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大佛頂首楞嚴經淺釋（四）

上宣下化老和尚講述

│經文│第三冊•目錄•第五冊│

會通四科•圓彰七大

◎一九六八年宣化上人講述於
美國加州三藩市佛教講堂

開經偈
無上甚深微妙法　百千萬劫難遭遇
我今見聞得受持　願解如來真實義

K2會通四科即性常住（分二）
L1總標即妄即真　L2別明即妄即真　L1分二
M1明幻化相即真　M2會四科法即真
今M1

阿難！汝猶未明，一切浮塵諸幻化相，當處出生，隨處滅盡，幻妄稱相，其性真為妙覺明體。

阿難！汝猶未明，一切浮塵諸幻化相，當處出生，隨處滅盡：你還沒有明白嗎？所有一切一切外邊這種像浮塵一樣的幻化相，都是在這個地方出生，隨處又滅盡了；它由虛幻而生，也虛幻而滅。「幻」，就是虛幻不實在；「化」，就是自有化無，自無化有，忽然間又有了，忽然又沒有了。「幻化相」，就是一些個不實在的東西，你看像實有的，實際上這都是幻化的。

幻妄稱相，其性真為妙覺明體：這個幻妄的種種名相，它本來那根源從什麼地方生出來的呢？就是由這個妙覺明體，也就是從我們這個真心裏生出來的。因為由真起妄，就有了「見分」和「相分」。你有了見分，就可以看見一切的東西；相分，外邊就有一些個形相。所以這見分、相分，都是從妙覺明體常住真心那個性淨明體裏邊生出來的，不是從旁的地方來的。

M2會四科法即真

如是乃至五陰六入，從十二處至十八界，因緣和合，虛妄有生；因緣別離，虛妄名滅。殊不能知，生滅去來，本如來藏，常住妙明不動周圓妙真如性。性真常中，求於去來迷悟生死，了無所得。

如是乃至五陰六入，從十二處至十八界，因緣和合，虛妄有生；因緣別離，虛妄名滅：我怎麼說幻化相由這個幻妄所生的呢？像我所說這個道理，乃至於五陰、六入，從十二處到十八界，都是因為有種種色法、心法，這二法和合，由虛妄而有這個「生」；因緣不和合、別離了，這種虛妄，就叫「滅」了！這是生滅性。

「乃至」，是超略詞，表示中間經過一些個階段。「五陰」，是色、受、想、行、識。「六入」，是眼、耳、鼻、舌、身、意，又叫六根。「十二處」，就是六根再加上色、聲、香、味、觸、法這六塵。「十八界」，就是六根、六塵這根塵相對，中間生出眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識這六識，這叫十八界──有十八個界限。

殊不能知，生滅去來，本如來藏，常住妙明不動周圓妙真如性：可是你不知道，一切生滅法的去來，本來都是如來本覺的藏性，那個無去無來、非迷非悟、不生不滅、遍一切處的妙真如性。「常住」，就是本無去來。「妙明」，就是它也不是屬於迷，也不是屬於悟，所以叫妙明。本不生滅，這叫「不動」。遍一切處，這叫「周圓」。這個妙真如性，都在如來藏裏頭含藏著，它具足「常住、妙明、不動、周圓」這四種德性。

性真常中，求於去來迷悟生死，了無所得：「性真常」，就是常住真心性淨明體這個「妙真如性」，也就是這個「不動、周圓」，所以叫「常」。你若在如來藏妙真如性裏頭，明白這個真理了，你再要找這個「去、來」、「迷、悟」和「生、死」，就什麼都沒有了。因為你不明白的時候，就有去來、有迷悟、有生死。你若明白這個常住真心性淨明體，你認識自己的本心了，這一切虛妄的生滅就都停止了；所以再找這個去來、迷悟和生死這種的相，你找不著了！

L2別明即妄即真（分四）
M1會五陰即藏性　M2會六入即藏性
M3會十二處即藏性　M4會十八界即藏性　M1分二
N1總徵　N2別釋
今N1

阿難！云何五陰，本如來藏妙真如性？

阿難！云何五陰，本如來藏妙真如性：阿難哪！為什麼我說「色、受、想、行、識」這五陰的來源，都是如來藏妙真如性呢？我告訴你！

N2別釋（分五）
O1色陰　O2受陰　O3想陰　O4行陰　O5識陰　O1分三
P1舉喻合法　P2就喻詳辨　P3結妄歸真
今P1

阿難！譬如有人，以清淨目，觀晴明空，唯一晴虛，迥無所有。其人無故，不動目睛，瞪以發勞。則於虛空，別見狂華，復有一切狂亂非相。色陰當知，亦復如是。

阿難！譬如有人，以清淨目，觀晴明空，唯一晴虛，迥無所有：好像有人──這不是目有赤眚那個人，用他沒有毛病的眼睛看這萬里晴空，就只有一個沒有雲彩的虛空，沒有旁的，它「迥無所有」，什麼都沒有！「迥」，就是迥然，沒有東西那個樣子；在這虛空裏什麼都沒有，如來藏也就是這個樣子！在如來藏裏頭，你真明白了，什麼都沒有；那也就像萬里晴空，萬里無雲。你看虛空，就是一個虛空，迥然沒有一物。六祖大師說：「本來無一物，何處惹塵埃」，也就是如來藏這個境界。

其人無故，不動目睛，瞪以發勞：「其人」，即是前邊所說那一個人。他以清淨目來看虛空，虛空是什麼也沒有的，只有一個虛空。現在這個人無緣無故的，他眼睛不動彈，就這麼睜眼直視，往前看這個虛空；看久了，他也就生出一種疲倦來了──這叫「發勞」。「瞪」，就是睜著眼睛直視，眼睛不動彈。

則於虛空，別見狂華：他看著時間久了，這虛空就看出東西來；他在這個虛空裏見著很多的華──狂華。什麼叫「狂華」呢？狂華就是不實在的。為什麼有狂華呢？就因為他看的時間久了，瞪以發勞，所以就有種種的狂華出現。

復有一切狂亂非相：不單有狂華，而且有很多很多沒有見過的這種東西，五顏六色。「狂亂非相」，這在虛空裏頭現出種種的形象，都是似是而非的。或者單單見著一個畜生的頭有人的身體，或者見著人的頭有畜生的身體。在這虛空裏頭，見著很多不合乎理的種種形象，根本就沒有見過的。為什麼有這一些不合理的形象呢？都因為「瞪以發勞」，由於眼睛看虛空看得疲倦了，於是就發花了，就看見種種的狂華，及這種狂亂的非相。那麼，這種情形，就是這個色陰的道理。

色陰當知，亦復如是：所以這個「色陰」，你應該知道，它也是這個樣子。我們現在看見世界上這一切有形象、有形質的東西，都認為是實有的；實際上，也就等於這個瞪以發勞，在虛空裏見著狂華，是一樣的道理。

P2就喻詳辨

阿難！是諸狂華，非從空來，非從目出。
如是阿難！若空來者，既從空來，還從空入；若有出入，即非虛空。空若非空，自不容其華相起滅；如阿難體，不容阿難。
若目出者，既從目出，還從目入；即此華性，從目出故，當合有見。若有見者，去既華空，旋合見眼；若無見者，出既翳空，旋當翳眼。又見華時，目應無翳，云何晴空，號清淨眼？

【編按】：「清淨眼」亦有經本作「清明眼」

阿難：你要知道，這個色陰的來源，就是如來藏妙真如性。阿難！是諸狂華，非從空來，非從目出：這一切的狂華和那狂亂的非相，不是從空裏邊生出來的，也不是從眼目裏邊生出來的。

如是阿難：像前邊我所說這個道理，阿難！你要知道！若空來者，既從空來，還從空入：如果說這個華和狂亂非相，是從空裏邊生出來的話，那麼它回去的時候，還要回到虛空裏去。若有出入，即非虛空：若是這個狂華從虛空裏頭能生出來，又能回到虛空裏頭去，虛空怎麼叫「虛空」呢？虛空裏邊什麼東西都沒有的，若有出、有入，就是虛空裏邊還有東西，那就不能算一個虛空了！

空若非空，自不容其華相起滅：這虛空假設不是虛空的話，那華相也沒有地方生出來，也沒有地方再滅回去。好像什麼呢？如阿難體，不容阿難：就好像阿難你這個身體，你不能說再有一個阿難到你身體裏邊來。虛空裏邊沒有東西，所以這個華不是從虛空裏來的；也就好像你阿難是一個身體，不會再有什麼東西可以進到你這個身體裏邊，你是不能容納外邊的東西的。

若目出者，既從目出，還從目入：假設你說這個狂華是從眼目中生出來的，既然從目可以出得來，就還要能回到眼睛裏去。即此華性，從目出故，當合有見：那就這個華的性質來講，因為它從眼睛出來的緣故，它應該有一個見性。

若有見者，去既華空，旋合見眼：假設這個空華有見性的話，華出去了，這眼睛裏就沒有華了；華再回來的時候，這華就應該看見眼睛。若無見者，出既翳空，旋當翳眼：那麼假設狂華是不能見的話，這華出去的時候，它障礙虛空；華若回來的時候，它應該障礙這個眼睛。因為你眼睛裏什麼都放不下去的，如果這空華再回到你眼睛裏來，你那眼睛往什麼地方放它呢？

又見華時，目應無翳，云何晴空，號清淨眼：又者，你見到華的時候，華已經離開眼睛，你眼睛應該沒有翳子，沒有一種障礙物；那為什麼看到晴空，才叫「清淨眼」這個名字呢？這個「清淨眼」，可以有兩個解法：也可以說這個晴空是清淨眼；也可以說自己的眼睛是個清淨眼，因為沒有翳子。

P3結妄歸真

是故當知，色陰虛妄，本非因緣，非自然性。

是故當知，色陰虛妄，本非因緣，非自然性：因為這個，所以你就應該知道，這個色陰本來是虛妄的，也不是由因緣而有的，也不是一種自然性。那麼也非因緣，也非自然性，究竟是什麼性呢？是如來藏那個妙真如性。

O2受陰（分三）
P1舉喻合法　P2就喻詳辨　P3結妄歸真
今P1

阿難！譬如有人，手足宴安，百骸調適，忽如忘生，性無違順。其人無故，以二手掌，於空相摩。於二手中，妄生澀滑，冷熱諸相。受陰當知，亦復如是。

阿難！譬如有人，手足宴安，百骸調適：比方有這麼一個人，他沒有什麼事情做，覺得很舒服的。「宴安」，就是沒有什麼事情做。人整個的身體，叫「百骸」。「調適」，也就是在這個地方覺得很自然的。忽如忘生，性無違順：忽然間，他好像把他自己的身和生命都忘了；他這種的性，沒有「違順」，「違」是苦的境界，「順」是樂的境界，也就是沒有一種苦樂的境界了。

其人無故，以二手掌，於空相摩：這個人，也是無緣無故的，用兩個手掌在空中相摩。於二手中，妄生澀滑，冷熱諸相：「澀」就是粗，「滑」就是細。這種觸覺，有的覺得好粗，有的覺得好滑膩，好像有一種油膩的油氣。有的人手很粗，有的人手很綿軟，綿軟就是滑膩。「冷」，或者搓的時候覺得手有一種冷相；有的時候，又覺有一種「熱」相，我們搓時間久了它就熱了。這個，都是屬於一種受陰，受陰就是在你心裏邊有一種感覺。那麼這個「妄生」，就是虛妄生出這種的澀滑和冷熱這些個情形。受陰當知，亦復如是：這個受陰，你應該知道，它也是這樣子。

P2就喻詳辨

阿難！是諸幻觸，不從空來，不從掌出。
如是阿難！若空來者，既能觸掌，何不觸身？不應虛空選擇來觸。
若從掌出，應非待合。又掌出故，合則掌知；離則觸入，臂腕骨髓，應亦覺知入時蹤跡。必有覺心，知出知入，自有一物身中往來，何待合知，要名為觸？

阿難！是諸幻觸，不從空來，不從掌出：阿難！這些個虛妄不實在的觸覺，不是從空裏邊生出來的，也不是從掌裏邊出來的。

如是阿難！若空來者，既能觸掌，何不觸身？這個觸覺要是從空裏邊來的話，既然這個「受」能和這個掌相接觸了，為什麼它不和身相接觸呢？不應虛空選擇來觸：虛空本來是沒有知覺的，它不應該有一種知覺，而選擇就是來觸這個掌，不來觸身，它不應該有這種的思想的。所以這個觸覺也不是從空裏來的，也不是從掌裏生出來的。

若從掌出，應非待合：這種滑、澀、冷、熱的感覺，若從這個掌生出來的，應該不必等兩個掌合到一起，它才有感覺。

又掌出故，合則掌知：又有一個道理，觸覺如果是從掌裏出來的話；你合掌的時候，這個掌就會知道。離則觸入，臂腕骨髓，應亦覺知入時蹤跡：那麼不合掌時，這個觸覺就應該回來；它經過手、胳臂、手腕子和骨髓，自己應該也有所感覺，知道它是從什麼地方經過的。怎麼它回到身體裏邊，也不知道這種蹤跡是什麼？也不知道是滑、是澀，也不知道冷和熱了呢？為什麼不知道了呢？必有覺心，知出知入，自有一物身中往來：若一定在心裏知道──這一種的觸覺什麼時候出去、什麼時候回來，那自然應該有一個「物」在身中，或者往、或者來。何待合知，要名為觸：怎麼要等到合起掌來，才知道有觸覺，而在這個時候才給它起名叫「觸」呢？

P3結妄歸真

是故當知，受陰虛妄，本非因緣，非自然性。

是故當知，受陰虛妄，本非因緣，非自然性：所以你應當知道：這個受陰也是個虛妄的，本來不是因緣，本來也不是一種自然生出來的。

O3想陰（分三）
P1舉喻合法　P2就喻詳辨　P3結妄歸真
今P1

阿難！譬如有人，談說酢梅，口中水出；思蹋懸崖，足心酸澀。想陰當知，亦復如是。

阿難！我現在再給你講這個想陰，想陰的來源也是如來藏妙真如性。譬如有人，談說酢梅，口中水出：好像有一個人，你一講酸梅這個滋味的時候，口裏頭就會有水出。思蹋懸崖，足心酸澀：就這麼想自己站到懸崖邊，兩個腳心就會發軟、發痠的，覺得好不舒服那個樣子。「蹋」，也就是「踏」。「懸崖」，就是很高的山，它一邊不連山坡，好像懸在空中似的，底下很深很深的。你不要說設身處地到那個懸崖上面去，你就現在這麼一想，腳心裏邊就會發生這種酸澀的感覺。這由什麼生出來呢？就由這個想陰生出來。

本來你沒有吃酸梅，一講起酸梅，說：「啊，這酸梅好酸的！」這口裏就有水出了。中國有這麼幾句話，說：「望梅止渴，畫餅充饑。」畫這麼一個餅，不能充饑的；但是望梅，可就能止渴。你人要是口非常渴，你就想：喔，前邊有很多酸梅的樹！一想這酸梅的樹，即刻就不會渴了。那麼望梅為什麼止渴呢？就因為這是想陰生出來的這種感覺。

曹操是中國三國時代和關公同時的人，他是最奸的。他帶著百萬大兵出征，偏偏迷路了，也不知道到什麼地方了。軍隊沒有水喝，也沒有飯吃，人都好像有病，不能走路，都要渴死了。那時，曹操就下命令說：「我們大家不要休息！前邊有一片梅樹林，我們到那個地方，大家去吃一點梅子去！」他這一講「梅」的時候，這些個將士口裏就都生出水來，統統都不渴了。於是乎又往前趕路，就找這個梅林，結果也沒有梅林。他不過一講這個梅，大家就都不渴了，口裏都生出水來了。

講這個「畫餅不能充饑」，我想起來中國人的一段故事。什麼故事呢？不單中國人，我相信每一個國家都有這種人，這叫「孤寒種」──就言其這個人，無論什麼東西，都捨不得。

那麼捨不得，這個人想給人送禮，就說：「什麼時候是你的生日啊？我給你送個禮物。送多少錢呢？一塊錢！」那個人也是個孤寒種，說：「喔，那我謝謝你了！等你生日的時候，我也送禮物給你，我要還禮！」「你送什麼東西給我啊？」「我送一個餅給你！」於是拿起筆來，就在紙上畫一個餅，說：「我就送你這個禮物！」另外一個孤寒種就說：「欸，你這還是麻煩！如果你生日的時候，我給你送一個大餅，多大的？有這麼大！我現在這麼一比，已經算送給你了！我也不必畫了！」

你看！第一個人孤寒，就捨一塊錢；第二個人更孤寒，一塊錢也捨不得，就畫個餅；最後那個孤寒種，還認為第二個不夠孤寒，說我這麼一比，就算是送給你生日餅了。方才我說「畫餅不能充饑」，就想起這三個孤寒人互相競爭，看看究竟誰孤寒？結果這一比，最後這個考第一名。

想陰當知，亦復如是：這個想陰，你應當知道，也是像這個樣子！

P2就喻詳辨

阿難！如是酢說，不從梅生，非從口入。
如是阿難！若梅生者，梅合自談，何待人說？
若從口入，自合口聞，何須待耳？若獨耳聞，此水何不耳中而出？思蹋懸崖，與說相類。

阿難！如是酢說，不從梅生，非從口入：「酢說」，就是說酸梅的那個味道。阿難！你要知道，這種一說酸的味道，口裏就有水出；這不是從梅生出來的，也不是從口裏生出來的，而是因為有一種想陰的作用。

如是阿難！若梅生者，梅合自談，何待人說：像前邊我所說這樣的情形，阿難！假設這個水是由梅生出來的，這個梅應該它自己會說，何必還要等待人來說，口裏才有口水出呢？可是這個梅自己沒有說。若從口入，自合口聞，何須待耳：若說口水是因為口，而有這口水；那麼，應該由這個口來聽見人說梅，何必要等待著耳朵去聽，才有口水呢？口它聽就得了嘛！若獨耳聞，此水何不耳中而出：假設這個聞性單單耳朵有，耳朵和口沒有連帶關係的話，這個水為什麼不從耳朵出來啊？它是耳朵聽見人講這酸梅的啊！你聽聽，有沒有這個道理呢？

思蹋懸崖，與說相類：那麼你想像自己站到萬丈懸崖上邊，你那個腿就軟了，腳心就發痠了。林叔明醫生！你說有沒有這個情形？（答：「有！」）你是做醫生的，你應該知道，他怎麼這樣子腳就會發痠了呢？你不要說設身處地，站在懸崖那兒去，你就這麼樣一想：「啊，我現在站在萬丈懸崖這個地方，一不小心，就會跌下去！」這時候，這個腳心就發痠軟了，腿也軟了；你說這是一種什麼道理呢？這一般人叫敏感，怎麼他就會有了敏感呢？這敏感從什麼地方來的呢？若追究它那個來源，這想足蹋懸崖，和那個說酸梅口就有水出，道理是一樣的，都是由想陰而成的。

P3結妄歸真

是故當知，想陰虛妄，本非因緣，非自然性。

是故當知：因為這個，所以你應該知道，阿難！想陰虛妄，本非因緣，非自然性：「想」這種陰是虛妄的，虛妄而生，虛妄而滅。那麼這個虛妄而生，又從什麼地方生出來的呢？這是從如來藏妙真如性裏邊生出來的；由真起妄，才有這些個虛妄。好像你只講一講梅，口裏就有水出；你只是想一想「站在萬丈懸崖的上邊」，腳心就痠軟了。這個道理，怎麼來的呢？這從虛妄那兒來的。虛妄又從什麼地方來？就從如來藏妙真如性那兒來。所以這也不是因緣，也不是自然。

O4 行陰（分三）
P1舉喻合法　P2就喻詳辨　P3結妄歸真
今P1

阿難！譬如暴流，波浪相續，前際後際，不相踰越。行陰當知，亦復如是。

上邊所講的是「想陰」，那麼這一段文，就是說「行陰」。

阿難！譬如暴流，波浪相續：「暴流」，就是水流最急那個地方的水。打個比方，行陰就好像暴流似的，它的波浪互相連接，前邊那個浪往前跑，後邊那個浪在後邊追；再後邊那個浪，又追前邊那個浪。左一個浪，右一個浪，你看是沒有人管理，但是它很均勻，那些浪都是那麼大；有的大的浪，那也是其中的浪太多，力量太強了，才積成大浪。這個浪，就好像我們人心裏這個行陰一樣；在八識裏邊，前念滅、後念生，前念滅、後念生，這個念生、念滅，就好像水裏波浪一樣的相續，這個浪接著那個浪，那個浪又接著那個浪。我們人這個心念，念念不已，也這麼相續。

前際後際，不相踰越：前邊那個浪和後邊那個浪，走得都很均勻的；後邊那個浪，就不會跑到前邊那個浪的前邊去。人這個起念也是，你後邊那個念頭，就不會跑到前邊那個心念那兒去。所以這互相都行得很有規律的，一點都不錯亂，這叫「不相踰越」，就是很有次第的，很有紀律的，它不亂跑。這個浪，你看它是沒有什麼分開界限；實際一個浪、一個浪，很次第而進，所以相續不斷。

行陰當知，亦復如是：在五陰之中的這個「行陰」，你應該知道，也和暴流波浪相續的道理是一樣的。在我們心裏邊，念慮這個波浪，也相續不息；所以令我們人也由少而壯，由壯而老，由老而死。

P2就喻詳辨

阿難！如是流性，不因空生，不因水有，亦非水性，非離空水。
如是阿難！若因空生，則諸十方無盡虛空，成無盡流，世界自然俱受淪溺。
若因水有，則此暴流，性應非水。有所有相，今應現在。
若即水性，則澄清時，應非水體。
若離空水，空非有外，水外無流。

阿難！你要知道這種的道理，如是流性，不因空生，不因水有：像這種的暴流的性質，流得這麼樣子湍急，這麼樣子快，這不是因為「空」而有這個暴流；雖然這個波浪是在水裏邊，可也不是因為水而有這個波浪。亦非水性，非離空水：起這個波浪，也不是水的本性；但是它又沒離開這個空和水。那麼究竟它從什麼地方來的呢？

如是阿難：阿難！我再給你解釋解釋，為什麼我說它不是從空生出來的波浪暴流呢，我告訴你！若因空生，則諸十方無盡虛空，成無盡流：假設因為空而生出這個暴流；那不單我們這一個世界，所有的十方世界都有虛空，那麼這十方世界沒有窮盡那麼多的虛空，這個暴流也一定多的不得了。既然暴流多的不得了，世界自然俱受淪溺：這所有的世界，自自然然地就受這種的淪溺，就都淹沒了！那人怎麼樣活著呢？東西怎麼樣在裏頭生存呢？都會淹死的。

若因水有，則此暴流，性應非水：假設你說因為水而有這種暴流，那麼這暴流本來那個體性，應該不是水。有所有相，今應現在：這裏邊分出「能有」這個暴流的水和「所有」這個暴流的相，它們也都應該有個標準，有個一定的形象存在。可是現在這個暴流，它根本沒有什麼確實的形象。

若即水性，則澄清時，應非水體：你若一定說這個暴流就是水性，那沒有波浪的時候，水也應該沒有的。因為你說暴流這個波浪，是水有的嘛，那麼波浪沒有了，水的本體也應該沒有了。

若離空水，空非有外，水外無流：假設你說這個暴流離開空和水，那空可沒有個外邊可去，在水外邊也沒有流水可以叫做「水」。

所以你若說離開這個水，又是不對的；你說不離開，也是不對，究竟你說這是怎麼回事呢？阿難！這個都不是水和空所有的，它的來源都是從如來藏妙真如性那兒來的。

P3結妄歸真

是故當知，行陰虛妄，本非因緣，非自然性。

是故當知：因為你以前講因緣、講自然，現在你應該知道，行陰虛妄，本非因緣，非自然性：這種行陰好比暴流，它是一種虛妄不實在的，這也不是因緣，也不是自然性。行陰的來源，也是由如來藏那兒來的；不過一念的無明生出來了，就迷真逐妄，把真的忘了，盡跟著假的跑了，所以造成世界上種種虛妄的形象。

O5 識陰（分三）
P1舉喻合法　P2就喻詳辨　P3結妄歸真
今P1

阿難！譬如有人，取頻伽瓶，塞其兩孔，滿中擎空，千里遠行，用餉他國。識陰當知，亦復如是。

上邊講「色、受、想、行」，現在講「識陰」了。什麼叫「識」呢？又怎麼叫「行」呢？怎麼叫「想」呢？現在把它總起來講。

「色陰」：色，就是有形色的、有質礙的東西。所以瞪目看虛空，有一種狂華；這狂華雖然是虛妄的，但是也有一個形色。

「受陰」：受，就以「領納」為義，就自己領受、接受。如前邊所說，用兩手這麼互相一摩，就生出來滑、澀和冷、熱的感覺。

「想陰」：想，就是「妄想」，只憑這個想像。好像你耳朵聽見有人講梅，你一想，這口裏就出水了，這由想陰所成。

「行陰」：行，就是以「遷流」為義，它就是不停的。所以我們人由少而壯，由壯而老，由老而死；念念生滅，念念不停，這是一種行陰。

「識陰」：識，以「了別」為義，就是有所分別、有所思慮、有所攀緣。好像阿難以前不會用功，不修定力，貪圖多聞，這都是一種攀緣心。以攀緣心來用事，所以不是真實的。識陰是什麼樣子呢？

阿難！譬如有人，取頻伽瓶：比方說有這麼一個人，他拿一個頻伽瓶。「頻伽」是印度話，翻到中文叫「妙聲鳥」。這種妙聲鳥的聲音非常美妙，牠在蛋裏邊就會叫，那個聲音就超過眾鳥，所以人人都歡喜聽這種鳥的聲音。這個頻伽瓶，就是做一個瓶子，好像這種鳥的樣子，它有兩個孔。塞其兩孔，滿中擎空：這個人把頻伽瓶這兩孔都塞住，在這個瓶裏邊裝滿一瓶子虛空。把虛空裝到瓶子裏去，你說他怎麼裝的？佛這樣講，佛一定有辦法裝的。

千里遠行，用餉他國：他把當地的土產「虛空」帶著，把這個虛空當禮物，送給其他的國家。「餉」，就是贈送的意思。他或者是坐車，或者是坐飛機，或者是坐輪船，或者是行路，到一千里路遠的地方去送禮。你說有沒有這個道理？那時候沒有飛機，大約都是搭船或者是行路。你說，現在有私家車，走一千里路不算一回事；那個時候要是走一千里路，那真是兩隻腳都會走出泡來！

識陰當知，亦復如是：這個「識陰」──這個分別心，阿難！你應該知道，這就和你裝了虛空，走了一千里送給人，一樣的道理！

P2就喻詳辨

阿難！如是虛空，非彼方來，非此方入。
如是阿難！若彼方來，則本瓶中既貯空去，於本瓶地應少虛空。
若此方入，開孔倒瓶，應見空出。

阿難！你要知道，這個人用虛空去送禮，可是虛空，是不是有「此地的虛空」和「彼處的虛空」？虛空有兩樣嗎？這本來沒有分別，虛空都是一樣的。你在這個地方裝了一瓶子虛空，送到一千里地以外一個國家去；你把這虛空倒出來，和那個地方的虛空合到一起，你說這有什麼分別呢？

如是虛空，非彼方來，非此方入：像這樣的虛空，也不是從遠方來的，也不是從這個地方入的。虛空本來沒有去、沒有來，你就裝到瓶子裏，再放到什麼地方去，也是一樣的。

如是阿難：我怎麼說這個虛空不是從旁的地方來的，也不是從這個地方去的呢？虛空沒有來去。阿難！像這個道理，你要知道若彼方來，則本瓶中既貯空去，於本瓶地應少虛空：虛空要是從彼方來的話，那麼原來的頻伽瓶裏邊，既然已裝了一瓶子虛空到那個地方，那麼在本來用瓶子裝虛空的這個地方，應該少了一瓶子虛空。可是你看這個地方的虛空少了沒少呢？那個地方的虛空又多了沒多呢？所以，這是一種沒有事情來找事情幹！這個「識」也是這樣子，沒有事情，它分別東、分別西，分別很多的事情，也都和這個用瓶子裝上虛空向其他國家送禮去一樣的道理。

若此方入，開孔倒瓶，應見空出：假設虛空有出入的話，你若從這一方裝了一瓶子虛空，拿到那一方去。打開這兩個瓶孔，往外倒虛空的時候，應該看見這虛空怎麼樣出來的。可是沒有的，你若能看見虛空，那就不是虛空了！所以虛空你不能把它移動，不能把這個地方的虛空，搬到那個地方去。

P3結妄歸真

是故當知，識陰虛妄，本非因緣，非自然性。

是故當知，識陰虛妄，本非因緣，非自然性：因為這個，所以阿難你應該知道：這個識陰也是虛妄的，不是因為因緣而有這個識，也不是因為自然而有這個識。它發源在如來藏裏邊這個妙真如性，這是它一個根本的地方！

──原卷二終

M2會六入即藏性（分二）
N1總徵　N2別釋
今N1

復次阿難！云何六入，本如來藏妙真如性？

前邊所講的是「五陰」。五陰，就是「色、受、想、行、識」，這五種都是如來藏妙真如性的表現。

復次阿難﹕現在佛又叫：阿難！云何六入，本如來藏妙真如性﹕怎麼說這六入──眼、耳、鼻、舌、身、意，本來都是如來藏妙真如性呢？下邊分別解釋為什麼六入是如來藏性。

N2別釋（分六）
O1眼入　O2耳入　O3鼻入　O4舌入　O5身入　O6　意入　O1分四
P1舉例顯妄　P2辨妄無體　P3無所從來　P4結妄歸真
今P1

阿難！即彼目睛，瞪發勞者，兼目與勞，同是菩提瞪發勞相。

阿難﹕佛叫，阿難哪！即彼目睛，瞪發勞者，兼目與勞，同是菩提，瞪發勞相：「目睛」，是眼目。就拿這個眼睛瞪著虛空，久而久之就生出一種疲勞的例子來說，兼全「目」和「勞」這兩種的表現，都是不離開菩提，只是在真性菩提裏邊生出一種勞相來。

P2辨妄無體

因於明暗二種妄塵，發見居中，吸此塵象，名為見性。此見離彼明暗二塵，畢竟無體。

為什麼我說這是菩提真性裏頭的瞪發勞相呢？阿難！你要知道，因於明暗二種妄塵，發見居中：因為藉著明、暗這兩種虛妄的前塵境界，在這虛妄的境界中，就發生一個見了。

吸此塵象，名為見性﹕這個見，吸收前塵的種種形象，就叫做「見的體性」。這個見性，只是一個看見的體性，不是我們禪宗講「明心見性」的見性。明心見性，就是「明自本心，見自本性」，就是見著自己本有的佛性了。

此見離彼明暗二塵，畢竟無體﹕這個見性，離開那明的塵和暗的塵，它畢竟沒有一種實體，沒有實在的東西。

P3無所從來

如是阿難！當知是見，非明暗來，非於根出，不於空生。
何以故？若從明來，暗即隨滅，應非見暗；若從暗來，明即隨滅，應無見明。
若從根生，必無明暗；如是見精，本無自性。
若於空出，前矚塵象，歸當見根；又空自觀，何關汝入？

如是阿難﹕像這個道理一樣，阿難哪！當知是見，非明暗來，非於根出，不於空生﹕你應該知道，這個見性的見，不是從明暗來的，也不是從眼根生出來的，也不是在空裏邊生出來的。

何以故﹕什麼緣故呢？若從明來，暗即隨滅，應非見暗﹕假設見性是從明這個塵來的，這個暗就滅了，那麼就不應該再看見暗的東西。若從暗來，明即隨滅，應無見明﹕假設見性是從暗那種塵生出來的，那麼明就跟著沒有了，應該也見不著明的景象了！因為明暗這兩塵是不能並立的，明來則暗去，暗來則明去。所以見性也不是從明來，也不是從暗來。

若從根生，必無明暗；如是見精，本無自性﹕你若說見性是從眼根生出來的，因為這個，也不會有明和暗這兩種塵相。你若像這樣子說法，這個見精，它也沒有一個自己的體性。所以這個見也不是從眼根生出來的。

若於空出，前矚塵象，歸當見根﹕如果你說這個見精，是從空裏邊生出來的。向前邊，它能看見塵相；那麼這個見若回來的時候，也應該看見自己的眼睛才對。可是，它向前能看，那麼向裏回來，怎麼就不能看了呢？也沒有什麼東西擋著，為什麼就看不見自己的眼睛了呢？又空自觀：又者，你要說它從空生出來的，這空自觀空，空它自己看自己。何關汝入，這與你阿難自己的本心，也沒有關連。你這個眼入不入，關「空」什麼事呢？所以這也不是從空生出來的。

P4結妄歸真

是故當知，眼入虛妄，本非因緣，非自然性。

是故當知﹕因為這個，所以阿難你應該知道，眼入虛妄，本非因緣，非自然性：六入第一個是「眼入」，就是眼根。這眼根也是一種虛妄而生，虛妄而滅；也不是由因緣生，也不是由因緣滅，也不是由自然生成的。它的來處，是從如來藏裏邊生出來的。

O2耳入（分四）
P1舉例顯妄　P2辨妄無體　P3無所從來　P4結妄歸真
今P1

阿難！譬如有人，以兩手指，急塞其耳，耳根勞故，頭中作聲。兼耳與勞，同是菩提瞪發勞相。

現在講「耳入」。阿難！譬如有人，以兩手指，急塞其耳﹕比方有這麼一個人，用兩手的手指頭很快地把自己的耳朵堵上。這也是假設，根本沒有這麼個人。他怎麼樣子呢？

耳根勞故，頭中作聲﹕堵的時間久了，外邊的聲音聽不見了；可是裏邊就作了怪，就聽見頭裏邊有聲音了。因為我們聽聲音都是聽外邊的，現在你把耳朵給堵上，久而久之，耳根聽不見外邊了。好像你這個人總在一個房裏頭，不到外邊看一看，所以時間久了，就覺得好悶，就要到外邊去散散步，跑一跑。這耳朵它是聽慣外邊的，你這回不叫它聽，把它堵上了，它聽不見外邊，就聽裏邊的。裏邊有什麼聲呢？你試一試就知道了！你堵它兩天，你看看都聽到什麼聲音？然後你就知道了！所以現在我不講會聽見什麼聲音。

兼耳與勞，同是菩提瞪發勞相﹕這種勞的相發生出來，就由耳朵兼著這種的勞相。這兩種，同是如來藏裏邊的真性菩提，由於一念的無明生出妄來，然後才變成在耳根上有這種的作用。

P2辨妄無體

因於動靜二種妄塵，發聞居中，吸此塵象，名聽聞性。此聞離彼動靜二塵，畢竟無體。

因於動靜二種妄塵，發聞居中﹕因為藉著動、靜這兩種的妄塵，所以這其中又發出一種聞性在裏頭。這種聞性，就是聽覺。吸此塵象，名聽聞性﹕由耳根吸收塵境，這個名字，就叫一個「聽聞的體性」。聽覺吸收塵象，好像吸鐵石吸鐵似的，所以叫「吸」。這種塵象，都是不清淨的，所以謂之「塵」。我們為什麼自性裏有染污？我告訴你們，眼睛就是看東西，這也是吸塵象，不潔淨的。耳朵聽聽什麼聲音，這也是吸塵象的，吸一些不清淨的東西。我們本來自性是清淨，沒有染污的；因為吸收外邊這一些個塵境，所以自性裏邊，就變成有染污了！

這吸收，不要說旁的，就由這個「吸」字來說，中國人把抽香菸叫「吸煙」，這麼「嘶」的一吸，把煙都吸到肚裏頭去了。煙到肚裏頭，你看不見的；吸煙的人，喉嚨、腸子裏邊都有煙油漬，就好像煙囪。你沒看過那個黑黑的煙油漬啊？你若吸煙的人，你的肚裏頭，甚至於腸子、喉嚨，都變了煙油漬那個色了！不過你沒有開刀打開看，所以你也不知道的。這「吸此塵象」，也就是這種道理。因為你吸收外邊的塵象，你看不見；但是對你自性上，都有那種油漬、那種染污的東西了，就是不光明了，被遮住了！

所以神秀法師說：「身是菩提樹 ，心如明鏡臺，時時勤拂拭，勿使惹塵埃。」這首偈頌，本來說得也很好的，不過它不是見性的話。在沒見性之前，是一個修道的位子──這個時候還在修道呢！修道的人，就好像抹鏡子上的塵，擦來擦去，它就光亮了！

六祖大師說：「菩提本無樹，明鏡亦非臺，本來無一物，何處惹塵埃？」那是什麼事情都辦好了，修道已經證果了；所以證果之後，這些工作都不需要做了。

那麼一般的人，就說六祖大師這個偈頌說得好，神秀法師說得不好。其實兩個偈子是一樣好，都好！明白佛法的，一切法都是佛法；不明白佛法，你說出佛法，他也不覺得是佛法。所以這個地方，就要認真研究一下；你明白這個道理，一切道理都可以明白了！

此聞離彼動靜二塵，畢竟無體﹕這個聞性，若離開動、靜二塵，它沒有自體，它畢竟是沒有體性的。

P3無所從來

如是阿難！當知是聞，非動靜來，非於根出，不於空生。
何以故？若從靜來，動即隨滅，應非聞動；若從動來，靜即隨滅，應無覺靜。
若從根生，必無動靜；如是聞體，本無自性。
若於空出，有聞成性，即非虛空；又空自聞，何關汝入？

如是阿難﹕像前邊所說這個情形，阿難！當知是聞，非動靜來，非於根出，不於空生﹕你應該知道，這種的聞性，不是從動生出來的，也不是從靜生出來的，也不是從耳根裏生出來的，也不是從空間裏邊生出來的。

何以故﹕為什麼？這還是像前邊的意思差不多，不過我們人不要嫌麻煩。這個道理，是要詳細說；佛把六根的境界，詳詳細細地顯示出來。

若從靜來，動即隨滅，應非聞動﹕若聞性是從靜中來的，那動的時候，聞性就應該隨著沒有了，就應該聽不見動的聲音。若從動來，靜即隨滅，應無覺靜：如果聞性是從動中來的，靜的時候，聞性就應該也隨著沒有了，也就不應該知道有靜的相。那麼既然在靜的時候有聞性，在動的時候也有聞性；所以聞性不是從動、靜這兩種的塵相生出來的。

若從根生，必無動靜；如是聞體，本無自性﹕若從耳根生出來的，這動、靜兩種的塵，也就沒有了；好像前邊所說，這個聞本來沒有自己的體性。為什麼？它若是有體的時候，就應該有一個體性；而現在這個聞性，你也找不著它的體性。

若於空出，有聞成性，即非虛空﹕要是聞性從空間裏邊發生出來的，空若有一種聞性的話，就不叫「虛空」了！空是個沒有知覺、無知無識的，這才叫「空」，所以這不是從虛空來的。又空自聞，何關汝入﹕就算它是從虛空自己生出來的聞性，這與你耳入又有什麼關連？這與你這個人沒有關係，風馬牛不相及的。

P4結妄歸真

是故當知，耳入虛妄，本非因緣，非自然性。

是故當知，耳入虛妄，本非因緣，非自然性﹕因為這個，你應該要知道，耳入這種聞性也是一種虛妄的；本來也不是因緣所生的，也不是自然所生的。它的來處，是從如來藏裏邊生出來的。

O3鼻入（分四）
P1舉例顯妄　P2辨妄無體　P3無所從來　P4結妄歸真
今P1

阿難！譬如有人，急畜其鼻。畜久成勞，則於鼻中，聞有冷觸。因觸分別，通塞虛實，如是乃至諸香臭氣。兼鼻與勞，同是菩提瞪發勞相。

前邊把「眼、耳」這兩種「入」解釋已竟，現在講「鼻入」。

阿難！譬如有人：比方有這麼一個人，這麼一個人幹什麼呢？他沒有事幹，自己和自己來開玩笑。怎麼樣開玩笑呢？就是急畜其鼻：怎麼叫畜鼻呢？就這樣（上人示範「吸鼻」）往裏抽氣，往裏縮氣。這鼻子，若有事情才這麼聞一聞；但是這個「急畜其鼻」，他不但急，而且還時間久。

畜久成勞﹕你別看向裏抽氣沒什麼，你抽得時間久了，這鼻子也疲倦了。疲倦了，就有了一種的妄想，這鼻子也生出妄想了！生什麼妄想呢？它大約也想休息休息了。可是這個人不叫它休息，於是乎它就有了感觸了。有了什麼感觸呢？則於鼻中，聞有冷觸﹕就在鼻中，它覺得這個氣涼了、凍了，非常寒冷的。

因觸分別，通塞虛實﹕在這個氣的寒冷之中，有這麼一種氣到鼻孔裏邊的觸覺，因這種觸覺就生出一種分別心來。分別什麼呢？分別「通、塞」：「我這鼻孔通不通氣呢？」通，就是虛；塞，就是實。他覺得：「我現在鼻孔是不是傷風不通氣了？或者左鼻孔通氣，右鼻孔不通氣？或者右鼻孔通氣，左鼻孔不通氣？」他就分別上來了。你說沒有事情，他就找事情來幹，生出來這麼多的分別心。如是乃至諸香臭氣﹕像這樣子的，以至於各種嗅氣──就是臭氣。怎麼叫個「臭」呢？自大加一點。自己看著自己很大的，這就唸個「臭」字。所以說「自大是個臭」。

有的人或者不懂，不知道什麼叫臭，什麼叫香？香，他也不知道；臭，他也不知道。我告訴你，你把魚放到一個地方不理牠，時間久了，牠就臭了。臭的時候就生蟲了！一般人覺得這魚本來是好吃的東西，生了蟲之後，再給你吃，你也不願意吃了。你一想牠那個味道，不要說吃，一想就要作嘔了。這也好像一說「酸梅」，口裏就生水了一樣；或你一想到站在萬丈懸崖上邊，喔，腳心就痠了，發軟了！這是同一個道理。你若想臭的東西，就要作嘔，就要吐，吃的什麼東西，都要吐出來了！

很奇怪的，上海人專門歡喜吃臭的，歡喜吃臭豆腐。我認識很多上海人，那個臭豆腐，臭得就和廁所的屎味道一樣一樣的；喔，他歡喜吃那個東西！你說奇怪不奇怪呢？真的，我不是罵上海人，真是這樣子！

還有我到普陀山，那裏的法雨寺和普濟寺專門吃什麼呢？就吃臭的甘蔗。做糖的甘蔗，他把它不知怎麼樣弄的，弄得味道臭得不得了。我到那個地方，本來我不選擇食的，我什麼東西好的、不好的一樣吃，我在吃東西上，分別心的識還不用它，但是那個甘蔗臭得也很不容易吃的！但是那個地方的人，他一定要吃那個臭東西不可。這就是各有所好，他好那個東西，你想不給他吃，他認為你虐待他。這個世界上，有很多種的東西，不同的人歡喜吃不同種類的味道，所以每一個地方人的性質不同。

總而言之，你不要自大，自己看著自己很大，那就是臭了。那比臭魚、臭屎都臭的，就沒有人敢近你了。你那麼大嘛！誰也不敢接近你。為什麼不敢接近你？不是說你大，因為你變成臭了。

兼鼻與勞，同是菩提瞪發勞相﹕兼著鼻入和勞，這都是真性菩提的表現，這是真性菩提的瞪發勞相現出來這種的境界。鼻入的道理就這樣子。

P2辨妄無體

因於通塞二種妄塵，發聞居中，吸此塵象，名齅聞性。此聞離彼通塞二塵，畢竟無體。

這一段文，是說鼻入沒有體性的。

因於通塞二種妄塵，發聞居中﹕它依著通和塞這兩種妄想所現出來的塵；這種不清淨的東西，這其間就發生一種聞性。這不是耳朵聞的聽聞，這個是一種嗅聞性，就是用鼻子這麼聞。吸此塵象，名齅聞性﹕因為它能吸收通和塞這兩種的塵相，這就是叫「嗅聞性」。這個嗅聞性，也不是「反聞聞自性，性成無上道」那個「聞性」。觀音菩薩反聞聞自性，聞自己的自性，得到耳根圓通；而這裏「聞性」，就是能嗅聞的性，不是自己的性。

此聞離彼通塞二塵，畢竟無體﹕這個聞性離開通、塞這兩種的塵境的話，它自己根本就沒有一個體性。

P3無所從來

當知是聞，非通塞來，非於根出，不於空生。
何以故？若從通來，塞則聞滅，云何知塞？如因塞有，通則無聞，云何發明香臭等觸？
若從根生，必無通塞；如是聞機，本無自性。
若從空出，是聞自當迴齅汝鼻；空自有聞，何關汝入？

這還和前邊的道理是一樣的。

當知是聞，非通塞來，非於根出，不於空生﹕你應該知道，阿難！這種嗅聞性，不是從通、塞而有的，也不是從你鼻根生出的，也不是從虛空裏生出來的。那從什麼地方生出來的呢？我也不知道！

何以故﹕什麼道理我說它不是從通、塞、鼻根，或者虛空來的呢？我給你講一講，你聽一聽。若從通來，塞則聞滅，云何知塞﹕假設聞性是從通來的話，通和塞正是相反的，那麼塞就不會有聞性；既然塞的聞性沒有了，你怎麼又會知道有塞呢？

如因塞有，通則無聞，云何發明香臭等觸：假設聞性是因為塞而有的，這個通就不會聞到了。怎麼通也可以聞，塞也可以聞？所以這種聞性也不是從通來的，也不是從塞來的。這你應該明白了？既然通和塞都不是，那怎麼又發明香和臭的觸覺呢？

若從根生，必無通塞﹕若聞性是從鼻根生出來的，也必然與這個通、塞沒有關係了。如是聞機，本無自性：像這種聞的機能，講來講去，它也是沒有自性的。

若從空出，是聞自當迴齅汝鼻﹕你若說這種聞性是從虛空裏出來的話，那麼在虛空出來的這個聞性，它應該又可以返回來，聞你自己的鼻子。空自有聞，何關汝入：又者，有一個說法，就算空它自己有聞，與你的鼻入又有什麼關係呢？你想一想看，有沒有這個道理呢？

P4結妄歸真

是故當知，鼻入虛妄，本非因緣，非自然性。

是故當知，鼻入虛妄，本非因緣，非自然性﹕因為這個，你就應該知道所以然的道理，鼻根生出這種嗅聞的能力，也是一種虛妄不實的，本來不屬於因緣所生法，本來也不是自然生成的。

那麼究竟是從什麼地方來的呢？我前邊不講過嗎？五陰、六入、十二處、十八界，都不出如來藏妙真如性。這一些個技能和它們的知覺，都是在如來藏妙真如性裏生出來的。因為一念無明，而生出種種的妄見、妄相，生出見分和相分。見分，就是能見的；相分，就是所看見的形相。這都是由一念的無明，由妄想心所造成的！

O4舌入（分四）
P1舉例顯妄　P2辨妄無體　P3無所從來　P4結妄歸真
今P1

阿難！譬如有人，以舌舐吻，熟舐令勞。其人若病，則有苦味；無病之人，微有甜觸。由甜與苦，顯此舌根；不動之時，淡性常在。兼舌與勞，同是菩提瞪發勞相。

在沒有聽經之前，我們天天和自己的眼、耳、鼻、舌、身、意在一起，但是天天也不知道它的來源，不知它們從什麼地方來的；殊不知，它們都在如來藏裏頭。這麼多的東西，都在裏頭裝著，你說如來藏是有多大，可以裝到這麼多東西？

這個如來藏，比什麼都大，所以才什麼都能裝！它要是不比什麼都大的話，它就裝不了這麼多的東西了！你說，這麼多東西，放到什麼地方啊？你分開一類一類的，你有你的眼入，他有他的眼入；你有你的耳入，他有他的耳入；你有你的鼻入，他有他的鼻入；你有你的舌入，他有他的舌入。你說，這每一個人若是摻雜到一起，那他用的時候怎麼樣用呢？如果分開不摻到一起，一個人放一個地方，那麼這個地方就要大了！你不要說每一個人，你就把人與人放到一起，恐怕也沒有地方裝。所以我說如來藏比什麼都大，它什麼都能裝，無所不容。

我們現在都在什麼地方呢？都在如來藏裏邊。你說：「我們沒看見如來藏是個什麼樣子的。」哎，你天天看見，你不認識！你天天日用行為，都在如來藏裏邊；你眼睛所看見，耳朵所聽到的，一切一切都是在如來藏裏邊。

你不知道「如來藏」是個什麼樣子？中國有一句話說，「不見廬山真面目，只緣身在此山中。」沒有看見廬山是個什麼樣子的，為什麼？就因為你的身在這座廬山裏邊呢！所以整個的廬山你看不見的。明白佛法的人，知道一切都是如來藏的表現；不明白佛法的，他根本就不知道什麼叫「如來藏」，他總還謗佛。怎麼謗佛呢？他說：「佛教徒盡講『如來藏、如來藏』的，什麼東西佛都藏起來！」啊，他說佛的貪心比誰都大，把什麼東西都收到如來藏裏頭！可是這樣的見解是錯誤的，這個如來藏不是佛的，是每一個人都有份的。

阿難！譬如有人，以舌舐吻﹕我再給你說一個比喻。有一個人，他以這個舌頭來自己吻自己的嘴唇子。「舐吻」，這麼用舌頭猛吻自己的嘴唇子。我再給你們說個笑話，這個人一定是沒有女朋友，所以他自己和自己來接吻。哈哈，你們相信這個道理吧？相信我講的道理是實在的。熟舐令勞﹕他不是就這麼一吻就得了，他自己總時時都吻自己的嘴唇。吻的時間久了，也就生出一種疲倦了。

其人若病，則有苦味：這個自己吻自己嘴唇子的人，假設他要是有病的話，吻的時間久了，就會有一種苦，苦森森的那股味。苦森森的，就是苦味，這是北方一種俗語，說你「說話苦森森的」，就是那個滋味苦得很厲害。

這個人有病，什麼病呢？這種病，中文叫「相思病」。什麼叫相思病呢？就是儘想女人。所以他自己吻自己的嘴唇，吻得很久了，他覺得苦了，覺得這不是滋味，沒有什麼意思！哈哈，你看我講佛法，講得人都沒有怎麼樣的明白；一講這個問題，人人都懂了！

無病之人，微有甜觸：那沒有病的人，有很少很少的甜味道。

由甜與苦，顯此舌根；不動之時，淡性常在﹕由甜和苦這兩種的滋味，才能把舌根的功能顯出來。在舌頭不動的時候，這個淡性常常在舌頭上。「淡性」，就是沒有味道，什麼味道也沒有。

兼舌與勞，同是菩提瞪發勞相﹕舌和勞兩種，都是真性菩提裏邊生出的妄，而有這種瞪發勞相。

P2辨妄無體

因甜苦淡二種妄塵，發知居中，吸此塵象，名知味性。此知味性，離彼甜苦及淡二塵，畢竟無體。

因甜苦淡二種妄塵，發知居中﹕「甜、苦」，是有味道的，算一個；這個「淡」，它自己算一個，因為它是沒有味道的，所以說「二種」。俗話說：「白水燉白菜，淡而無味」，用白水燉白菜，也沒有加鹽，也沒有加油，就沒有味道。因為甜苦和淡二種妄塵，在這裏邊，發生一種知覺。吸此塵象，名知味性﹕吸收甜苦和淡這兩種的相，這個名字就叫「知道味的一個性」。

此知味性，離彼甜苦及淡二塵，畢竟無體﹕因為淡本來就是淡的，所以它才可以生出一種苦、一種甜；也可以說，這個淡，也就是苦，也就是甜。這種知味的性能，沒有了甜苦和淡這兩種的塵，它自己畢竟也沒有體性的！

P3無所從來

如是阿難！當知如是嘗苦淡知，非甜苦來，非因淡有，又非根出，不於空生。
何以故？若甜苦來，淡則知滅，云何知淡？
若從淡出，甜即知亡，復云何知甜苦二相？
若從舌生，必無甜淡及與苦塵；斯知味根，本無自性。
若從空出，虛空自味，非汝口知；又空自知，何關汝入？

如是阿難﹕這和前邊的道理是一樣的。阿難！當知如是嘗苦淡知，非甜苦來，非因淡有，又非根出，不於空生﹕你應該要知道，好像前邊所說的，由自己的舌根去嚐苦淡的這個知味性，不是甜、苦這兩種的味道自己生出的，也不是因為淡而有的，也不是從舌頭生出來的，也不是從空生出來的。

何以故﹕什麼緣故啊？若甜苦來，淡則知滅，云何知淡﹕若這種知味性，是從甜苦來的，那麼淡的知就應該沒有了，怎麼他又知道有淡的味道呢？

若從淡出，甜即知亡，復云何知甜苦二相﹕知味性如果是從淡這個味生出來的，甜的知味性又應該沒有了，怎麼它還能知道是甜的，還是苦的呢？

若從舌生，必無甜淡，及與苦塵﹕假設知味性是從舌頭生的，就不應該有這甜淡的味道，也不應該有苦的味道。為什麼？舌頭本身沒有甜淡或苦味嘛！斯知味根，本無自性：從這裏就知道，舌根這種知味性，根本沒有自性的。

若從空出，虛空自味，非汝口知﹕這種的知味性，如果是從空裏邊出來的，虛空自然知道它自己所嚐的味道，你的口不會知道的。又空自知，何關汝入﹕若虛空自己出來的，虛空自己知道這個知味性；這味和你的舌入，又有什麼關係啊？

P4結妄歸真

是故當知，舌入虛妄，本非因緣，非自然性。

是故當知﹕因為這個，所以你應該要知道，阿難！你不要再這麼樣子糊塗，你不要再這麼樣子愚癡，你不要再這樣不明白啊！你要知道，舌入虛妄，本非因緣，非自然性﹕這個舌入也是一種虛妄的，也不屬於因緣，也不是自然性。它也是由真性菩提、如來藏妙真如性裏邊生出來的。

O5身入（分四）
P1舉例顯妄　P2辨妄無體　P3無所從來　P4結妄歸真
今P1

阿難！譬如有人，以一冷手，觸於熱手。若冷勢多，熱者從冷；若熱功勝，冷者成熱。如是以此合覺之觸，顯於離知；涉勢若成，因於勞觸。兼身與勞，同是菩提瞪發勞相。

阿難！譬如有人，以一冷手，觸於熱手﹕譬如有個人，用一隻冷手，相接觸於另一隻熱手上。若冷勢多，熱者從冷﹕假如冷的勢力多，冷多了，那隻熱的手就也變成冷了。若熱功勝，冷者成熱：假設是熱的功力勝，也就是熱得厲害；熱多了，這隻冷的手也會變成熱的。

如是以此合覺之觸，顯於離知﹕像這樣子，以這種兩手相觸，才顯出來而知道這種觸。離開了就沒有觸，合上才有觸。涉勢若成，因於勞觸﹕這種冷暖相若成了，它也是因為兩隻手相互接觸的勞相所成的。

兼身與勞，同是菩提瞪發勞相﹕身體再加上觸覺的勞，這都是真性菩提裏頭，生出來一種瞪發勞相。

P2辨妄無體

因於離合二種妄塵，發覺居中，吸此塵象，名知覺性。此知覺體，離彼離合違順二塵，畢竟無體。

因於離合二種妄塵，發覺居中﹕因為藉著「離開」和「合起來」這兩種觸覺的妄塵，這其中就發生了一種感覺。吸此塵象，名知覺性：在身上的兩隻手，吸取了「離開」和「合起來」這兩種感覺的塵相，這個名字就叫「知覺性」。

此知覺體，離彼離合違順二塵，畢竟無體：「違」，苦的境界；「順」，樂的境界。我們歡喜的，這就是樂的境界；我們厭惡的，就是苦的境界。我們這個知覺性的體，若離開「離」和「合起來」這一種妄塵，以及「違順」這種妄塵；即離開離合、違順這兩種的塵象，這個觸覺也就沒有一個本體，它是沒有自體的！

P3無所從來

如是阿難！當知是覺，非離合來，非違順有，不於根出，又非空生。
何以故？若合時來，離當已滅，云何覺離？違順二相，亦復如是。
若從根出，必無離合違順四相；則汝身知，元無自性。
必於空出，空自知覺，何關汝入？

如是阿難﹕像這樣，阿難！當知是覺，非離合來，非違順有，不於根出，又非空生﹕你應該知道，這種的知覺性，雖然說他覺得有離合這種的塵相，可是這個知覺的性，不是從「離合」來的，也不是從「違順」而有的，也不是於身根上生出來的，也不是從空生出來的。

何以故﹕什麼道理呢？若合時來，離當已滅﹕要是因為相合起來有這種知覺性的話，那兩掌離開的時候，應該就沒有這種知覺性了。云何覺離：既然離滅了，怎麼你還會覺得有離呢？違順二相，亦復如是﹕這個順的境界和逆的境界，就是苦的境界和樂的境界；苦樂這兩種的相，和這個道理是一樣的。

若從根出，必無離合違順四相；則汝身知，元無自性：怎麼說不是從身根生出來的呢？假設你說是從身根生出這種的觸覺，你就沒有離、合、違、順這四種的形相。這樣，你的身自己知道自己，可是這種知覺性，也是沒有自性的。

必於空出，空自知覺，何關汝入﹕你若說這知覺性是從空裏邊生出來的，空它自己知道覺，這與你的身入又有什麼關係啊？以上這種種的道理都不是，那麼是怎麼樣呢？

P4結妄歸真

是故當知，身入虛妄，本非因緣，非自然性。

是故當知，身入虛妄，本非因緣，非自然性﹕因為這個，所以阿難你應該要知道，身入的這種境界也是虛妄的，本來不是因緣生、因緣滅，也不是自然生出的。這也是從真性菩提的妙性裏生出來的。

O6意入（分四）
P1舉例顯妄　P2辨妄無體　P3無所從來　P4結妄歸真
今P1

阿難！譬如有人，勞倦則眠，睡熟便寤；覽塵斯憶，失憶為忘。是其顛倒，生住異滅。吸習中歸，不相踰越，稱意知根。兼意與勞，同是菩提瞪發勞相。

阿難！譬如有人，勞倦則眠，睡熟便寤﹕阿難！比方有一個人，他太疲倦了，就要睡覺；等他睡得夠了，就會又醒了。覽塵斯憶，失憶為忘：醒來的時候，他看見什麼境界就會想起來什麼事情；如果想不起來，就叫做把記憶失去，lost了。「覽塵」，覽這種前塵，覽也就是看。是其顛倒，生住異滅﹕這個就是意念裏頭的一種顛倒，這種顛倒有生、住、異、滅四種的情形。

譬如睡覺：想要睡覺，這是「生」；已經睡了，這是「住」；想要醒的時候，叫「異」；已經醒，不想再睡了，那睡就「滅」了。這就在一個睡覺裏邊，有生、住、異、滅；在我們人的念頭，也有生、住、異、滅。

你最初想這一件事情，正在起念這時候，這是「生」；你正在想、正在這個念頭上，你打這個妄想、跟著這個念跑的時候，這是「住」；你把這個想完了，這叫「異」，變異了；你不想了，就「滅」了。就在這一念之中，就有這麼四個階段。所以這佛法，你要是往深了研究，那無窮無盡的。好像方才我講電話，電話一來，這是「生」了；正在講電話的時候，這是「住」；要講完的時候，這是「異」，變異了；不講了，就是「滅」，沒有了。無論什麼，都有生、住、異、滅。

我們人一生，也有生、住、異、滅。生出來的時候，這是「生」了；在世間上這兒住的時候，這「住」了；有病了，這叫「異」了，變了；死了，這是「滅」了，沒有了。那麼沒有了，是不是人生的生、住、異、滅就歸空了呢？不是的。那怎麼樣子呢？他又有來生的生、住、異、滅，來生又變另一個環境。

所以這生、住、異、滅，在佛教裏頭是很要緊的，你在什麼東西上都可以講生、住、異、滅。譬如這一張桌子，造這張桌子的時候是「生」，生這張桌子了。甚至於樹木生出來時，就有這種將來成一張桌子的因，這也是「生」。造成桌子，這是「住」；這張桌子不是永遠都這樣子，用久了，它就會變壞了，這是「異」；變壞以後，就又不能用了，不能用，連它的屍首都沒有了，燒火了，什麼都沒有了，這個「滅」了。這生、住、異、滅，也就是成、住、壞、空；這個世界都是成、住、壞、空的。

怎麼成、住、壞、空呢？我們這個世界「成」，要成多長時間呢？要成二十個小劫；「住」，二十個小劫；「壞」，二十個小劫；「空」，二十個小劫。那麼每一個劫，是多少年呢？是十三萬九千六百年；這算一個劫。一千個劫，這算一個小劫。二十個小劫，算一個中劫。四個中劫，是一個大劫。這成、住、壞、空，就經過一個大劫。所以我們這個時候，覺得立國已有幾千年的歷史，其實這連一個劫都還沒有完呢！所以我們所知道的太少了！

吸習中歸，不相踰越，稱意知根：在一個睡覺裏邊，有生、住、異、滅；在我們人的念頭，也有生、住、異、滅。意根能吸入這種種的塵相，歸到我們的意根裏邊，這叫「中歸」。這種生、住、異、滅的念頭，在意念裏頭就好像前邊所講水波浪似的，也是不相踰越的。這個名稱就叫「意知根」，這個意根。前面不是說眼、耳、鼻、舌、身、意？現在就講意知根。兼意與勞，同是菩提瞪發勞相﹕兼這個意與勞，這也都是真性菩提裏邊的一種瞪發勞相。

P2辨妄無體

因於生滅二種妄塵，集知居中，吸撮內塵，見聞逆流，流不及地，名覺知性。此覺知性，離彼寤寐生滅二塵，畢竟無體。

因於生滅二種妄塵，集知居中﹕這意念裏邊是意塵，意緣法塵；這法，就是生滅，有生滅法、不生滅法。現在它所緣的這個法，是一種生滅法。生、滅二種的妄塵，集聚到一起，這有一種知覺性在其中。吸撮內塵，見聞逆流﹕「吸撮」，也就是吸取、吸收，和前邊那個「吸習中歸」的吸收意思一樣。那麼「吸撮內塵」，見聞這種的塵「逆流」，「逆」就是逆回來到第六意識裏頭去。流不及地，名覺知性﹕這種的逆流，到第六意識；這個第六意識，也可以叫「地」。這個心意識，在中文意思是差不多的，所以「流不及地」是說這個逆流，什麼逆流呢？就這種的意念緣法，這好像有一種流似的，返回來，到意念裏頭，還沒有到第八識

裏邊，這叫「流不及地」。所以「名覺知性」，是說在第六意識裏邊，它就有一種知覺性──見、聞、嗅、嚐、覺、知，這是在第六意根裏頭的知覺性。

此覺知性，離彼寤寐生滅二塵，畢竟無體：「寤」，醒了；「寐」，睡著了。這種覺知性，離開寤寐和生滅這兩種塵，終究是沒有體性的！

P3無所從來

如是阿難！當知如是覺知之根，非寤寐來，非生滅有，不於根出，亦非空生。
何以故？若從寤來，寐即隨滅，將何為寐？
必生時有，滅即同無，令誰受滅？若從滅有，生即滅無，誰知生者？
若從根出，寤寐二相，隨身開合；離斯二體，此覺知者，同於空華，畢竟無性。
若從空出，自是空知，何關汝入？

如是阿難﹕像前邊所說這個道理，阿難！當知如是覺知之根，非寤寐來，非生滅有，不於根出，亦非空生：你應該知道，這種覺知性的根，不是從醒了和睡著了出來的，不是從生滅出來的，也不是從意根裏出來的，也不是從空裏邊生出來的。

何以故：什麼緣故呢？若從寤來，寐即隨滅，將何為寐：這種覺知性，若是從醒著的時候來的，睡著的時候，它就應該沒有了；既然睡著的時候沒有，那又為什麼叫「睡著了」呢？

必生時有，滅即同無，令誰受滅：必定生的時候有，滅的時候也就沒有覺知性了，還叫哪一個去受滅呢？若從滅有，生即滅無，誰知生者：要是滅的時候才有這種覺知性，生的時候就應該沒有覺知性；既然沒有這種覺知性，又誰知道它是生出來了呢？

若從根出，寤寐二相，隨身開合﹕若說覺知性是從意根生出來的，這個醒著和睡著了的兩種相，就會隨你自己身體而有開有合。離斯二體，此覺知者，同於空華，畢竟無性﹕離開開合的這兩種體性，這個覺知性，就和空華一般，等於沒有了！它終究也是沒有自性的。

若從空出，自是空知，何關汝入：若從空生出這種的覺知性，空自己知道，和你又有什麼關係呢？

P4結妄歸真

是故當知，意入虛妄，本非因緣，非自然性。

是故當知，意入虛妄，本非因緣，非自然性：所以要知道，這個意根入，也是虛妄的，也不是從因緣生出來的，也不是從自然生出來的。究竟為什麼有這種覺知性呢？也是從如來藏妙真如性裏邊生出這一種瞪發勞相。

M3會十二處即藏性（分二）
N1總徵　N2別破
今N1

復次阿難！云何十二處，本如來藏妙真如性？

復次阿難：我再給你說一遍，阿難！你要注意聽！云何十二處，本如來藏妙真如性：什麼叫「十二處本如來藏妙真如性」呢？「處」，就是個處所，也就是有一個一定住在的地方。這「十二處」是什麼呢？就是眼、耳、鼻、舌、身、意六根，是六處；再加上色、聲、香、味、觸、法六塵，這又六處；合起來，叫「十二處」。也有的地方叫「十二入」，和前邊那個六入一樣的，不過這是六根和六塵合到一起，一共有十二處。

N2別破（分六）
O1眼色處　O2耳聲處　O3鼻香處　O4舌味二處　O5身觸二處　
O6意法二處　O1分四
P1標舉二處　P2雙以徵起　P3分合難破　P4結妄歸真
今P1

阿難！汝且觀此，祇陀樹林，及諸泉池。

P2雙以徵起

於意云何？此等為是，色生眼見？眼生色相？

阿難！汝且觀此祇陀樹林，及諸泉池﹕阿難！你看一看戰勝太子的樹林子，和這些水泉、水池。於意云何﹕在你的意思裏邊，你的見解怎麼樣子呢？佛徵詢阿難的意見。此等為是，色生眼見？眼生色相﹕你看這等等的景象，是色生出來的眼見呢？還是眼生出來的色相呢？你講一講這個道理，我聽一聽！

相信現在阿難又有一點頭痛，佛又有問題了！我怎麼知道阿難這時候頭痛？他沒有出聲。既沒有回答，佛就為他講了！

P3分文難破（分二）
Q1破眼見生色　Q2破色生眼見
今Q1

阿難！若復眼根生色相者，見空非色，色性應銷；銷則顯發一切都無。色相既無，誰明空質？空亦如是。

阿難！若復眼根生色相者，見空非色，色性應銷：假設你說，由眼根生出外邊這種色塵、這種色相的話；那麼你見著空，這虛空不是色相，色性就應該沒有了。銷則顯發一切都無﹕色性銷了，這不就顯出來一切色相都沒有了？色相既無，誰明空質？空亦如是﹕色相既然沒有了，又誰知道空的這種性質呢？空，也像這種道理是一樣的。

Q2破色生眼見

若復色塵生眼見者，觀空非色，見即銷亡；亡則都無，誰明空色？

若復色塵生眼見者，觀空非色，見即銷亡：假設你說，這個見是色塵生出來的；這樣，若沒有色的時候，眼也就不能看見。可是你的眼睛看空的時候，空不是有形象的，那這個見也應該沒有了！因為你說見是色生出來的，那麼現在沒有色了，也應該沒有見了，所以說「見即銷亡」。亡則都無，誰明空色﹕那麼連見都沒有了，什麼也看不見了，又誰知道這是空、是色啊？

P4結妄歸真

是故當知，見與色空，俱無處所；即色與見，二處虛妄，本非因緣，非自然性。

是故當知，見與色空，俱無處所：因為這個，所以阿難你應該知道，這個見和色、空，本來都無處所。即色與見，二處虛妄，本非因緣，非自然性：就現在這個色和見，色也沒有自性，見也沒有自性，這兩處都是虛妄的。所以這本來也不是因緣而有，也不是自然生成的，都是由如來藏妙真如性裏邊生出來這麼多個妄見。

O2耳聲處（分四）
P1標舉二處　P2雙以徵起　P3分文難破　P4結妄歸真
今P1

阿難！汝更聽此，祇陀園中，食辦擊鼓，眾集撞鐘，鐘鼓音聲，前後相續。

P2雙以徵起

於意云何？此等為是，聲來耳邊？耳往聲處？

這是講「耳聲處」了，耳與聲的處。

阿難！汝更聽此，祇陀園中，食辦擊鼓，眾集撞鐘：阿難啊！現在你再聽一聽，在戰勝太子這個園子裏邊，吃飯的時候就敲鼓──就是這個飯辦好了，就敲敲鼓，大家吃飯了！要是大家想集會到一起，就要敲鐘。

在叢林裏頭，現在吃飯不是敲鼓；敲什麼呢？敲那個叫「梆」的。這個「梆」的樣子，就像一條大魚，是用木頭造的。吃飯的時候，一敲那個大的魚，就「梆、梆、梆」，出這麼一個聲，所以叫「開梆」。因為大叢林裏頭，僧人太多了，如果你沒有個聲音，人都不知道來吃飯。或者有的在自己寮房裏睡覺也不一定。好像我有某一個徒弟歡喜睡覺，如果他睡著了，你沒有個動靜給他，他不醒，連飯也沒有得吃了！

所以叢林裏頭，或者住幾千、幾百和尚，到吃飯時，就開梆──「梆、梆、梆」！打很多下，不是就這麼打三下、兩下的；打得很久，打得越響越好。怎麼呢？好令人一聽見梆聲，趕快穿袍、搭衣，就跑去吃飯。出家人吃飯的時候，都要穿上袍、搭上衣，這樣莊莊嚴嚴，威儀肅穆的。

到那兒吃飯的時候，都不講話的！在禪堂裏，有幾千個法師在那兒吃飯，沒有一個人說話，沒有聲音的，這叫「食不語」。這個意思是「持戒」，持什麼戒呢？食不語的戒；吃飯的時候不講話的。出家人吃飯的規矩，也不能吃吃就站起來，然後再坐下吃，都要一坐食──就是坐著不起身來，這叫「一坐食」。有那個行堂的師父走到你旁邊，你需要什麼東西，他就給你添什麼；你歡喜多少，他就給你添多少。你歡喜一碗，他就給你添一碗；歡喜半碗，你用手指頭或者筷子這麼一畫，畫一個一半的樣子，他就給你添一半。不講話的！

以前有一個老修行，他受了戒，可是他把戒都犯了，就剩這個食不語的戒還沒有犯。這個護戒的神跟著他，就希望他犯這個戒，戒神好就也走了，不保護著他。但是始終他也不犯，吃飯的時候，他總不講話的。

以後，這個戒神就給他托夢，叫他說：「你吃飯應該講話！你什麼戒都犯了，為什麼吃飯這個戒不犯呢？你快點犯哪！我也好離開你了！」這個老修行一想：「哦，我就守這一個食不語的戒，果然有戒神保護著我！」於是，以後他又找了一個有道德的法師，重受過戒；結果，他也修行成道了！每一個人有每一個人的因緣，所以受戒在佛教裏頭，是很重要的一件事。

吃飯的時候開梆，據說這梆原來是一個作惡的人，他死後變成一條魚。這條魚身上生了一棵樹，牠專門用這一棵很大的樹，把船給拖翻了，牠就吃船上的人。以後遇著一個阿羅漢，大約就把這條魚超度了；於是用魚身上這棵樹，倣造魚的樣子，造了這麼一個梆。所以一吃飯的時候，就打這個梆，表示把這條魚的罪業都給消了，這魚就也托生去做人了！這都是沒有什麼根據的傳說，我也是姑妄言之，這麼講給你們聽一聽。

那麼前邊的經文說「食辦擊鼓，眾集撞鐘」，所以鐘鼓音聲，前後相續：在這兒又是鐘聲，又是鼓聲，或者先敲鐘，或者先敲鼓，這聲音都是前後相續。於意云何：佛又問阿難說，這個鐘鼓的聲音響了，在阿難你的意思裏，你有什麼感想啊？此等為是，聲來耳邊？耳往聲處：此等鐘鼓的聲音，是聲音走到你的耳朵旁邊，叫你聽見的呢？或者是你的耳朵到聲音那個地方去了呢？佛這麼問阿難，大約阿難也沒有什麼話回答。阿難現在不像以前那麼樣冒冒失失的，一問什麼，即刻就回答了。現在他不出聲了，就等著佛給解釋。

P3. 分文難破（分三）
Q1. 聲來耳邊　Q2. 耳往聲處　Q3. 無來無往
今Q1

阿難！若復此聲來於耳邊，如我乞食室羅筏城，在祇陀林則無有我。此聲必來阿難耳處，目連迦葉，應不俱聞；何況其中一千二百五十沙門，一聞鐘聲，同來食處？

阿難！若復此聲來於耳邊，如我乞食室羅筏城，在祇陀林則無有我：假設是這個聲音來到耳邊的話，就比方我到室羅筏城去乞食，在這個祇陀林園裏，就沒有我了！「我」，這是佛稱自己。

「室羅筏」是印度話，翻譯過來叫什麼？有沒有人記得？這是最初講的，在「六種成就」裏頭講過，這是一個「處成就」來著。這個室羅筏，翻譯成英文和中文，是怎麼樣來著？你們也都忘了？那我也想不起來了。咱們大家都把它忘掉就好了！我也沒有說，你們也沒有聽，這是「無說無聞真般若」，這也是一個考試。我一個月有一個考試，這就算這個月的考試。這個考試，這麼多人，沒有一個及格的，唉！

室羅筏，翻譯成中文叫「豐德」。「國有五欲財寶之豐，人有多聞解脫之德」，所以室羅筏，就叫「豐德」。豐，是豐滿；德，就是道德。這個應該記得！這個是印度的地名，又叫「舍衛國」；舍衛國、室羅筏城，是一個的。

這個小小的，就不記得，將來有人遇著，叫你們也講一講六種成就的處成就；說是：「我記得有個室羅筏城，翻譯成英文是怎麼樣，那我不知道了！」那你說多倒架子！你這個弘法者，這個說法的，怎麼被人家問住了？假如他問的是奇奇怪怪的，你就不答覆他也可以，沒有問題的。如果在這個佛經上有的，你就應該知道的；你答不出來，這是未免太抱歉了！

此聲必來阿難耳處，目連迦葉，應不俱聞：前邊佛說了，我到舍衛國這個城裏頭去乞食，這個祇陀林園就沒有我了。同樣的道理，如果你說，這個聲音來到阿難你的耳朵，那麼目連、迦葉就不應該聽到。「目連」，就是神通第一的那位摩訶目犍連。「迦葉」，這個字本來中文是個「葉」字，但是在這個地方讀「社」；有一些個對於文字不通的人，就讀迦葉（音「業」）尊者，對中國平、上、去、入這個聲的學問，他不懂的。

這就表示說，如果聲音到你耳朵這個地方來了，它就不應該到他的耳朵邊上去。為什麼？這個聲音到你的耳邊來了嘛！你看，佛簡直是不講道理的！這聲音本來是普遍的，誰都可以聽見，他這麼樣講，這就是故意來問難阿難，和阿難不講道理，看看阿難怎麼樣回答！

何況其中一千二百五十沙門，一聞鐘聲，同來食處：何況這其中又有一千二百五十個比丘，怎麼這些個沙門一聞到鐘聲，就一齊來齋堂吃飯了？

Q2. 耳往聲處

若復汝耳，往彼聲邊；如我歸住祇陀林中，在室羅城則無有我。汝聞鼓聲，其耳已往擊鼓之處；鐘聲齊出，應不俱聞，何況其中，象馬牛羊，種種音響？

前邊是說：聲來到你耳朵邊，這是沒有道理的；因為它到你的耳朵邊，其他人就應該聽不見。那麼其他任何人也都聞見鐘鼓的聲，這就證明：鐘鼓的聲，不是只有到你耳邊來。

若復汝耳，往彼聲邊；如我歸住祇陀林中，在室羅城則無有我：或者你說你的耳朵去到聲的那地方去聽了，就好像我回到祇陀林這裏邊，在室羅筏城那地方就沒有我了。你承認這個道理嗎？阿難！你說我說得對不對啊？這個理由你不能辯駁吧？

汝聞鼓聲，其耳已往擊鼓之處；鐘聲齊出，應不俱聞：那麼你的耳朵聽見鼓聲了，你這個耳朵已經到那個打鼓的地方去了；鐘聲再響，你的耳朵已經走了，你就不應該聽見。可是你不單單聽見鼓聲，鐘聲你也又聽見了！你說你的耳朵已經走了，那麼你現在又是用什麼聽見的呢？好像我從室羅筏城回來，室羅筏城沒有我了；那麼現在你的耳朵走了，你還能聽見東西，這是怎麼回事啊？何況其中，象馬牛羊，種種音響：何況其中不單單有鐘聲、鼓聲，還有象、馬、牛、羊，很多很多的聲音，你都可以聽得見。那麼你耳朵究竟走了沒走呢？是不是到聲那個地方去了呢？你耳朵若到聲那個地方去，現在這麼多種聲，你只有一對耳朵，你怎麼有這麼多耳朵去聽呢？

Q3. 無來無往

若無來往，亦復無聞。

若無來往，亦復無聞：你若說耳朵也不能到聲那個地方去，聲也不能到耳朵這兒來，互相沒有往來。既然沒有往來，那麼你根本就應該聽不見的！你又聽見個什麼？你說這個道理是怎麼樣？這表示什麼呢？表示如來藏妙真如性，是不生滅的，是普遍的。不是說像某一個人在這個地方，這個人走了，就沒有了。不是的！它是沒有生滅的。這就是顯這個根性是真的，妄想是假的。

P4. 結妄歸真

是故當知，聽與音聲，俱無處所。即聽與聲，二處虛妄，本非因緣，非自然性。

是故當知，聽與音聲，俱無處所：因為前邊我所說這個道理，所以阿難你應該知道：你的聽覺和聲音，都沒有一個居住的處所，它也沒有一個家。這個聽和聲音，都沒有個居處，大約和要飯的一樣，連個住的地方都沒有了！即聽與聲，二處虛妄，本非因緣，非自然性：也就是說，這個聽覺和聲塵，這兩種都是虛妄的；也不是由因緣生的，也不是自然生的；這是如來藏裏邊妙真如性的一種表現。所以你不要用分別心，來盡分別這些個「塵」、這些個「處」！

O3. 鼻香處（分四）
P1. 標舉二處　P2. 詳以徵起　P3. 分文難破　P4. 結妄歸真
今P1

阿難！汝又齅此，爐中栴檀，此香若復然於一銖，室羅筏城四十里內，同時聞氣。

P2詳以徵起

於意云何？此香為復生栴檀木？生於汝鼻？為生於空？

這是講鼻和香這兩處。

阿難！汝又齅此，爐中栴檀：「爐」，就好像我們這個檀香爐；「齅」，就是這麼聞一聞。阿難！你聞一聞香爐中這個檀香。此香若復然於一銖，室羅筏城四十里內，同時聞氣：這個香如果點上一銖的時候，室羅筏城四十里地以內，即刻同時聞見這股香氣。

「一銖」，按照中國的量，二十四銖算一兩，十六兩算一斤；一銖香，就是很少的一塊香。栴檀香又叫「牛頭栴檀」，這種香據說出在北俱盧洲，你就用很少的，一點起來，四十里地以內都有這股香氣。這不是說聞到它的煙有一股香氣，是煙昇到天上去，四十里地以內，很快就都聞見這香氣了！並且如果有什麼傳染病或者瘟疫流行，你點上這個香一薰，這一些個瘟疫、傳染病的病菌，也就都沒有了！

於意云何：阿難！在你的意思裏，你認為這種的栴檀香怎麼樣啊？

此香為復生栴檀木？生於汝鼻？為生於空：這個香是生在栴檀香木上啊？還是在你鼻根生出來的？還是在空中生出來的呢？

P3分文難破（分三）
Q1破從鼻生　Q2破從空生　Q3破從香生
今Q1

阿難！若復此香，生於汝鼻，稱鼻所生，當從鼻出；鼻非栴檀，云何鼻中有栴檀氣？稱汝聞香，當於鼻入；鼻中出香，說聞非義。

阿難！若復此香，生於汝鼻：假設這種能香遍四十里的栴檀香，這香氣是從你的鼻根生出來的。稱鼻所生，當從鼻出：既然說它是鼻根生出來的，那麼這個香氣，應該會從你鼻根出來的才對。鼻非栴檀，云何鼻中有栴檀氣：可是你的鼻根並不是栴檀木，為什麼可以說你的鼻中會出栴檀的香氣呢？沒有這個道理的！

稱汝聞香，當於鼻入：如果說，這個香氣是你的聞性聞著的，香氣應該入到你鼻孔裏邊去。鼻中出香，說聞非義：要是你說從鼻孔中出來香氣，你再聞著這個香氣，這個道理是不對的！因為你的鼻孔只可以聞這個香入，不能從鼻孔裏再出香來。

這個道理，本來人人都知道香氣是從栴檀香木發生的；一點著這個栴檀木，香煙繚繞到空中去了。可是香煙到空中，香氣並不是那股香煙；這個香煙，只是昇到虛空去，在虛空中。是一點著這個栴檀香，香氣就到四十里地以內，人人都聞著這個栴檀香的香氣了。為什麼佛要這樣問阿難，說這個栴檀香氣是從鼻孔生出來的？還是從栴檀香生出來的？這任何人都知道，如果沒有點栴檀香的時候，怎麼沒有這個香氣？這證明香氣是從栴檀香生出來的。

那麼佛故意這麼來詢問阿難，來看他怎麼樣答覆這個道理。因為這個香氣雖然是從栴檀生出來的，但是這個聞性，是從如來藏那兒來的。所以這個意思，不是在這個香氣，而在這個聞性；這個聞性，是普遍的，是不生滅的。重點在這個地方！

Q2破從空生

若生於空，空性常恆，香應常在，何藉爐中，爇此枯木？

若生於空，空性常恆，香應常在；何藉爐中，爇此枯木：「常恆」，就是常常不變的。假設你說這個香是生於虛空裏頭，這空的體性是常常不變的；既然空中有這個香氣出，這個香氣，也應該常常在這兒，它不會沒有的。何必藉著在這個香爐裏邊燒這種的枯木，才有這股香氣呢？就在平時，也應該有的。這也證明，這不是從虛空生出來的香氣。「爇」，就是燒；「枯木」，就是乾木頭。這個「藉」，和那個「借」，是一樣的解法，就是借著；也就是因為燒這個香，而有這個香氣的。

Q3破從香生

若生於木，則此香質，因爇成煙。若鼻得聞，合蒙煙氣；其煙騰空，未及遙遠，四十里內，云何已聞？

若生於木，則此香質，因爇成煙：若這個香氣，就算它是從木生出來的，那麼從木生出來的這種香氣的性質，是因為把它點著，它才成煙了。

若鼻得聞，合蒙煙氣：若鼻根聞這香氣，應該有一股煙氣才對。但是這個香，它不是因煙氣有香味；這個煙昇到空中，普遍所有的地方都有這股香氣了。這不是聞到那個煙有股香氣；沒有煙，它也有香氣的。其煙騰空，未及遙遠，四十里內，云何已聞：這個煙昇到空中去了，也沒有散到很遠的地方。但是四十里地以內，怎麼都已經聞見這股香氣了呢？這個煙沒有到四十里地那麼遠，但是這個香氣已經到四十里地以內那麼遠了！怎麼那麼遠的地方，都可以聞見這股香氣呢？你說這香是從什麼地方來的呢？佛就這麼問阿難。

P4結妄歸真

是故當知，香鼻與聞，俱無處所。即齅與香，二處虛妄，本非因緣，非自然性。

是故當知，香鼻與聞，俱無處所：因為這個，所以你應該知道，香氣、鼻子與這個嗅聞的覺，都沒有一定的地方。即齅與香，二處虛妄，本非因緣，非自然性：這就是，鼻的嗅覺和香氣，這兩種處所都是虛妄的，也不是因緣，也不是自然性。這都是從如來藏裏邊流露出來的妙真如性所表現的。

O4舌味二處（分四）
Ｐ1標舉二處　Ｐ2詳以徵起　Ｐ3分文難破　Ｐ4結妄歸真
今P1

阿難！汝常二時，眾中持缽，其間或遇酥酪醍醐，名為上味。

P2詳以徵起

於意云何？此味為復生於空中，生於舌中，為生食中？

阿難！汝常二時，眾中持缽：阿難！你常常在早晨和中午，和大眾托缽，到舍衛城去乞食。其間或遇酥酪醍醐，名為上味：在你去托缽乞食的時候，若得著這個酥、酪和醍醐，就說是無上的妙味（very good food）。

酥、酪、醍醐，這都是用牛奶做的一種吃的東西。從乳出酪，從牛奶裏頭可以做出酪。酪究竟什麼樣子的？大約就和 cheese（起士）差不多的性質，或者 margarine（瑪其琳），或者牛奶油之類的。從酪出生酥，從生酥又提煉出熟酥；從熟酥裏頭，再提煉出來的，就是醍醐。總而言之，都是從牛奶變化出來的。

佛說法，最初講《華嚴經》，所以最初叫「華嚴時」。華嚴時，就好像太陽剛出來那個時候。太陽剛出來的時候，先照高山；高山，就比方是大菩薩。《華嚴經》是教化大菩薩的，所以佛說華嚴的時候，這二乘的聲聞、緣覺人，「有眼不見盧舍那」，有眼睛，可看不見釋迦牟尼佛現的千丈盧舍那身。他們看見佛，還是丈六的老比丘相，還是釋迦牟尼佛本來的樣子。「有耳不聞圓頓教」，他們有耳朵，可是聽不見釋迦牟尼佛說這個圓頓的《華嚴經》的妙法。這個時候打個比方來說，如果佛是像牛似的，華嚴的這種法就像牛奶。這種牛奶，大人吃著相當；可是這個剛剛出生的小孩子，吃這個完全牛奶，就受不了。所以這個時候，說《華嚴經》，是專門教化菩薩的，這叫「從牛出乳」。

第二，叫「阿含時」。「阿含」是印度話，翻到中文就叫「無比法」。這個法，已經沒有得比的了，意思是那個外道的法已經都不能比了，所以叫「無比法」，又叫「阿毗達磨」。阿毗達磨，是小乘法，這就好像「從乳出酪」，從牛奶裏又提煉出來酪，那個性質比較沒有那麼強，容易消化，小孩子也可以吃了。那麼這第二時，表示日出照高山之後，就照到山間的幽谷了。「幽」，就是幽靜；「谷」，就是山谷。言其這低下的地方，也都可以照得到了。

第三，叫「方等時」。「方」，是四方；「等」，是平等。這個就是從酪再提煉出來生酥。酥，大約就是牛油之類的。總而言之，這是在印度有這麼多的分別。我沒有到過印度，不知道究竟什麼叫「酥」；乳是知道；酪，或者就大約是把 margarine 都提煉出來了，那種牛奶的營養份不太強，小孩子吃了容易消化；這生酥，又是在酪裏邊提煉出來的。這是方等的時候，言其太陽也將照到平地了。

第四是「般若時」。般若時，就是從生酥出熟酥。

第五是「法華涅槃時」。這個味道，就是醍醐。佛說《法華經》的時候，這個法，就好像醍醐的味那麼妙。究竟醍醐是什麼味道？這在印度是有的，此地有沒有，我是不知道。那麼《法華經》就好像「日照中天」，太陽正中了，所有的大地，無論高山、幽谷，什麼地方都照得見了。所以，《法華經》在佛教裏頭，是最重要的一部經。

開智慧的是《楞嚴經》，《楞嚴經》為你指出修行的一條道路；而這《法華經》，就是要成佛了，到法華會上，那人人都要成佛的，「一稱南無佛，皆共成佛道」。《法華經》是開權顯實的，把虛假的都不要了，就說實在的，這是《法華經》的道理。

所以《楞嚴》、《法華》這兩部經，在佛教裏是最重要、最重要的。《法華經》的道理最玄妙了，所以天台智者大師，最初就是讀《法華經》開的悟。開悟後，他聽說有部《楞嚴經》，就向西方天天叩頭禮拜《楞嚴經》，希望能看見這部《楞嚴經》。但是他拜了十八年，始終也沒有看見過《楞嚴經》。你說這是不是一種遺憾？中國古來那些個大德祖師的行力，對於尊重佛法，那真是畢恭畢敬的。

中國有的人拜《法華經》，拜《楞嚴經》，一個字叩一個頭，一個字叩一個頭，一天從早晨到晚間，都是這樣叩頭拜經的。有的拜拜經，也就開悟了。所以修行的方法，有種種的不同，你無論修哪一個方法，都要專一的，不要一邊修，一邊打妄想！

好像，我知道有的人在這兒聽經，他不聽經，他就想：「我要打個電話給 my girlfriend（女朋友）。」或者：「我要怎麼樣答覆那封信？……」專門想這些問題。你說這樣，你怎麼能與佛法相應呢？他自己也不覺悟：「我現在學佛法，應當把什麼都放下，我來專心學佛法！」他不這樣子，所以聽完了，對於我講什麼，他也不知道；有的時候知道，他又說：「這也沒有什麼意思！」就是犯這個毛病！

於意云何？此味為復生於空中？生於舌中？為生食中：阿難！在你的意思裏邊，你說酥、酪、醍醐是無上的妙味，可是這個味是在空中生出的味塵？還是在你舌根上生出的味塵？或者是在吃的東西裏邊生出這種的味塵呢？

Ｐ3分文難破（分三）
Ｑ1破從舌生　Ｑ2破從味生　Ｑ3破從空生
今Ｑ1

阿難！若復此味生於汝舌，在汝口中，祇有一舌；其舌爾時已成酥味，遇黑石蜜，應不推移。若不變移，不名知味；若變移者，舌非多體，云何多味，一舌之知？

阿難！若復此味生於汝舌，在汝口中，祇有一舌；其舌爾時已成酥味，遇黑石蜜，應不推移：阿難！假設你說味道生於舌，是你舌根生的滋味，在你阿難的口裏邊，只有一個舌頭；這個舌頭，在你吃酥的時候，它就變成酥味了，你再吃黑石蜜糖的時候，它不應該再知道是甜的。為什麼？你只有一個舌頭！一個舌頭只能知道一個味，你怎麼會一個舌頭辨這麼多味呢？你已經有著酥味，就不應該再有甜味！「黑石蜜」，就是甘蔗造的一種糖，這種糖是硬的，好像石頭那麼硬，這大約是古來造糖的方法。

若不變移，不名知味：假設你吃黑石蜜的時候，味也不變成甜的，那你這舌頭也不叫「知味」了，它不知道味道。若變移者，舌非多體：假設你吃酥的時候就變酥味，吃糖的時候就變成甜味，味會變移的話，這舌根並非很多體。你只有一個舌！

云何多味，一舌之知：為什麼這麼多的味道，你用一個舌頭就可以知道呢？甜的，它就知道甜的；酥味，它也知道酥味；什麼味道它都知道。你一個舌頭，怎麼能知道這麼多的味道？

Q2破從味生

若生於食，食非有識，云何知味？又食自知，既同他食，何預於汝，名味之知？

若生於食，食非有識，云何知味：你若說味道生在食品裏邊，是從吃的東西那兒來的。可是吃的東西本身並沒有一種知覺，它又怎麼會知道味道呢？又食自知，即同他食，何預於汝，名味之知：又者，這個吃的東西，它自己的味它自己知道；這就如同它自己吃它自己似的，與你又有什麼關係呢？你又怎麼能叫它是你吃東西這個「味覺」呢？

Q2破從味生

若生於空，汝噉虛空，當作何味？必其虛空，若作鹹味，既鹹汝舌，亦鹹汝面；則此界人，同於海魚。既常受鹹，了不知淡；若不識淡，亦不覺鹹。必無所知，云何名味？

若生於空，汝噉虛空，當作何味：你若說味生於虛空，你吃一口虛空，看看這虛空是什麼味道？

必其虛空，若作鹹味，既鹹汝舌，亦鹹汝面：你若一定說是味生於虛空，那把這虛空比方它是鹹味，這個鹹味既然鹹到你舌頭上，那也會鹹到你的臉上。則此界人，同於海魚：要是你臉上也鹹了，那身上也會鹹了；你身上鹹了，他身上也會鹹了，人人都變成有鹹味了！那麼這個世界的人，和海裏的魚是一樣了！

既常受鹹，了不知淡：既然常常在這個鹹的味裏頭來泡著、醃著，就應該不知道什麼叫沒有滋味的這個「淡」。若不識淡，亦不覺鹹：你若不知道什麼叫淡的味，那麼鹹的味道你也不知道了。為什麼？你不覺得淡，你就不知道味道了嘛！不知道味道，所以就不覺鹹了。必無所知，云何名味：你根本什麼味道都不知道了，那麼這有什麼理由你又給它取個名，叫它是「味塵」呢？這也沒有理由的！

P4結妄歸真

是故當知，味舌與嘗，俱無處所；即嘗與味，二俱虛妄，本非因緣，非自然性。

是故當知，味舌與嘗，俱無處所：因為這個，所以你阿難應該知道，味和舌的嘗，它們都沒有一個一定的處所。即嘗與味，二俱虛妄，本非因緣，非自然性：就拿嘗和味道來講，這兩種處都是虛妄而生，虛妄而滅的；也不是因緣造成的，也不是自然造成的，是由如來藏妙真如性的表現而已！

Ｏ5身觸二處（分四）
P1標舉二處　P2約二觸破　P3約一觸破　P4結妄歸真
今P1

阿難！汝常晨朝，以手摩頭。

佛教裏頭，和尚要每天早晨「三摩其頭」，三次摩自己的頭。就是好像白文天講的：「摸摸有沒有頭髮，為什麼頭髮沒有了呢？哦，我是個和尚，是個出家人！」因為在釋迦牟尼佛那個時候，很多外道的人皈依佛，隨佛出家。隨佛出家之後，佛為令這一些人不忘他是和尚，所以叫這些和尚每天摸一摸自己的頭。阿難是一個很聽教的人，他很實行這種的制度，所以每一天他都三摩其頭。

阿難！汝常晨朝：「晨朝」，「晨」就是早晨，「朝」就是早晨的開始。晚間太陽落的時候，叫「夕」。阿難！你常常在早晨的時候，以手摩頭：用手摸自己這個和尚頭，看看自己這個頭髮為什麼沒有了；這叫人不忘自己的本分。所以在這兒講到十二處的身、觸二處時，釋迦牟尼佛就問阿難「以手摩頭」這種的制度。

P2約二觸破

於意云何？此摩所知，誰為能觸？能為在手？為復在頭？若在於手，頭則無知，云何成觸？若在於頭，手則無用，云何名觸？若各各有，則汝阿難，應有二身。

於意云何：阿難！我問你一個問題。你以手摩頭，你有一種觸覺發生。這個觸覺，你說是在什麼地方？此摩所知，誰為能觸：你這手一摸，你手也知道了，頭也知道了；那誰是一個能觸的？誰是一個所觸的？「能觸」，有這種能力去觸；「所觸」，是被觸的。能為在手？為復在頭：能觸的這種能力，是在手上呢？還是在頭上？你講一講。

若在於手，頭則無知，云何成觸：假設你說這個「觸」在手，你用手摸頭的時候，只有手知道，頭不應該知道；既然頭不知道，怎麼叫「觸」呢？

若在於頭，手則無用，云何名觸：你若是說能觸的功能在你頭上，這個手也沒有知覺的作用了，這又怎麼叫「觸」呢？阿難！你講給我聽一聽。

若各各有，則汝阿難，應有二身：假設你說手也有觸，頭也有觸，這兩個地方各有各的觸，那麼現在你阿難應該有兩個身體，有兩種觸。

至於和尚「三摩其頭」，它有一個偈頌；這個偈頌是說得很有道理的，我現在把這個偈頌念給大家聽一聽：

守口攝意身莫犯　莫惱一切諸有情
無益苦行當遠離　如是行者得度世

「守口攝意身莫犯」，「守口」，就守著這個口，不要亂講話。守口，口裏就沒有綺語、妄言、惡口、兩舌這四惡了。「攝意」，就是攝持著這個意念，令這個意念不要東想西想盡打妄想，也不要盡起攀緣心，各處去攀緣。意裏邊，不要有貪、瞋、癡這三惡。「身莫犯」，身也不要犯過錯，不要有殺、盜、淫──不要殺生、不要偷盜、不要淫，就是想一想都不可以的！

「莫惱一切諸有情」，你不要惱亂這一切的有情。什麼叫「有情」？就是一切的眾生。你不要令面對的人和一切眾生生煩惱，你不要惱亂眾生。甚至於和你在一起的人，或者大家同在一起修行的，更不應該惱亂，不應該令對方生煩惱。有的時候，若是無意之中對方誤會了，生出一種煩惱，那應該找一個機會來解釋，不要把這個事情擴大了！這叫莫惱一切諸有情。

「無益苦行當遠離」，對人世沒有益處的事情不要做。好像，印度人學牛戒、狗戒、睡釘床，把自己的身體跳到灰堆裏頭去，特意把身體弄得非常的不潔淨。這種種無益處的苦行，你說這有什麼意思？這對修道有什麼幫助？你越不乾淨，心裏也越邋遢、越不乾淨。外邊你弄得不乾淨，你心裏也盡想不潔淨的東西，心裏也就不潔淨。所以不要做無益的苦行，你要做對人世有益處的事情！

「如是行者得度世」，像這樣，你不惱亂一切有情，不做無益的苦行，也不行外道法，你就夠資格度世間的眾生了。怎麼叫「外道法」呢？釋迦牟尼佛是行中道的，佛修法，叫弟子都要吃齋，不要吃肉；就吃肉，也要吃三淨肉。三淨肉，是「不見殺」，不看見他殺生；「不聞殺」，沒聽著殺生的聲音；「不為我殺」，這豬或者牛、羊，不是為我殺的。佛在世時，弟子若因身體不健康，這三淨肉可以吃的。

在佛教裏頭，佛叫弟子吃齋；你說提婆達多他這種邪知邪見就怎麼樣？「哼，你叫你的弟子吃齋不是嗎？我叫我的弟子不吃鹹鹽。」鹹鹽都不吃，他說這叫「上清齋」。在道教裏頭，也有外道就說這叫「上清齋」，其實這是不合乎中道的；可是提婆達多就是這樣子。佛叫弟子過午不食，早晨吃粥，中午吃飯，一天吃兩餐；佛自己，早晨也不吃，晚間也不吃，一天就只吃中午一餐。那麼提婆達多叫他弟子怎麼樣啊？修行，一百天不吃飯。「你一天吃一餐嗎？我一百天吃一餐！你看，是不是比你又高了？」「你吃齋嗎？我連鹹鹽都不吃。我總比你高一著！」他總想要和佛來比，要和佛來鬥法，他總說佛不如他。

所以他挑撥阿闍世王殺父親、殺母親，然後他叫阿闍世來做新王。提婆達多自己則說，他要做新佛──釋迦牟尼佛是舊佛，是老腐敗的佛；那麼他要在佛教裏創革命，做個新佛。結果搞來搞去，搞得提婆達多生陷地獄，就這麼帶著肉身墮地獄了！這是提婆達多搞出來的事情，這些外道也是這樣子。這個提婆達多專門做和佛不同的事情，和佛教不同的事情；換一句話說，也就是要爭第一，歡喜做第一。歡喜來、歡喜去，結果歡喜到地獄裏去了！這是提婆達多生陷地獄的果報。所以修無益的苦行，是沒有用的！

有首偈頌說：

千百年來碗裏羹　冤深似海恨難平
欲知世上刀兵劫　試聽屠門夜半聲

「千百年來碗裏羹，冤深似海恨難平」，「羹」，就是濃湯。就在這一碗肉湯裏邊，千百年到現在，這個冤仇好像大海那麼深；這種怨恨心不平服的。「欲知世上刀兵劫，試聽屠門夜半聲」，早期作戰時，只用刀、槍這麼打，不是像現在又用火箭、又用炮、又用槍，隔著多遠都可以打的。以前那是用刀槍，都用白刃戰，要身體相接、白刃相接，才可以殺人；現在更厲害了！你想知道世界上為什麼有打仗這個問題，那你聽一聽那個屠夫舖──就是殺豬、殺牛、殺羊的地方，那些屠宰場半夜是個什麼聲音？

所以佛教講戒殺、放生、受戒。你若一個人不殺生，這個世界上就少一股戾氣，少一股凶氣。若有十個人不殺生，這個世界就有十股吉祥的瑞氣，沒有凶氣了！所以我們人和天地間都通著的。你盡存殺心，對一切眾生你不戒殺，那個眾生對你也沒有好感；你若愛惜眾生，眾生對你也好。所以人與人之間、人與畜生之間，都有這一種關係的。

不過，在這個楞嚴講修班，時間很少，我沒有那麼多時間給你們講這些個用不著的公案，所以都是稍稍講一點。就單單殺生、戒殺、放生這些個問題，我講三個月也講不完的；不要說三個月，我告訴你們，三年也講不完！多得很！所以現在不要講了，還講這個經文。

P3約一觸破

若頭與手，一觸所生，則手與頭，當為一體。若一體者，觸則無成。若二體者，觸誰為在？在能非所，在所非能，不應虛空，與汝成觸。

阿難哪！若頭與手，一觸所生，則手與頭，當為一體：你若說頭和手只有一個觸覺，都是一個觸所生出來的，不是兩個觸。以前你說兩個觸，現在假設你是一種觸覺，那麼你的手和頭，應該是一個的。

若一體者，觸則無成：若頭和手是一個的，那麼，在「一個」上，不應該有能觸、所觸，你又怎麼能成一個觸覺呢？你看，這個道理說得妙到極點了！

若二體者，觸誰為在：前邊，你若說是一體，那麼一體不成觸，就沒有「觸」的名了。若是你說手和頭是兩個體性，那麼觸是一個，這是屬於哪一個呢？是屬於手，是屬於頭呢？一定有一個能觸，有一個所觸。

在能非所，在所非能：你不能說是兩個都有觸，只能有個「能觸」、有個「所觸」。怎麼叫「能觸」呢？就是你能有「觸」的這種知覺。譬如我現在觸到這張桌子，這張桌子是沒有知覺的，但是我的手是「能觸」，這張桌子就是「所觸」。這兩種往一起相觸，要有能、所；一個是能觸的，我這兒能去觸了；那個被觸到的物質，是所觸的。

在「所觸」，就不是能觸；在「能觸」，也不是所觸。那麼，手和頭，究竟哪一個是能觸的？哪一個是所觸的？你說究竟是哪一個觸哪一個？是「手是能觸，頭是所觸」啊？還是「頭是能觸，手是所觸」呢？你講啊！不應虛空，與汝成觸：你不能說「我就一個，我和虛空發生觸覺了！」虛空根本沒有東西的，不會和你的手或者頭發生一種觸覺。

P4結妄歸真

是故當知，覺觸與身，俱無處所；即身與觸，二俱虛妄，本非因緣，非自然性。

是故當知，覺觸與身，俱無處所：「是」，因為；「故」，所以。因為前邊我講的這種種道理，所以你要知道，這種有所感覺觸塵和你的身體，都沒有一定的處所。這觸覺沒有一個一定的地方，你不能說它一定是怎麼樣子！

即身與觸，二俱虛妄：即你身和你這個觸，這二個處所叫「身處」和「觸處」；這是虛妄的、假的、不實在的！你不要著住到這種觸塵上。就是你不要貪著某某的肉皮真細膩、真滑，接著就生一種貪著的想。你貪著什麼？這虛妄嘛！你貪著它做什麼？本非因緣，非自然性：這種的觸覺，不是由因緣所生出來的，也不是自然由虛空生出來的。這是由如來藏那個妙真如性所流露出來的。但是這都是虛妄的，你不要著住到這個上！你要返本還原，回到自己的如來藏，把這些妄相都放下，歸回到自己真的根性上！

Ｏ6意法二處（分四）
P1標舉二處　P2雙以徵起　P3就法辨妄　P4結妄歸真
今P1

阿難！汝常意中所緣，善惡無記三性，生成法則。

P2雙以徵起

此法為復即心所生？為當離心，別有方所？

阿難！現在我再跟你講「意緣法塵」的道理。汝常意中所緣：你常常在意中裏頭「所緣」；這個「緣」，是攀緣的緣，我們修道人最要避免的，就這個攀緣。這攀緣心一有，就是障道因緣；這由第六意識作怪，生出一種攀緣心，你很不容易修道的。你做多少的善事，你用攀緣心來做，那都是假的；你就度了多少眾生，你用攀緣心來度眾生，那也是假的。所以這個，阿難你常在你意裏頭所緣的善惡無記三性：有善性、惡性和無記性。「善性」，就是一切的善法。「惡性」，就是一切的惡法。「無記性」，就是非善非惡，也不是善也不是惡，平平常常的。

生成法則：由善性、惡性和無記性這三種的性裏邊，生成這個「法塵」；這個「法」不是佛法的法，是法塵。「則」，有一定的規律，而生出來這個法塵。

此法為復即心所生？為當離心，別有方所：這個心，就是第六意識，就是那個意。這個意所緣的法，你說它是在心裏所生出來的？還是在離開你這個第六意識，另外它有一個方向和住所嗎？你的意思怎麼樣？講一講啊！

P3就法辨妄（分二）
Q1破即心所生　Q2破離心別有
今Q1

阿難！若即心者，法則非塵，非心所緣，云何成處？

阿難：阿難現在莫測高深了，對佛的境界，他不敢窺測了，不敢講了。所以在佛問了之後，阿難也沒有回答。佛又叫了一聲阿難，為什麼叫阿難呢？就是叫阿難注意聽，不然，佛說出來的時候，阿難若睡著了，就是說了也白說，沒有人聽了！所以叫了一聲：「阿難啊！」這把阿難從夢中給驚醒了，不會再去睡覺了！

若即心者，法則非塵：你若說這個法就是從心裏生出來的，就是第六意識，那這個法就不是塵了，與塵沒有關係的。非心所緣，云何成處：你的心本來是緣著塵境，法既然不是塵，你心也緣不到了！你連緣都沒有地方緣，又怎麼能有一個地方呢？所以這「意緣法」，沒有一個地方的！

Q2破離心別有

若離於心，別有方所，則法自性，為知非知？知則名心，異汝非塵，同他心量；即汝即心，云何汝心更二於汝？若非知者，此塵既非色聲香味，離合冷煖，及虛空相，當於何在？今於色空，都無表示；不應人間，更有空外，心非所緣，處從誰立？

若離於心，別有方所，則法自性，為知非知：這個法若離開心，另外有個地方；那麼法它自己的性，知不知道自己是法呢？你講啊！

知則名心，異汝非塵，同他心量：這個「異」當「離異」講。如果說這個法它知道，有知覺的。有知覺的，這個就叫「心」；那麼「心」沒有離開你，它就不是塵。因此，若說「這個」是心，那就和其他人的心量是一樣的，不是個法塵。即汝即心，云何汝心，更二於汝：那麼，在你這兒就是你的心，怎麼可以說你的心和你分開分成二個呢？要知道心就是心，它怎麼會和你分成二個呢？

若非知者：照我前邊的道理這麼樣一講，你又說這個法塵它不知道，是無知的。此塵既非色聲香味，離合冷煖，及虛空相，當於何在：那麼這個法塵既不是色、聲、香、味；沒有色，也沒有聲，也沒有香，也沒有味，也沒有觸覺所知道的離、合和冷、暖，和前邊那五塵的境界不同，也沒有個虛空相──虛空還有個相啊？你說這個法在什麼地方？這樣問阿難。這回阿難怎也不敢講話了！今於色空，都無表示：現在在色、空這兩種的塵相；在色上，這個法塵無所表示；在空裏邊，它也無所表示。不應人間，更有空外：那就不應該在人間更有另一個空外之處，為法塵所在之處。心非所緣，處從誰立：若在空的外邊，心也不能緣這種法塵。那麼這個法的處所，在什麼地方建立呢？是誰給它建立的呢？

P4結妄歸真

是故當知，法則與心，俱無處所。則意與法，二俱虛妄，本非因緣，非自然性。

是故當知，法則與心，俱無處所：因為這個，所以你阿難就應該知道：法的規律與心，這兩種也是沒有處所的，沒有什麼地方可以找的。

則意與法，二俱虛妄，本非因緣，非自然性：那麼意緣法這種的道理，這兩個處所也都是假的，不是由因緣所生出來的，也不是由自然生出來的；這也是從如來藏妙真如性裏頭，一種狂妄所化現的相。

M4會十八界即藏性（分二）
N1總徵　N2別釋
今N1

復次阿難！云何十八界，本如來藏妙真如性？

復次阿難：釋迦牟尼佛又對阿難說，說什麼呢？云何十八界，本如來藏妙真如性：怎麼說「十八界」也都是如來藏裏的妙真如性呢？

什麼叫十八界呢？十八界，就是六根「眼、耳、鼻、舌、身、意」，這是六界；再加上六塵「色、聲、香、味、觸、法」，又是六界；再加上六識「眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識」，這又是六界。共三六一十八界。

六識是從六根、六塵中間生出來的。「識」，是以分別為義。「根」，是以生長為義；言其生長在我們這個身體上。「塵」，是以染污為義，不潔淨、不清淨，這就叫塵；這個染污，染污什麼呢？染污到六根的根性上。

在六根對著六塵時，就生出六識來。眼睛看見色，就分別這個色好看，或不好看；歡喜這個顏色，不歡喜這個顏色，生出一種分別心，這就叫「眼識」。

耳聽聲音，也是聽這個聲音好不好聽；或者歡喜這個聲音，不歡喜這個聲音，生出種種的分別心來，這就叫「耳識」。

鼻嗅香和臭這兩種塵，分別這是香、是臭的東西；或者歡喜這個氣味，或者不歡喜這個氣味，生出一種「鼻識」來。

舌是分別味道的，這個舌根對著味塵，就分別這個味是香味、臭味；是歡喜這個味，不歡喜這個味。這個味和鼻嗅香塵的味是不同的，這就是「舌識」。

身根對著觸塵，貪這個滑膩或粗澀；或者歡喜這種觸覺，或者不歡喜這種觸覺。身根對著觸塵，就生出一種分別，觸覺的這種識叫「身識」。

意根是對著法塵，前面色、聲、香、味、觸五塵，都是有形相的，是可以有所表現的；唯獨這個法塵，它是無形無相，無所表示的。可是雖然無所表示，也是在意根對著法塵裏邊，生出一種分別心來，於是也有一個識，這就是「意識」。

六根對著六塵，中間生出了六識，這十八界雖然分開是十八界，合而言之，也都是在這個如來藏妙真如性裏邊包括著的。

N2別釋（分六）
O1眼色識界　O2耳聲識界　O3鼻香識界　O4舌味識界
O5身觸識界　O6意法識界　O1分四
P1標舉三界　P2雙以徵起　P3分合難破　P4結妄歸真
今P1

阿難！如汝所明，眼色為緣，生於眼識。

P2雙以徵起

此識為復因眼所生，以眼為界？因色所生，以色為界？

阿難！如汝所明，眼色為緣，生於眼識：阿難哪！就好像你以前所明白的道理一樣：眼根對著色塵這種因緣，於是中間就生出一種眼的識。此識為復因眼所生，以眼為界？因色所生，以色為界：可是這種根對著塵，中間生出來的識，是因為眼睛生出這種識，以眼根做它的界限呢？還是因為色塵所生出的識，以色塵做它的界限呢？

P3分合難破（分三）
Q1破因眼生　Q2破因色生　Q3破和合生
今Q1

阿難！若因眼生，既無色空，無可分別，縱有汝識，欲將何用？汝見又非青黃赤白，無所表示，從何立界？

阿難！若因眼生，既無色空，無可分別：假設眼識是因為眼而生的，那與色、空就毫無關係，也就沒有色、空的因緣，而有這個眼識。既然沒有色、沒有空，那麼也沒有所分別了。因為你要對著色才能有分別，或者你對著空也可以有分別；現在色也沒有、空也沒有了，那麼你有什麼分別呢？是沒有所分別的！縱有汝識，欲將何用；像這樣，就算你有這個分別識，你要它來做什麼用呢？沒有甚麼用處啊！

汝見又非青黃赤白，無所表示，從何立界：你眼看見色，能生出一種識；可是你這個能見的見，也不是青、黃、赤、白這種種的顏色，也沒有所表示，你又從什麼地方立出界限呢？

Q2破因色生

若因色生，空無色時，汝識應滅，云何識知是虛空性？若色變時，汝亦識其色相遷變；汝識不遷，界從何立？從變則變，界相自無，不變則恆。既從色生，應不識知，虛空所在。

若因色生，空無色時，汝識應滅，云何識知是虛空性：你若說，這個眼識是因為色塵而生出來的，在空的時候什麼也沒有，你就沒有所分別，你的識也就應該滅了，你又怎麼能知道它是虛空的性呢？

你能知道這是虛空的性，就是你這個識還沒有滅呢！既然沒有滅，你的識是從什麼地方來的呢？你說從色這兒生來的，到空的時候，沒有色了，那麼識也應該沒有。但是現在也不是這樣子，到空的時候，你還知道是虛空。你知道是虛空，就是你還有識，你的識並沒有滅啊！

若色變時，汝亦識其色相遷變：你若說因為色生這眼識，如果這個色有所改變的時候，你也知道它的色相遷變了！汝識不遷，界從何立：可是你的眼識沒有遷變，這個識的界限，又從什麼地方立呢？如果你眼識從色生，你應該在色那方面立界限；色改變了，你的識也應該改變。但是現在你的識可沒有改變；既然你識沒有跟著這個色去改變，究竟你這個識的界限在什麼地方呢？

從變則變，界相自無，不變則恆：前邊說的是「識不變」。現在如果說識遇著色變，這識也就變了，所以自然也沒有個界相，它隨時變動的；如果不隨著變的話，就是永遠存在的！

既從色生，應不識知，虛空所在：既然說這個識是從有形相的色生出來的，這個識就不應該知道虛空所在。虛空在什麼地方？它不應該知道。因為它的界限在色相上，在有色質的東西上，它有這種識的界限；那麼虛空在什麼地方，它不應該知道的！

Q3破和合生

若兼二種，眼色共生，合則中離，離則兩合，體性雜亂，云何成界？

若兼二種，眼色共生：假設你說這個識也變、也不變，亦變亦恆，這個識是眼根對著色塵，由兩種一起生出來的。

合則中離：可是兩種共同生出這個識，你兩個合到一起的話，中間一定得要有一個縫，因為它不是一個整個的。你是眼睛也生識，色塵也生識；那麼眼根生出來是有知覺的，色塵生出來是無知覺的。像這樣：一個有知覺，一個無知覺，合到一起的時候，因為它不是兩個都有知覺，也不是兩個都沒有知覺。中間一定要有個縫子。離則兩合：如果是眼根與色塵離開而生，這一半根，一半塵；一半是有知覺的，一半是沒有知覺的。有知覺的合於眼根，無知覺的合於色塵，這半根和半根相合，半塵和半塵相合，這又變成兩合了。

體性雜亂，云何成界：這一種講法，體性就亂了，就不會有一個系統了！那麼它自己本身界限都分別不清楚，怎麼會再有一個識的界存在呢？這個界限也不能成立的！

P4結妄歸真

是故當知，眼色為緣，生眼識界，三處都無。則眼與色及色界三，本非因緣，非自然性。

是故當知，眼色為緣，生眼識界，三處都無：因為這個，所以阿難你應該知道，這眼根對著色塵，互相為緣，互相來借重，中間就生出一個「眼識」的界來；你詳細追究這個道理，眼根、眼識和色塵這三個地方，都沒有一定的處所！則眼與色及色界三，本非因緣，非自然性：所以眼根、色塵和眼識這三種，本來不是因緣所生的，也不是自然所生出來的，這是如來藏妙真如性的表現而已。 那麼眼、色和識的界限，就是眼根、色塵、眼識這三種，有三個界限：眼根是眼根的界限，眼識是眼識的界限，色塵是色塵的界限。這個「及色界三」，是文法上的關係；就是這麼樣加上一個「色」字，使它還是四個字、四個字一句的；這個地方不太重要的！

O2耳聲識界（分四）
P1標舉三界　P2雙以徵起　P3分合難破　P4結妄歸真
今P1

阿難！又汝所明，耳聲為緣，生於耳識。

P2雙以徵起

此識為復因耳所生，以耳為界？因聲所生，以聲為界？

阿難！又汝所明，耳聲為緣，生於耳識：你平常也知道的：耳根和聲塵互相為緣──由這個耳根，聽見那個聲塵，互相發生一種因緣。這種因緣發生了之後，由耳就生出耳識，生出一種分別性了！此識為復因耳所生，以耳為界？因聲所生，以聲為界：你說這個耳識，它可是因為耳朵生出來的，以耳來做它的界限呢？還是因聲所生出來的，以聲塵做它的界限呢？這是徵問阿難，看他的意思怎麼樣。可是阿難也沒有話講，因為對這個道理，越講他越覺得不明白，所以也就不敢講話了！

P3分合難破（分三）
Q1破因耳生　Q2破因聲生　Q3破和合生
今Q1

阿難！若因耳生，動靜二相，既不現前，根不成知；必無所知，知尚無成，識何形貌？若取耳聞，無動靜故，聞無所成。云何耳形，雜色觸塵，名為識界？則耳識界，復從誰立？

阿難！若因耳生，動靜二相，既不現前，根不成知：釋迦牟尼佛又叫了一聲阿難，假設你說耳識是因為耳生出來的，則要有或者動的聲音、或者靜的聲音這兩種相貌，才能聽見。可是當動、靜二相沒有現前的時候，單單耳朵它沒有對象，就沒有知覺，它不知道的。

必無所知，知尚無成，識何形貌：因為動、靜二相既然沒有了，也就沒有聲了。沒有聲了，那麼這耳朵，一定不能知道有這種聲塵。那麼這個知都不能成，你這個識在什麼地方來呢？識又是個什麼樣子呢？這識也是沒有的。

若取耳聞，無動靜故，聞無所成：假設你說這個耳識，不是因為耳生出來的；是因為耳朵有聞性，所以這個識在聞性裏生出來的。那這個耳聞，要是沒有動聲、靜聲的時候，你也聽不見什麼。既然聽不見什麼，「聞」這個名目也不能成立的。

云何耳形，雜色觸塵，名為識界：如果說肉耳能生識，那這個肉耳摻雜色塵，屬於身根之色相，身根的對象是觸塵；那你怎麼可以說耳朵這肉形，和塵界接觸時，這算一個「耳識界」？這是沒有的！

則耳識界，復從誰立：你這樣講，那麼這個耳識界倒是從哪一邊立出來的呢？是從耳這邊立出來的？還是從聲塵那邊立出來的呢？因為它一定要有一個從哪一邊立出來的。

Q2破因聲生

若生於聲，識因聲有，則不關聞；無聞則亡聲相所在。識從聲生，許聲因聞，而有聲相，聞應聞識。不聞非界，聞則同聲；識已被聞，誰知聞識？若無知者，終如草木。

若生於聲，識因聲有，則不關聞：你若說耳識是從聲音生出來的，是因為聲才有耳識界；那就與耳聞無關。無聞則亡聲相所在：若是聞性都沒有了，也聽不到聲了，你這個聲相也就沒有了！為什麼沒有聞呢？就因為沒有聲。沒有聲，你又怎麼會生出個識，又會有個聞性呢？

識從聲生，許聲因聞，而有聲相，聞應聞識：你若說這個識是從聲音生出來的，我可以這樣說，說這個聲音就因為聞性而有的，就生出這一種的聲相。可是若這樣子，聞性也應該聽到自己的識是個什麼聲音。因為你說你的識是從聲生出來的嘛！有聲才可以有識，你現在因為你聞到聲，也應該聞到識！

不聞非界，聞則同聲：你若不能聞見這個識，它就沒有一個界限；如果你能聽著，它也就是聲，就不能叫「識」。識已被聞，誰知聞識：識才能知道這個聞識，那麼這個聞識已經被旁人聽去了，又誰知道這個識是誰的呢？說：「現在我聞到這個識了！」這又是誰知道呢？

若無知者，終如草木：如果說是沒有人知道──再沒有另外一個識，知道聞識的這種的情形，你聞到識的這個聞，也等於草木無知一樣了嘛！所以這個道理也都不成立的。

Q3破和合生

不應聲聞，雜成中界，界無中位，則內外相，復從何成？

不應聲聞，雜成中界：可是你不應該這個聲又可以聞聲，這麼雜亂無章的，把兩者之間的界限也搞得不清楚了！沒有一個目標了。界無中位，則內外相，復從何成：這個界限沒有一個中立的位置，那麼內相、外相又從哪裏定出來的呢？沒有內相、外相，也沒有個中間相，那麼這個識的界限，到底又從什麼地方成立的呢？沒有地方成立的，所以這個識沒有界限的！

P4結妄歸真

是故當知，耳聲為緣，生耳識界，三處都無。則耳與聲及聲界三，本非因緣，非自然性。

是故當知，耳聲為緣，生耳識界，三處都無：因為這個，所以你阿難應該知道，耳和聲是互相生出這種因緣，又生出一種耳識的界限來。耳識界、耳根界和聲塵的界，三個都沒有一定的處所。則耳與聲及聲界三，本非因緣，非自然性：那麼這個耳根的界限，與聲塵的界限，還有聲音這種識的界限，這三種的界限，本來也不屬於因緣法，也不屬於外道那個自然性，這也是如來藏妙真如性的表現而已！

O3鼻香識界（分四）
P1標舉三界　P2雙以徵起　P3分合難破　P4結妄歸真
今P1

阿難！又汝所明，鼻香為緣，生於鼻識。

P2雙以徵起

此識為復因鼻所生，以鼻為界？因香所生，以香為界？

阿難！又汝所明：阿難！你以前聽過這種權乘的教法，權乘教裏邊講五陰、六入、十二處、十八界，那麼這個道理你都明白了。可是那時講這十八界是度二乘人和外道所說的方便法門。現在我再給你詳細來講解這種道理，你不要著住到這種的法塵上。鼻香為緣，生於鼻識：講到這鼻和香，互相發生一種因緣；由鼻聞香，由香又到鼻根上，這互相就有一種因緣。因為互相有這種的因緣，就生出鼻識來了。這鼻識生出來了，究竟你說它是從什麼地方來的呢？到底有沒有這個識呢？

此識為復因鼻所生，以鼻為界？因香所生，以香為界：你說這種鼻識，是因為鼻根生出來的，以鼻根作為它的界限呢？還是因為香塵所生，以香塵作為它的界限呢？什麼地方是鼻識的界限？

P3分合難破（分三）
Q1破因鼻生　Q2破因香生　Q3破和合生
今Q1

阿難！若因鼻生，則汝心中，以何為鼻？為取肉形雙爪之相？為取齅知動搖之性？
若取肉形，肉質乃身，身知即觸；名身非鼻，名觸即塵。鼻尚無名，云何立界？
若取齅知，又汝心中，以何為知？以肉為知，則肉之知，元觸非鼻。以空為知，空則自知，肉應非覺。如是則應虛空是汝，汝身非知，今日阿難，應無所在。

阿難！若因鼻生，則汝心中，以何為鼻：阿難！若是因為由鼻根和香塵中間，生出這種的鼻識；如果這樣子，那麼在你的心裏邊，你以什麼是你的鼻子呢？你說，在這個地方，本來這就是個鼻子，佛還問以什麼為鼻子。大約佛的意思，是叫阿難說以眼睛為鼻子，或者以耳朵為鼻子。那麼阿難對於這個道理沒有瞭解，所以現在佛問他以什麼為鼻子，他也不敢回答。

為取肉形雙爪之相？為取齅知動搖之性：是取這個肉質，好像有兩個爪在臉這個地方之相為鼻呢？還是你取能嗅，有一種嗅覺，這就有了動、靜之性；以這個「性」做鼻子呢？

若取肉形，肉質乃身，身知即觸：假設你以這個肉形做鼻識的話，這些個有肉的東西，都是人的身體；身所能覺知的，這就叫「觸」。名身非鼻：這個觸叫「身」，它的名字不叫鼻子。名觸即塵：這個肉質的是身，有所觸的，這就是一種觸塵，根本就沒有一個鼻子的名義。鼻尚無名，云何立界：它連個「鼻子」的名都沒有，你怎麼能給它立個界限呢？

佛就是不講道理！誰都知道他自己有個鼻子，現在他把這阿難的鼻子給弄沒有了！佛沒有問阿難：「你的鼻孔究竟是衝下、是衝上啊？」沒有問！那麼我現在問問你們聽《楞嚴經》這些人，你說每一個人的鼻孔是衝下、是衝上？你若答得出來這個問題的話，這也當一個月的總考合格了；你若答不出的時候，還像那個「舍衛國、室羅筏城」一個樣。所以，這個人的鼻孔究竟衝下、衝上呢？

若取齅知，又汝心中，以何為知：你若取嗅覺這種的知覺性為你的鼻識；在你的心裏頭，以什麼算一個知呢？

以肉為知，則肉之知，元觸非鼻：你如果以這個肉作你嗅香的知，那麼肉所知道的這個，本來名叫「觸」，不叫「鼻子」這名字。

以空為知，空則自知，肉應非覺：這個虛空，是講接近鼻孔的虛空。譬如你說，在鼻孔和空氣相接近這兒，就是鼻識。可是你如果以虛空為知，虛空它自己知道它的空，你的肉就不應該有所知覺。

如是則應虛空是汝，汝身非知，今日阿難，應無所在：像這樣子，那應該虛空就是你阿難的身體，而你的身體就應該沒有知覺。如果是這樣子，你這個阿難，根本就不應該有你存在的地方！為什麼？你是虛空嘛！你的識在虛空裏頭，虛空知道它虛空本身，如果你自己不知道這個識，和識也沒有什麼關係了。如果你知道，認為這是一種分別的識，那你的身體就應該也是虛空了！

以香為知，知自屬香，何預於汝？若香臭氣，必生汝鼻，則彼香臭二種流氣，不生伊蘭及栴檀木；二物不來，汝自齅鼻，為香為臭？臭則非香，香應非臭。若香臭二俱能聞者，則汝一人，應有兩鼻，對我問道，有二阿難，誰為汝體？若鼻是一，香臭無二；臭既為香，香復成臭。二性不有，界從誰立？

以香為知，知自屬香，何預於汝：如果你說識是由香生出來的，以香塵說是你的鼻識；那麼這個識也就屬於香，而不屬於你，又與你有什麼關係呢？與你沒有關係啊！

若香臭氣，必生汝鼻：這個「臭」字，也可以讀「嗅」；在這兒，本來應該讀「臭」；不過這個「臭」一說出來，大家就有一種感覺：這味道不好！所以還是讀「嗅」好。若你一定說香的味道，或者不香的味道這股氣，是由你鼻生出來的，則彼香臭二種流氣，不生伊蘭及栴檀木：那麼那個香和不香的這兩種氣味，就不應該生到伊蘭和栴檀木上邊。

「伊蘭」是一種樹，這種樹最臭不過，就好像什麼那麼臭呢？就好像死人的屍首，在熱天擺到那兒，或者三個禮拜、五個禮拜，那種臭，臭得很遠很遠的。這種樹木出的那種味道，就和腐爛屍首的氣味一樣，是最臭的一種樹木。它開紅花，這花非常美麗，可是人要是吃了這種花，很快就死了，它的毒性很大的。

「栴檀木」，前邊講過，也叫「牛頭栴檀」，據說出在北俱盧洲。這種栴檀香的木，一點著就可以香四十里，四十里地都聞見這種香。

這栴檀木，有時也和伊蘭生到一起，如果有栴檀木，伊蘭的臭氣就沒有了。這也就是臭到極點，就該香了；香到極點，又該臭了。所以大約伊蘭樹是臭到極點了，一有栴檀香木，把它那股臭氣給避開了。好像我們人，這個地方盡是惡人，就等於臭氣一樣的，大家都有臭氣。若這惡人裏頭又有個善人，就把這一些惡人都給影響，變成善人了，那麼也就等於有栴檀香氣一樣的。

所以「物極必反，否極泰來」，什麼事情壞到極點，就該好了；好到極點，又該壞了。好像我們現在這個世界，一般人說科學發明；發明的東西多了，等發明到極點，這個世界也壞了，什麼也沒有了，人又都什麼也不知道了！什麼也不知道，然後再發明；發明，知道東西多了，又該壞了！這個世界就是這樣子循環的。

若香臭，不生伊蘭及栴檀木，二物不來，汝自齅鼻，為香為臭：那麼香和臭這兩種物的氣味不來，你自己嗅你的鼻，是香啊？是臭啊？臭則非香，香應非臭：味道不好，就不是香；如果是好味道，就不是臭氣。

若香臭二俱能聞者：你若說自己聞自己，也可以聞到香，又可以聞到臭，這兩種都可以聞得到的，則汝一人，應有兩鼻：那麼你現在一個身，就應該有兩個鼻子。為什麼？你說氣味是由你鼻生出來的，你就只能聞一種味道──前邊那不講嗎？香就不是臭，臭就不是香；你如果說香、臭味都一起聞到了，那麼你就應該有兩個鼻子去聞。為什麼你一個鼻子可以聞兩種味道呢？對我問道，有二阿難：這樣子，現在對著我問佛法的，應該有兩個阿難。你有兩個鼻子嘛；有兩個鼻子，也就應該有兩個阿難。誰為汝體：這兩個阿難，哪一個是你的身體呢？

若鼻是一，香臭無二：因為你沒有兩個身體，所以你若說鼻子只是一個，那麼香也就是臭，臭也就是香，沒有什麼分別，這不是兩個。臭既為香，香復成臭。二性不有，界從誰立：臭，既然你說它是香；香，也就變成臭了！因為你香和臭二種氣味合到一起，那麼香也不香，臭也不臭了。本來香臭的兩種性，就不存在了。既然這兩種的性都不存在，那麼你這個界限，又從哪個地方立呢？

Q2破因香生

若因香生，識因香有。如眼有見，不能觀眼；因香有故，應不知香。知即非生，不知非識；香非知有，香界不成。識不知香，因界則非從香建立。

若因香生，識因香有：你若說因為香生出這種識，這鼻識是因為香而有的。如眼有見，不能觀眼；因香有故，應不知香：就好像眼睛這個見，不能迴光返照來看見自己的眼睛一樣。同樣的道理，那麼你因為香而有這個鼻識，就在你鼻識本身，就不應該知道有這個香。

知即非生，不知非識：如果你知道這個香，識就不是從香生出來的。你若說它不知道，這就又不是識了。因為識以「了別」為義，應該知道的；不知道，這就不是識。香非知有，香界不成：香塵它沒有知覺的，所以在香立個識的界限，這也不成了。

識不知香，因界則非從香建立：你如果說識從香生出來的，可是它不知道香，所以這個識的界限，也不是從香建立而成的。

Q3破和合生

既無中間，不成內外，彼諸聞性，畢竟虛妄。

既無中間，不成內外，彼諸聞性，畢竟虛妄：也沒有中間，也沒有個內，也沒有個外；這個鼻的聞性，沒有處所的，你說它是從什麼地方生出來的呢？也不是從香生的，也不是從鼻生的，也不是從空生的。所以它畢竟是個虛妄的！

P4結妄歸真

是故當知，鼻香為緣，生鼻識界，三處都無。則鼻與香及香界三，本非因緣，非自然性。

現在講的是「鼻識」。你知道香，識就不是從「香」生出來的；你若不知道香，就不是識。識是知道的；你說，識在什麼地方？

是故當知，鼻香為緣，生鼻識界，三處都無：因為這個，所以你阿難應當知道：鼻和香互為因緣，生出鼻識界來。這個也沒有鼻根界，也沒有香塵界，也沒有香識這種界，這三種的界限都沒有。則鼻與香及香界三，本非因緣，非自然性：所以你的鼻根和香塵，以及你所知道香塵的這種識，這三種的界限，本非因緣，也非自然性；這也是都從如來藏裏邊，那個妙真如性的表現，並沒有一定的處所。

所以你不要執著我以前講權乘的法門，有十八界、又有十二處，這都是虛妄不實的。以前不過為接引小乘的人，不得不說出來這麼多個法門、這麼多個處所，根本就沒有的。現在要講實相法門，第一義諦這個楞嚴大定；以前這些個理論，你不能再拿來和現在這第一義諦的法門相比較。所以，以前這些個界限，都是不成立的！佛說了法又不算，現在又說他以前說的那些道理都不正確的。哈哈！

明天是禮拜六了，Tomorrow is Saturday，禮拜六又放假了。每逢一放假，我就覺得人心渙散了。我們在放假的這一天，也要收攝身心，不要太散了；要把這個考試的題目，認真了研究研究，把文章作得好一點，不要馬馬虎虎的！

還有，在本堂這一次《楞嚴經》的法會講修班，有人要求要受五戒，有的又要受八戒，有的又想要受菩薩戒。受五戒和八戒的人，這都叫「優婆塞」和「優婆夷」；如果受過菩薩戒的人，就叫「菩薩戒子」。本來是出家人受菩薩戒，但是因為菩薩是自利利人的，就是在家人也可以受菩薩戒！

在佛教裏，受戒是很要緊的，我們現在每一個人如果還想要受戒的，都不要錯過機會。你受一戒也可以，受兩戒也可以，受三戒也可以，受四戒也可以，受五戒、受八戒也可以。在家人不能受十戒，十戒是沙彌戒，那麼可以受菩薩戒。菩薩戒是十重四十八輕戒。

五戒──若受一戒，這叫「少分戒」；受兩戒呢，這叫「半分戒」；受三戒，這叫「多分戒」；受五戒，這叫「全分戒」，就是全分受五戒。所以，譬如：「我不能戒殺生」，那你可以受不偷盜的戒。你歡喜飲酒，好像我有個酒徒弟，歡喜飲酒，不願意受酒戒；那你可以不受酒戒，就受不殺生、不偷盜、不邪淫、不妄語，這都可以的！你說是「我歡喜講大話，這個講大話的戒我不能受！」那你可以受不殺生、不偷盜、不邪淫、不飲酒，這都可以的。你要是說：「我不能戒殺生；有的時候，無意中，就把螞蟻和小蚊蟲的生命給傷了。我若受了戒，然後再犯戒，這就更有罪了！」那麼你也可以不受這個不殺生戒。這個都隨自己的便！你就受一戒、兩戒、三戒、五戒，都可以的，所以不要錯過這個機會！

我告訴你們：有的地方，你受一趟戒，沒有兩百塊錢，你受不了的。為什麼？那就像做生意似的，一定要給錢的。這不是講給錢做衣袍，這衣袍要你自己做的，你用多少錢不管；你歡喜做好的，用多一點錢；歡喜做不好的，用少一點錢。你就是單單受一受戒，供養師父，又供養廟上，統統差不離要兩百塊錢，這都不多的。而我現在在這兒，根本就不收錢的！所以你們有沒有錢，都沒有問題的。

O4舌味識界（分四）
P1標舉三界　P2雙以徵起　P3分合難破　P4結妄歸真
今P1

阿難！又汝所明，舌味為緣，生於舌識。

P2雙以徵起

此識為復因舌所生，以舌為界？因味所生，以味為界？

佛叫了一聲，說是阿難哪！又汝所明，舌味為緣，生於舌識：在以前我給你所說的小乘佛法，是為教化權教的眾生。我所說的這個十八界裏頭，有一種是舌和味的這個界。這個舌頭和味互相為緣，有舌頭，才知道味；有味，舌頭才知道，這互相為緣。在舌根對著味塵中間生出一種分別心，這就叫「舌識」。可是這個舌識，它的界限究竟在什麼地方呢？此識為復因舌所生，以舌為界？因味所生，以味為界：這個識，是因為舌頭上生出來的，以舌根為它的界限呢？或者是因為味塵所生的，以味塵作它的一個界限呢？阿難！你講啊！

P3分合難破（分四）
Q1破因舌生　Q2破因味生　Q3破因空生　Q4破和合生
今Q1

阿難！若因舌生，則諸世間甘蔗烏梅，黃連石鹽，細辛薑桂，都無有味。汝自嘗舌，為甜為苦？若舌性苦，誰來嘗舌？舌不自嘗，孰為知覺？舌性非苦，味自不生，云何立界？

阿難！若因舌生，則諸世間甘蔗烏梅，黃連石鹽，細辛薑桂，都無有味：阿難！假設舌識，是因為舌根所生出來的，那麼這所有世間的甘蔗、烏梅、黃連、石鹽、細辛、薑、桂等，什麼都沒有味道了！為什麼？既然舌識是因為舌而生的，這些個藥材的味道，都不應該有了！

「甘蔗」，就是一種造糖的東西。「烏梅」，就是前邊所說的「酢梅」，口裏生水那種梅，它是黑色的；烏，就是黑色。又有一種藥材叫「黃連」，黃連是最苦的，苦到極點。「石鹽」，就我們所吃的鹽。「細辛」，也是一味藥材。「薑」，就是ginger。「桂」，就是肉桂。這幾種都是藥材的名字。

汝自嘗舌，為甜為苦：你自己嚐嚐自己的舌頭，是甜還是苦啊？究竟是個什麼味？若舌性苦，誰來嘗舌：假設你這個舌頭是苦的話，舌頭它不能自己嚐自己，那麼又是誰來嚐這個舌呢？舌不自嘗，孰為知覺：舌自己不能嚐自己，那麼這個知覺的舌識，又是誰知覺的呢？是誰知道這個舌識的知覺呢？

舌性非苦，味自不生，云何立界：如果這個舌頭它自己的本性不是苦的，自然就沒有一個味生出來。既然舌自己本身上沒有味生出來，那麼這個舌識，又在什麼地方立出界限呢？

Q2破因味生

若因味生，識自為味，同於舌根，應不自嘗，云何識知是味非味？又一切味，非一物生；味既多生，識應多體。識體若一，體必味生，鹹淡甘辛，和合俱生，諸變異相，同為一味，應無分別。分別既無，則不名識，云何復名舌味識界？

若因味生，識自為味，同於舌根：假設你說是因為滋味而生出來舌識，那麼這個識，自己也就變成味了，也就和舌根是一樣的。應不自嘗：識是從味生出來的，那麼這也和舌不能嚐自己的舌一樣，味本身不能自己嚐自己的味。譬如苦味，它不能說自己嚐嚐，「哦，我自己的味道是苦的！」根本這個味它沒有知覺！所以你若說這個識是從味生出來的，那麼味不能嚐自己，和舌根一樣的。云何識知是味非味：味它既然沒有知覺，怎麼會又有一種分別的識在裏邊，又怎麼知道是什麼味和不是什麼味呢？或者是甜味、不是甜味啊？是苦味、不是苦味啊？這個味的本身，它不能自己嚐自己的。

又一切味，非一物生：若你說「識是從味生出來的」，可是這個味不是一種味，而是有很多種味。這所有的酸、甜、苦、辣、鹹，種種滋味，不是從一種東西生出來的。譬如，辣椒就是辣的，烏梅就是酸的，甘蔗就是甜的，黃連就是苦的，鹹鹽就是鹹的；這不是一種東西，生出來這麼多種味道。味既多生，識應多體：既然是從很多種東西，生出來的很多種味道，那麼這個識，也應該有多種的體性。這個地方，也就表示識是「隨緣不變、不變隨緣」的；所以，雖然有多種的物，生出多種的味，而這個識並不跟著味這麼多體。釋迦牟尼佛故意這麼樣子來講，令阿難明白這個識是由如來藏生出來的，並不依據味和舌根而生。

識體若一，體必味生：你若是說識的體就是一個，沒有多。可是一個體，它就不能生出多種的味。那麼若這個味一定是由這個體而生出來的話，鹹淡甘辛，和合俱生，諸變異相，同為一味，應無分別：「辛」，就是辣的；「淡」，就沒有味道；「甘」，就是甜的。那麼鹹、淡、甘、辛這種種的味道，混合到一起，這很多的滋味和合的時候，會有一種變化的相，把本有的味都失去了。譬如辣的東西，你加上甜的，它就沒有那麼辣，甜也就不那樣甜了，味都改了！酸、甜、苦、辣、鹹，你統統都加到一起，把本有的滋味都變沒有了，變成一種味道，也沒有什麼可分別的了。分別既無，則不名識：「識」，就是有所分別的；但是在這兒，它既然沒有分別了，你就不能給它起個名字叫「識」。云何復名舌味識界：識的名字既然沒有了，你怎麼能還給它起個名字叫「舌味識界」呢？根本不可以稱這個名字的。

Q3破因空生

不應虛空，生汝心識。

不應虛空，生汝心識：可是你這個舌識，也不應該是從虛空裏生出來；不應該在虛空裏頭，生出來你一個識，生出你一個心來。

Q4破和合生

舌味和合，即於是中，元無自性，云何界生？

舌味和合，即於是中，元無自性，云何界生：舌和味，這兩種和合起來，就在這和合之中，它本來沒有自己的自性，你又怎麼可以給它命名，立出來是「舌味識界」呢？根本立不出來的！

P4結妄歸真

是故當知，舌味為緣，生舌識界，三處都無。則舌與味及舌界三，本非因緣，非自然性。

是故當知，舌味為緣，生舌識界，三處都無：因為這個，阿難哪！你應該知道：舌和味互相發生這種的因緣，能生出來舌識的界限。你說識生於舌根上也不是，生於味塵上也不是，也不能生於舌識的本身上；所以這三處，都沒有它的體性。則舌與味及舌界三，本非因緣，非自然性：這樣子一講，你知道這個舌和味道，及舌識的界，這三種，本來也不是由因緣所生的，也不是由自然所生的。若是由因緣所生的，就是落到有上了；若從自然所生，就落到空上了。空、有兩種，都不是中道了義，都是權教所講的因緣，外道所講那個自然。那麼舌識界究竟是從什麼地方來的呢？這也是從如來藏妙真如性裏邊所表現而已。

O5身觸識界（分四）
P1標舉三界　P2雙以徵起　P3分合難破　P4結妄歸真
今P1

阿難！又汝所明，身觸為緣，生於身識。

P2雙以徵起

此識為復因身所生，以身為界？因觸所生，以觸為界？

阿難！又汝所明，身觸為緣，生於身識：在你以前所聽的小乘權教這種道理：身根和觸塵相接觸，生出一種緣來。由這種緣，分別的識也生出來了！此識為復因身所生，以身為界？因觸所生，以觸為界：這個識，是因為身體所生出來的，以身作為身識的一個界限呢？還是因為觸塵所生出來的分別心，而有的分別識，以觸塵作這種分別識的一個界限呢？

P3分合難破（分三）
Q1破因身生　Q2破因觸生　Q3破和合生
今Q1

阿難！若因身生，必無離合二覺觀緣，身何所識？

阿難！若因身生，必無離合二覺觀緣，身何所識：你若說這個識，是因身生出來的，那你的身和識是沒有離合的，總是在一起，不會離開再合起來。那麼你既然沒有離開與合起來這兩種的「覺觀」──覺，是感覺；觀，這種因緣。那沒有這兩種離、合的感覺，這種的因緣，你的身怎麼會又有一個識呢？

Q2破因觸生

若因觸生，必無汝身，誰有非身，知合離者？

若因觸生，必無汝身：你假設說，是觸生出這種識。那麼這就和你的身是沒有關係的，不是在你身上生出來的。誰有非身，知合離者：可是在這個世界上，有哪一個說不是在自己身上感覺離、合，而要在另外一個身上，才能知道這種離、合性的感覺嗎？這也是沒有的！

Q3破和合生

阿難！物不觸知，身知有觸。知身即觸，知觸即身；即觸非身，即身非觸。身觸二相，元無處所，合身即為身自體性，離身即是虛空等相。內外不成，中云何立？中不復立，內外性空，則汝識生，從誰立界？

為什麼我這樣講呢？阿難！你要知道，物不觸知﹕物沒有一種知覺力，沒有一種分別性，你說分別識是從物生出來的，這是一種錯誤！身知有觸﹕如果能知道有所觸、有觸塵，這就是你的身體。如果不是你的身體，它怎麼會知道有觸呢？這個觸，是對你身體而接觸，你有這種感覺。可是，在你身根和觸塵中間生出的識，究竟是以身為它的界限呢？是以觸為它的界限？

這不知道講的是什麼！哈哈，你看！知身即觸：你知道有分別的識，這是你知道你的身；這種的知道，就是因為觸而知道身。怎麼因為觸而知道這個身呢？這觸是個「能知」，身是個「所知」。所以你的識知道這個身，這有一個觸覺，識從觸覺生出來。知觸即身：這個知，就是「識」；你識性分別的這個識知，知道有一種觸覺，就是從你的身生出來的這種觸覺。即觸非身，即身非觸：這單單講「觸塵」。這個觸塵，不是你這個身；你的身，也不是觸塵。所以，你在身和觸中間，找一找這個識究竟在什麼地方？你如果在這個地方，一定能說是這個識是在哪一邊嗎？是在身這邊，是在觸那邊？你找不著的。既然你找不著在身和觸的中間，那你也找不出來這個識的存在，那麼你又到什麼地方去找這個識呢？

身觸二相，元無處所：身和觸這兩種的相，本來也沒有一定的處所。你找這個身相和觸相，究竟在什麼地方？合身即為身自體性：這個觸，你若說從身生出來的，就是身的一個體性。離身即是虛空等相：若是觸離開身體的話，就是虛空，你也找不著觸的體相。所以觸，也是沒有一個體相的。

內外不成，中云何立：你說這個識，在內邊也不是，在外邊也不是；在這觸塵也不是，在這身根也不是。既然內、外也沒有，又怎麼能有個中的表現呢？中也不能立住了！中不復立，內外性空：既然中不能立，你也分別不出來哪個地方叫個「中」。那麼內、外的性也就沒有了，空了。則汝識生，從誰立界：那麼也沒有內，也沒有外，也沒有中，究竟這個識，在哪個地方可以立個界限呢？

P4結妄歸真

是故當知，身觸為緣，生身識界，三處都無。則身與觸及身界三，本非因緣，非自然性。

因為前邊所說這種種的道理，找識的界限，也找不著的，沒有它的界限。是故當知，身觸為緣，生身識界，三處都無：因為這個，所以阿難哪！你應該知道，在以前權乘的教裏頭，說身和觸塵互相為因緣，生出來一種「身識界」的道理，其實這三個處所都沒有的。

則身與觸及身界三：則這個身根，和觸塵、和身識的界限，這三種本非因緣，非自然性：這本來都是如來藏妙真如性的表現，你不能找出來它一定的處所的。所以你不要拿以前我所說的那個權乘的教法，和現在我所說這個實教的真實道理來相比。以前說的是方便法，現在我所說的法是第一義諦，中道了義的教法，和以前那個法門是完全不同的。

這個五陰、六入、十二處、十八界，這種種的，都不是因緣，不是自然性。佛因為以前用因緣法來破外道的自然，所以阿難就執著這種因緣法，捨不得放下。他認為以前佛說那種法，是不能更改的，為什麼佛現在把以前所說的道理又都否定了？否定了，就是不承認。佛不承認自己以前說的法，這豈不是自宗相違嗎？佛自己自相矛盾了嘛！所以阿難由這個地方，就生出種種的懷疑，問這個、問那個。

因此佛現在告訴阿難說，以前所說的因緣法，是為破外道的自然法，並不是究竟的、徹底的法門。現在說這個中道了義，第一義諦，要講真正的法門了！所以以前那個法，都不能再用，不能再保持下去了！可是阿難不明白這一點，還是左問右問的。

O6意法識界（分四）
P1標舉三界　P2雙以徵起　P3分文各破　P4結妄歸真
今P1

阿難！又汝所明，意法為緣，生於意識。

P2雙以徵起

此識為復因意所生，以意為界？因法所生，以法為界？

阿難！又汝所明，意法為緣，生於意識：你以前聽過這個法：你的意根和法塵，互相生一種緣，其中就生出一種意識。可是此識為復因意所生，以意為界？因法所生，以法為界：這個識是因為「意」生出來的意識，以「意」做它一個界限？還是因為「法」所生出來的這個意識，以「法」做它的界限呢？

P3分文各破（分二）
Q1破因意生　Q2破因法生
今Q1

阿難！若因意生，於汝意中，必有所思，發明汝意；若無前法，意無所生。離緣無形，識將何用？又汝識心與諸思量，兼了別性，為同為異？同意即意，云何所生？異意不同，應無所識。若無所識，云何意生？若有所識，云何識意？唯同與異，二性無成，界云何立？

阿難！若因意生，於汝意中，必有所思，發明汝意；若無前法，意無所生：你若說這個意識，是因為意生出來的；那麼在你這個意根裏邊，你一定有個所思的法塵，才能發揮出你意根的這種意識。那麼你要是意根裏邊沒有所思量的這種法塵，就沒有法可生，意根也就無從生起。「前法」，就是你思量的法塵。

離緣無形，識將何用：意根離開這個所緣的法塵和你這種思想的因緣，根本沒有個形相。你要意緣法，你說它的形相是什麼樣子的？沒有的。離開你這種攀緣的心，就沒有形相了。那麼形相都沒有，這個識又在什麼地方？它又有什麼能力，可以發揮它這個識的作用呢？

又汝識心，與諸思量，兼了別性，為同為異：佛又對阿難說了，你這個識心，和這個思量的意根，並兼你這個了別性，為同、為異？就是你的識心和意根這種的性質，是一樣、還是不一樣？

同意即意，云何所生：如果你說這個識心和意根相同，這就是個意根，不能談到是識了。那麼既然你這個識心就是意根，又怎麼能說這個識是從意裏頭生出來的呢？

異意不同，應無所識：如果你的識心和意根不相同，它就不會有這種識心了。和意根不同，是什麼樣子呢？就是同法塵去了；同法塵，法塵是沒有分別的。你的意根是有分別的，識也是有分別的，如果這個識心不是由意根生出來的，那麼就不同了；不同就「應無所識」，就沒有這個識！若無所識，云何意生：假設你連這個識也沒有了，這個意又怎麼會生出你這個識來呢？若有所識，云何識意：你若是說有所識的時候，你這個意又怎麼會知道你自己這個意呢？

唯同與異，二性無成，界云何立：所以，同和異這兩種性，都不會成立的。那麼這兩性是不成的，你怎麼會在其中又立出一個界限，說有一個意識界呢？所以你的識心和意根兩個，你說它同也不可以，你說它異也不可以，這兩種的性，都不會成立的

Q2破因法生

若因法生，世間諸法，不離五塵。汝觀色法，及諸聲法，香法味法，及與觸法，相狀分明，以對五根，非意所攝。汝識決定依於法生，汝今諦觀，法法何狀？若離色空，動靜通塞，合離生滅，越此諸相，終無所得。生則色空諸法等生，滅則色空諸法等滅。所因既無，因生有識，作何形相？相狀不有，界云何生？

若因法生，世間諸法，不離五塵：假設你說這個意識，是因為意緣法，是法生出來的，那麼世間一切的法，都離不開色、聲、香、味、觸這五種塵的境界。「世間」，是「有情世間」和「器世間」這兩種世間。

汝觀色法，及諸聲法，香法味法，及與觸法，相狀分明，以對五根，非意所攝：你現在看一看這個色法、聲法、香法、味法及觸法，這色、聲、香、味、觸，各有各的相狀，很清楚的。這五塵對著眼、耳、鼻、舌、身這五根，都不屬於意根所攝的。就是眼、耳、鼻、舌、身，生出這前五塵，哪一個法也不屬於意根所攝，所以說，與你的意識是沒有關係的！

汝識決定依於法生，汝今諦觀，法法何狀：現在你以這個意識決定，認為它是依法塵所生的；你現在詳細諦審而觀，你詳細好好看一看：這個能生法塵的法是什麼相狀？是有所表、是無所表？

若離色空，動靜通塞，合離生滅，越此諸相，終無所得：假設你離開色塵、空塵，和動靜、通塞、離合、生滅這種種的法。「越此諸相」，就是與這以上所說這一些個法脫離關係了。你離開以上所說這種種的相，你怎麼樣子看，也恐怕沒有什麼所得的。因為法塵是無形的，你找它的形相，是找不出來的。

生則色空諸法等生，滅則色空諸法等滅：那麼上邊所說的色、空等法，若是生，它們就同生；滅的時候，它們也都同滅了！

所因既無，因生有識，作何形相：那麼所因的法塵既然沒有了，怎麼會再生出來這麼一個識呢？根本就沒有的！這個所生的法塵根本都沒有自體性；既然沒有自體，你又到什麼地方去找出有這麼一個識來呢？這個識也根本不能有的了。如果有識的時候，那麼這個識是什麼樣子的？有個形相、沒有個形相啊？相狀不有，界云何生：既然這個識連個樣子都沒有，你怎麼能給它立一個界限呢？所以這個意識界也是沒有的！

P4結妄歸真

是故當知，意法為緣，生意識界，三處都無。則意與法及意界三，本非因緣，非自然性。

是故當知，意法為緣，生意識界，三處都無：因為這個，所以你阿難應該知道這種的道理，什麼道理呢？這十八界裏邊的意緣法，中間就生出一個意識界；根本你也找不出一個意根的界，也找不出一個意識界，也找不出一個法的界限。

則意與法及意界三，本非因緣，非自然性：那麼這個意和法塵、和意識界，這三種，本來也不屬於因緣法所攝，也不屬於外道那個自然性所包括。它是什麼呢？這意識界，意和法塵中間生出這個識，這都是如來藏妙真如性的一部份所表現的。

K3圓彰七大即性周遍（分二）
L1阿難轉疑雙非　L2如來進示圓旨
今L1

阿難白佛言：世尊！如來常說和合因緣，一切世間種種變化，皆因四大和合發明。云何如來，因緣自然，二俱排擯？我今不知斯義所屬，惟垂哀愍，開示眾生，中道了義，無戲論法。

阿難白佛言：阿難又對佛說，世尊！如來常說和合因緣，一切世間種種變化，皆因四大和合發明：如來您常常講，講什麼呢？講這和合法和因緣法。您說這一切的世間（這世間，也是「有情世間」和「器世間」），種種的變化、種種不同的情形，都因為四大和合而發明出來的。

四大是什麼呢？就是地、水、火、風。我們人的身體，就是由四大和合而成的。身體怎麼是屬於地、水、火、風四大呢？我們身體有堅硬的地方，這就是屬於「地大」；我們這個身體又有一種熱的力量，這就屬於「火大」；我們這個身體，口有口水，眼有眼淚，鼻有鼻涕，這屬於「水大」；我們有呼吸氣，這又屬於「風大」。我們現在生存的時候，這身體是由我們來支配；等到死了之後，這四大分張──熱的力量就歸於火大，濕的這種濕性就歸於水大去，這種堅硬的性質就歸於地大，我們的呼吸氣就回到風大那個地方去；這也是「各有所還」。

所以對身體認識不清楚的人，以為幫著身體來做一切的事情。你可不知道：你的真心，給這個假的形骸作了奴隸呢！每一天顛顛倒倒，奔奔波波，東奔西跑地，究竟為個什麼呢？究竟又有什麼意思呢？你一問他，他也好像那個阿難似的，張口結舌，說不出個所以然了。這就因為沒有認清楚這個身體，盡在死物上用功夫，不在活物上用功夫！

什麼叫「死物」呢？我們這個身體，現在雖然生存，可是這已經是個死物。什麼叫「活物」？我們這個性靈；現在雖然我們不覺得它生存，可是它是一個天真活潑的，是我們自己本有的這種佛性。可是人都不知道研究自己的佛性，就在自己的身體上用功夫，一天到晚幫著這個身體吃點好東西，幫著這個身體穿點好衣服，這是被這個身體來支配！

你說，這個身體是個什麼東西？我告訴大家，你承認不承認，那是你自己的事情！這個身體，要是好喝酒的人，這個身體就是個酒囊；好吃好東西的人，這個身體就是個飯袋；好穿好衣服的人，這個身體就是個穿衣服的架子，沒有什麼可取的。你不要把它看得那麼重要，放不下，看不破！你看不破，放不下，等到死的時候，四大分張，那時候你看不破都要破了！你看不破也沒有辦法了，時不我待，也沒有時候再說：「等一等！」不能等了！所以我們的身體就是四大和合的。

阿難說：「釋迦牟尼佛！您說這世間一切種種的變化，都是因為四大和合發明出來的。」云何如來，因緣自然，二俱排擯，我今不知斯義所屬：那麼現在佛您為什麼又說，因緣和自然這兩種，都不對了呢？我現在不明白這個道理是屬於哪一個法門、哪一宗？我現在不懂了！

這個阿難，這種執著心不小！因為以前他聽佛所說因緣的道理，這本來是個權教；權教，就是權巧方便的教法，不是真實的。現在佛說真實的法門，他反而不相信，反而生出疑惑了！對以前的方便法門，他相信得很堅固：「這因緣和自然，現在佛您自己都批它不對了，豈不是自相矛盾嗎？您自己立的宗，自己破自己的宗，自己破自己的理論嘛！ 」

惟垂哀愍，開示眾生，中道了義，無戲論法：我現在惟獨希望佛您哀憐我們，生一種慈悲心，對我們這一切的眾生，開示「中道了義」的這個道理；這不是講笑話的法門，要講真的了！什麼叫「戲論法」呢？所有權乘和外道的法門，都叫「戲論法」。那麼現在講這個實乘，講這個真實的法門，這叫「中道了義」。中道，就是不落於空，也不落於有。這個自然的外道法，就是落於空了；因緣，就屬於有。所以現在也不講空，也不講有，就講這中道了義的法門，沒有戲論法！

L2如來進示圓旨（分三）
M1責迷許說　M2總喻性相　M3別詳七大
今M1

爾時世尊，告阿難言：汝先厭離聲聞緣覺諸小乘法，發心勤求無上菩提，故我今時，為汝開示第一義諦。如何復將世間戲論，妄想因緣，而自纏繞？汝雖多聞，如說藥人，真藥現前，不能分別。如來說為真可憐愍！汝今諦聽！吾當為汝，分別開示，亦令當來修大乘者，通達實相。阿難默然，承佛聖旨。

爾時世尊，告阿難言：當爾之時，佛又告訴阿難，汝先厭離聲聞緣覺諸小乘法，發心勤求無上菩提：你先前生出一種厭離的心，厭離聲聞和緣覺這二乘的法門，這種阿含的小乘法；現在你勤求無上的覺道，這個菩薩法。故我今時，為汝開示第一義諦：所以我現在為你開示，講這個實相的法門。

「第一義諦」，就是「實相法門」。實相有三種﹕（一）無相的實相。（二）無不相的實相。（三）無相、無不相的實相。這三種，說是三種，也就是一種，就是實相。「實相者，無相也，無所不相也。」那麼這裏頭的道理，也就是真空妙有的法門。

講到極點了，本來什麼都沒有；在什麼都沒有了，又什麼都有了。什麼都沒有了，這是個「真空」；什麼都有了，就是一個「妙有」。現在所講的道理，往後邊講到地、水、火、風、空、見、識七大的時候，都是周遍法界的。前邊五陰、六入、十二處、十八界，都是講的如來藏妙真如性，沒有講到周遍法界；後邊的七大，是周遍法界。等講到正文上頭，就會講到，就都知道了！

佛問阿難，你最初厭惡小乘的法門，才發大乘菩薩心，求無上菩提，所以我開示你這個「第一義諦」實相的道理。如何復將世間戲論，妄想因緣，而自纏繞：「如何」，是責怪之詞。就是說：你怎麼還將這個世間的戲論，世間所說這個不實在的道理，這種妄想因緣，而把自己好像用繩子綑上了呢？你得不到自由，得不到解脫，我給你講的是第一義諦，你為什麼還不明白呢？

汝雖多聞，如說藥人，真藥現前，不能分別。如來說為真可憐愍：阿難你啊！你雖然記憶力非常強，讀誦的經典也很多，你博聞強記。可是你好像什麼呢？你好像那個數藥方的人，念那個藥，某一種藥可以治什麼病。好像你念〈藥性賦〉似的，可以念得出哪一味藥是治什麼病的，哪一味藥是入哪一個經脈的，你念得很熟。可是等到你看見真正的藥時，你還不認識，你也不能分別這個藥是真的，或者是假的？你不能分別了。為什麼你不能分別？就因為你只注重口頭禪了。在口頭上說得是很好，那麼實地一測驗，你就不懂了！這樣的人哪，這是世尊說的，是真正真正可憐愍的人哪！

汝今諦聽！吾當為汝，分別開示：你現在不要再馬馬虎虎了！你要注意審視而聽，我現在當為汝阿難，很詳細分類來開示你！亦令當來修大乘者，通達實相：也使令將來修大乘的人，能明白這個實相的道理！什麼叫實相？實相者，無相也。說無相，那還有什麼？無相，這是沒有虛妄相，完全是實在的了！你、我現在，都是佛當時的「當來」，都在「當來」的數目之內了。佛當時，已知道將來在美洲第一次講《楞嚴經》，有這些個人；那麼我們現在都是當來眾，都是當時的「當來」。我們也都是修大乘的，不是修小乘的。

阿難默然，承佛聖旨：阿難在這時候，聽見佛要開示這個實相的道理，自己也不知道什麼叫實相，因為這實相，在當時佛講時，是個新名詞，他不懂。於是乎，就在那兒注目凝神，等著聽佛說法。

M2總喻性相

阿難！如汝所言，四大和合，發明世間種種變化。阿難！若彼大性，體非和合，則不能與諸大雜和；猶如虛空，不和諸色。若和合者，同於變化，始終相成，生滅相續。生死死生，生生死死，如旋火輪，未有休息。阿難！如水成冰，冰還成水。

阿難！如汝所言：四大和合，發明世間種種變化：阿難！好像你所說的，地、水、火、風這四大和合，發明出來世間種種的變化。

阿難！若彼大性，體非和合，則不能與諸大雜合；猶如虛空，不和諸色：阿難哪！假設它那個「大」的性，本來的體不是和合的，它就不能和這一切的「大」互相夾雜、混和到一起。就好像什麼呢？就好像虛空，不能和有形質的東西相和到一起。能合到一起，就不是虛空了。所以，這個「大」的性，也有這樣的問題。

若和合者，同於變化，始終相成，生滅相續：你若說這四大可以和合的話，就和一切夾雜到一起，而有所變化。由始至終，由終至始，互相這麼變化，而相成就；生了又滅，滅了又生。生死死生，生生死死，如旋火輪，未有休息：這個相續不斷的樣子，於是乎，在這裏邊，就生了又死，死了又生，好像一個旋轉的火輪，總也不停止。是不是這樣子啊？

阿難！如水成冰，冰還成水：阿難哪！你要知道，這個真如的自性，是隨緣不變，不變隨緣的，怎麼說呢？這個真如自性，也就是如來藏，也就是這個實相，也就是我們的真心，它是隨緣的；隨緣，就像水可以變成冰，冰又可以化成水。

我以前常常給你們講這個道理：我們人自己的佛性，就像是個濕性，好像水；菩提就是水，煩惱就是冰。你這個菩提，就像水，對人人都有用處的；它不會害人的，人都需要水。

說：「法師！你講這個道理，我不同意的！為什麼呢？水大了，一樣可以淹死人！」你是很聰明的！你知道水大了可以淹死人。那麼若沒有水呢？你知不知道也可以渴死人呢？所以，人人都需要水。當然若是太多了，對人也是有害處的。無論什麼東西，你若是太多了，對人都是有害處的！

啊，我們不吃飯就要餓死了！如果你天天不停地吃飯，你看看你那個肚皮有地方裝嗎？那一樣也是太過！太過也是不及；你吃得太飽了，和那餓得太厲害的時候是一樣的。那麼水若變成冰，我常講，這一碗水，你照著人身上潑，他也不覺得怎麼痛；若是拿一塊冰，照著人頭上一打，或者就會把人打死的。一樣的東西，冰可以把人殺了，水就不能殺人。因為這個，所以把煩惱就比成冰，菩提就比成水。

所以在佛經上說，「煩惱即菩提」，也就是「冰就是水」，水外無冰，冰外無水；冰也就在水的裏邊，水也就在冰的裏邊；所以「冰還成水」──冰還可以變成水，可是要用一番功夫！要什麼呢？要用陽光來照耀它；照耀，冰就可以變還成水。這就好像我們天天打坐、參禪，就是陽光照去我們的煩惱；照去我們的煩惱，就又變成水了！

我還有一點重要的道理和每一個人講，我們現在這個法會，這是很微妙的一個法會。怎麼說呢？我這用中文講經，傳話的就用英文翻譯；這個佛法，用了兩種語言來講。可是在聽經的時候，我們無論聽得懂聽不懂，都要特別注意的！

第一，我們每一個聽經的人，要感謝釋迦牟尼佛。為什麼？釋迦牟尼佛在數千年以前，就說出這樣的妙法，給你、我現在這苦惱眾生預備著一盞黑夜的明燈；就好像晚間得到一盞燈的光明，令我們能離苦得樂，離開種種的煩煩惱惱，而明白道理，生出一種快樂。令我們有很多煩惱的人，變成一個沒有煩惱的人；把我們這個冰都變成水，返本還原了！所以對釋迦牟尼佛要生一種感謝的心。

第二，要感謝阿難尊者。為什麼？阿難尊者當初若是自作聰明，就說：「佛您不要講了，我懂了！您想要說什麼，我已經明白了！」他這樣一說，佛也就不會說這《楞嚴經》的法。那我們現在想明白這個道理，也就不容易了！所以第二點，要多謝阿難尊者，就好像為我們預先來請求釋迦牟尼佛，為我們說法。

第三，我還要告訴你們一件不很重要的事情，什麼呢？又要感謝這位講經的法師──就是我。你們不要忽略了！我說不太重要，但是你們也不要拿著看得太輕了。我這個法師，本來是一知半解的法師，講不好經的。說：「噢，原來你是個講不好經的？到這兒來，給我們這些個不懂佛法的人來講；難怪我們也聽不懂了，原來你就是一知半解！」可是，你對佛法若能有一知半解的這種程度，已經算不錯了。為什麼？佛法深如大海！你若想完全都明白，那是很不容易的一件事。我學了佛法三、四十年的過程，我自己總覺得在這個大海裏頭的一滴水，我都沒有喝完呢！因為佛法太深了、太妙了！所以我說我是一個一知半解的法師。

你們以後到外邊，有誰問你：「跟誰學的佛法？」你說：「我跟那個一知半解的法師學的。我現在啊，我是完全都知道了，我是完全都解了！」說﹕「為什麼呢？」你說：「我這是青出於藍啊！有狀元徒弟，沒有狀元師父；我的師父是一知半解，但是我這個弟子學得很不錯了！」你應該這樣講！那麼這是對於法師給你們講經，你們應該生一種感謝的心！

第四，又要感謝翻譯經典的居士。無論哪一位翻譯經典，你都要注目凝神，那麼畢恭畢敬地來聽他翻譯；他翻譯每一字、一句的每一個意思，你都要特別注意！因為我講經典，是用中文講，你們多數都聽不懂；必須要藉著翻譯經典的這種的功德，你們才能聽見《楞嚴經》的道理。所以對於翻譯經典的人，無論是誰，都要生一種感謝的心，千萬不要生一種輕慢的心！

為什麼今天我這樣講呢？因為我看有個人，寫 summary（摘要），說：「我在這兒聽經，法師講我也不懂。翻譯的呢，和 Charles Luk相比較，Charles Luk翻譯的那個英文本，反而很圓滿。所以就不在這兒學了，我走了！」這個是誰呢？我現在不妨對你們大家講明了，就是某某的太太。他的太太，本來很聰明的一個人，可惜有點聰明反被聰明誤！為什麼這樣講呢？因為她沒有耐性！聽經，你就是懂不懂，你都應該要有一種耐心在這兒聽。在這個法會裏邊，這是薰習；好像香的煙薰習、薰習，薰來薰去，你那智慧光就會開發了。在聽經時開悟的人是很多的，你不要把聽經看得太馬虎了！

我在香港時，有一個七十多歲的老年女人，她根本就不能聽經；耳朵聾，你說她怎麼能聽經呢？但是每逢我講經，她一定要去聽的。上三百多石級的山，她七十來歲，你看，一個人，這麼樣上山去聽經！聽完了經，晚間是九點多鐘，又回去。來回都要搭車（搭Bus），這麼大年紀，她就這麼來聽經！很奇怪的，聽有一個多月之後，她居然就不聾了！聾子聽得不聾了，講起這個，好像神話似的；實際上，這一點也不出奇。因為她有一種誠心：「我聽不著，我也要聽！」結果她聽著了！

就由這位七十多歲的老太太能有這樣的感應；我們每一個人，你若有一種誠心的話，你就不懂，也都會懂的。你不要怕，暫時不懂，你只要有誠心，終究有一天你會懂的！

你若沒有誠心，說：「我聽來聽去也不懂，我作『五千退席』之一了，我也退席了！」那你退席。你退席，是你德行不夠；所以進這個法會裏邊的人，多數要有道德的。沒有道德的人，坐這個地方坐不住的；坐著坐著，覺得就又要站起來，站起來又要坐，心裏也著急了，就要走。為什麼？就是他孽障鬼扯著他。那個鬼來，說﹕「你不要在這兒了！在這兒不行的！我們做好朋友，你還跟我們去造孽好了！」

所以這四種的問題，我們聽經的人，都要注意的：要感謝翻譯經典的人，並且又要對同參道友，就是大家聽經、一起同學的，都要和和氣氣的。大家都要生一種歡喜心！這是聽經要緊的一種道理，我們都不要忽略了！

M3別詳七大（分七）
N1地大　N2火大　N3水大　N4風大　N5空大　N6見大　N7識大　N1分四
O1標性約析　O2就析詳辨　O3結顯體用　O4雙拂二計
今O1

汝觀地性，麤為大地，細為微塵。至鄰虛塵，析彼極微，色邊際相，七分所成；更析鄰虛，即實空性。

汝觀地性，麤為大地，細為微塵：現在我給你講這個地大。阿難！你要特別留心、特別注意，不要像以前那樣子忽略定力，而注重多聞了！現在我給你講這個定力本體的道理。你看一看這個地的性質，最麤、最大的那個東西叫「大地」，最細、最小的那個東西叫「微塵」。這兒「麤」，當多數講，就是多了；就是很多的微塵，集中到一起了。

至鄰虛塵，析彼極微，色邊際相，七分所成：至於這個鄰虛塵，是把微塵分成七分，分析為最最微小的，叫做「極微塵」；再把這個「極微塵」分成七分，這在有色的東西裏邊，它是一種最微細、最微細的，再沒有那麼小的東西了，這就是「鄰虛塵」。可是它雖然小，但是還有色相可尋的，所以這叫「色邊際相」。

「鄰虛塵」，是微塵裏邊最小、最小的，凡夫的眼睛所看不見的；和虛空為鄰，也和虛空差不多的，虛空裏頭什麼也沒有。說是：「我們太陽照進來，有個隙孔，你看見那個微塵，這麼忽上忽下的！」那你還能看見！這鄰虛塵，根本就是肉眼所看不見的。

更析鄰虛，即實空性：這個鄰虛塵已經就很小、很小的了，在每一個小的鄰虛塵，再把它分成七分，這更是鄰虛的鄰虛了。這個時候，就是這實實在在的空性了，根本沒有色相了！這是講這個地的性質。

O2就析詳辨

阿難！若此鄰虛，析成虛空，當知虛空出生色相。汝今問言：由和合故，出生世間諸變化相。汝且觀此，一鄰虛塵，用幾虛空，和合而有？不應鄰虛，合成鄰虛。
又鄰虛塵，析入空者，用幾色相，合成虛空？若色合時，合色非空；若空合時，合空非色。色猶可析，空云何合？

阿難！若此鄰虛，析成虛空，當知虛空出生色相：鄰虛塵雖然它是很小的，可是它還有形質可見、還是有東西。若把這個鄰虛塵碎為七分，這就實實在在是虛空的體性。這樣子，你應該知道，這個色相也會變成虛空，虛空裏邊也含著色相。

汝今問言，由和合故，出生世間諸變化相：現在你問說，由這個和合的緣故，生出來世間種種的變化相。汝且觀此，一鄰虛塵，用幾虛空，和合而有：你且看看這一個鄰虛塵，它分成七分就變成虛空了。可是你再用多少虛空，可以合起來成一個鄰虛塵呢？這是講空合成鄰虛。不應鄰虛，合成鄰虛：你不應該說，這個鄰虛塵又合成鄰虛塵了！

又鄰虛塵，析入空者，用幾色相，合成虛空：又者，這個鄰虛塵，若把它分開了，再和虛空和合的話。那麼又要用多少色相，也就是要用多少個鄰虛塵，來合成這一整個虛空呢？佛故意這麼問阿難。

若色合時，合色非空：你若說用色相來合色相，可是你合這個色相的時候，就不是虛空了。若空合時，合空非色：你若用這個虛空來合虛空，既然是空，和合之後，它怎麼會又有個形質，又有個色相呢？假設你要說用鄰虛來合成鄰虛，但是那個鄰虛塵已經變成空了，你怎麼又會有鄰虛再合到一起？

色猶可析，空云何合：這有色相的，你可以把它再粉碎了，分為微細、微細的。可是這空，它既然是空，你怎麼有方法可以把這空再縮到一起？再合成到一起呢？已經變成虛空了，你還可以再把這虛空合到一起，再變一個鄰虛塵嗎？有這種道理嗎？

O3結顯體用

汝元不知，如來藏中，性色真空，性空真色，清淨本然，周遍法界；隨眾生心，應所知量。

在前邊講「如來藏」，沒說「如來藏中」，現在講是「如來藏中」了！這如來藏，也就是個真心，也就是個實相。

汝元不知，如來藏中：阿難哪！你本來不知道：前邊所說的空和鄰虛塵的問題，你若溯本窮源，追究它的始末，你追究不出來所以然的！可是這些個道理，都是在如來藏中，這是性色真空，性空真色：那個色相到極點，就是真空；那個空性到了極點，也就有真色。清淨本然，周遍法界：本來是不垢不淨的，本來是不生不滅的，本來是不增不減的，本來是不動不搖的，本來是周遍法界，無欠無餘的，也不多一點也不少一點，它的本來的性質是這樣子。隨眾生心，應所知量﹕這種性色真空、性空真色的妙用，隨著每一個眾生的心，而應他所應該知道的量。

O4雙拂二計

循業發現。世間無知，惑為因緣及自然性；皆是識心分別計度，但有言說，都無實義。

循業發現：「循」，就是順著。在「性色真空、性空真色，清淨本然，周遍法界」這種的情形之下，所以也就隨順著每一個眾生的業感，而發現他所應該知道的數量，所應得的這種報。

世間無知，惑為因緣，及自然性：這個世間上，有一些個無知的人。這無知的是什麼人？就是一些個外道和這個權乘、凡夫，他們沒有智慧，他們迷惑了。這種「清淨本然，周遍法界」的如來藏性，他們不認識，認為是一種因緣和自然性。小乘，執著的因緣法；外道，執著自然性；這都是受了什麼騙了呢？上了什麼當了呢？皆是識心分別計度：這個都是小乘和外道、凡夫，用這種分別的識心，用他這種思量來分別計度。「度」，就度量，譬如沒有實現這個事情，他計劃想做一件什麼事情。但有言說，都無實義：可是你這個識心、妄想、分別、計度，你就講因緣或者講自然，這都是不實在的，沒有真實的道理可說的。

N2火大（分四）
O1標性約求　O2就求詳辨　O3結顯體用　O4雙拂二計
今O1

阿難！火性無我，寄於諸緣。汝觀城中，未食之家，欲炊爨時，手執陽燧，日前求火。

阿難！火性無我，寄於諸緣：這個「我」，不是「你我」的「我」，就是火那個自體；不是說「火性無我」，我沒有火性了，沒有脾氣了。不是！你若沒有火性，那就是菩薩了；菩薩就沒有火性。這火性是沒有自體的，它的體是存在一切的因緣上，要有一種的因緣才能生出來。有火的因緣，就會有火的發生；若沒有火的因緣，就不會有火發生。那麼火的性在什麼地方呢？這火的性，也是遍一切處；它雖然沒有自體，可是，沒有一個地方是沒有火的。

汝觀城中，未食之家，欲炊爨時，手執陽隧，日前求火：阿難哪！你看看這室羅筏城裏邊，還沒有吃飯的人家，要做飯的時候，手裏拿著火鏡，對著太陽來取火。「炊爨」，就是在廚房裏邊做飯、做菜；中國說「炊爨室」，就是廚房。那麼現在印度室羅筏城裏頭，有的家裏還沒有吃東西，就想要做飯囉！就要求火，這個時候，你要知道，是在有太陽的時候；沒有太陽，這火就取不來了！

「陽隧」，就是一種火鏡，是用一種火石造成的。那麼一隻手拿著火鏡，一隻手拿著艾子，對著太陽這麼一打，這個艾絨就會生出火來；這是古來沒有火柴，就用這個老法子對著太陽來要火。你看，太陽就會有火生出來！那麼後邊就說了，這火究竟是從太陽生的？是從鏡裏生的？是從那個艾子上生的呢？

O2就求詳辨

阿難！名和合者，如我與汝，一千二百五十比丘，今為一眾。眾雖為一，詰其根本，各各有身，皆有所生氏族名字。如舍利弗，婆羅門種；優樓頻螺，迦葉波種；乃至阿難，瞿曇種姓。

阿難！名和合者，如我與汝，一千二百五十比丘，今為一眾：阿難！這個世界，你給它起個名字叫「和合」的東西，它一定要有一種表法。怎麼樣和合呢？多種的東西混合到一起，這叫「和合」。好像我和阿難你，乃至這一千二百五十個比丘，現在都混合到一起，這叫「一眾」。這一眾，不是一個，是一幫的大眾。

眾雖為一，詰其根本，各各有身，皆有所生氏族名字：這個大眾雖然合成一起了，這叫和合。你問一問，或者你調查調查每一個人的根本；雖然說是一眾，但是每一個人都有他的身體，不單有他的身體，還各有所生的氏族、名字。姓張的，就在張家生出來；姓李的，就在李家生出來，各有各的名字。「詰」，就是問，或者查問。

如舍利弗，婆羅門種：「舍利弗」，在前邊已經講過了，他母親的眼睛，好像鶖鷺鳥的眼睛那麼美麗，所以名叫「舍利」──鶖鷺鳥在印度話就叫「舍利」。那麼「舍利弗」又叫「舍利子」，就是舍利之子；他是「婆羅門種」。婆羅門是印度的四大種姓之一，「婆羅門」是梵語，翻到中文就叫「淨裔」。淨，就是清淨；裔，就是後裔；就是清淨的種子。這是他的姓這麼樣講，實際上，人的種子，就沒有清淨的。人的性，是清淨的；種子，都是不清淨的。婆羅門又叫「淨智」，說是以前他們的始祖，是從梵天上來的。

優樓頻螺，迦葉波種：「優樓頻螺」，翻譯成中文叫「木瓜林」。他在木瓜林裏邊修道，所以也就自己起個名字叫「木瓜」。哈哈，叫「木瓜」，不知道有沒有人吃他？或者有鄉下的人，一聽說木瓜，就想去摘幾個或者買一點拿回去吃。殊不知到那兒一看，還是一個不能吃的老比丘！中國人見到很愚笨的人，就叫他「老木瓜」；這個優樓頻螺迦葉，不知道是不是一個老木瓜？他是「迦葉波種」，迦葉波，翻譯到中文就叫「龜氏」，就是因為以前他的始祖在河那兒，有一隻龜背著一個圖，浮現到他面前，所以就叫「龜氏」。

乃至阿難，瞿曇種姓：「阿難」，這是梵語，中文叫「慶喜」，他是「瞿曇種姓」。釋迦牟尼佛也叫「瞿曇」，也是瞿曇種姓；以後，才改為釋迦。釋迦種姓，以前叫瞿曇種姓。這個瞿曇，翻譯到中文叫什麼呢？就叫甘蔗。前幾天我不是講造糖那個甘蔗嗎？長有這麼高。也不知道他原來的始祖是種甘蔗的？是好吃甘蔗？還是怎麼樣的？總而言之，他以「甘蔗」做他的種姓。

佛說，譬如：舍利弗，他是婆羅門種；優樓頻螺，是迦葉波種；乃至於阿難你，是瞿曇種。這樣說起來，雖然混合到一起，合為一眾，可是還是每一個人不同的；各有各的名字，各有各的相貌，各有各的身量，各人的氏族、名字，也都不同的。釋迦牟尼佛說這一段文，這就準備形容這個火大；雖然合起來，也各有不同的地方。

阿難！若此火性，因和合有，彼手執鏡，於日求火，此火為從鏡中而出？為從艾出？為於日來？

阿難！若此火性，因和合有：阿難！若是火性因為和合而有的話，這是因緣和合；因緣和合，就有這個人手，有這個火鏡（銅鏡），又有太陽光，又有這個艾，那麼這種種的因緣和合而有這個火。

彼手執鏡，於日求火，此火為從鏡中而出？為從艾出？為於日來：現在我問你：取火那個人，他手拿著一個火鏡，對著太陽來求火。這個火，你說它是由火鏡裏邊出來的？是從艾子上生出的火？還是在太陽那個地方來的呢？這也是和合，有火鏡、有太陽、有火絨（火絨就是艾，這個艾草，也很容易著火的）。那麼究竟這個和合法，你說火是從什麼地方來的呢？

你若說單從太陽來的；如果太陽出火，你說，這個世界都會被火燒得沒有了！所以說從太陽來的，也不成立。如果你說從火鏡裏出來的火；人手拿著那火鏡，那火鏡根本就是連熱都不熱，火是熱的東西啊！那火鏡，它不熱，那麼你說這是從火鏡裏出來的火，也不合理的。你若說從艾子上出火，那個艾子它自己若沒有鏡、沒有太陽，它怎麼也不出火呢？這也是和合，雖然和合，但是還又有分別的。

阿難！若日來者，自能燒汝手中之艾；來處林木，皆應受焚。
若鏡中出，自能於鏡出然於艾，鏡何不鎔？紆汝手執，尚無熱相，云何融泮？
若生於艾，何藉日鏡光明相接，然後火生？
汝又諦觀：鏡因手執，日從天來，艾本地生，火從何方遊歷於此？日鏡相遠，非和非合，不應火光無從自有。

阿難！若日來者，自能燒汝手中之艾；來處林木，皆應受焚：阿難哪！你若說這火是從太陽裏邊生出來，這個太陽的火，自然能燒你手裏所拿的艾絨。那麼太陽離這兒很遠，所經過的很多樹林都應該被太陽的火燒了的。太陽可以燒這個艾子，為什麼不可以燒那些草木呢？但是它們可沒有燒！

若鏡中出，自能於鏡出然於艾，鏡何不鎔：你若說火是從火鏡裏出來的，它自然也就能從鏡裏出來燃這個艾。可是鏡裏有火，這個火是剋金的，怎麼叫「火剋金」呢？金、銀、銅、鐵，都屬金的；在中國五行的道理，這火一燒，金就會熔化。既然火是從鏡裏生出來的，那個鏡它怎麼不熔化呢？

紆汝手執，尚無熱相，云何融泮：何必要等著你的手來拿著艾才可以燒呢？況且這個鏡子本身，連熱相都沒有，它怎麼就會有其中的變化，而熔化了呢？所以，你說火從鏡出來，這道理也是不成立的！

若生於艾，何藉日鏡光明相接，然後火生：你若說火是由艾生出來的，何必藉仗著太陽的光和火鏡的光，照到艾子上，然後才火生呢？如果從艾生出火，艾本身也就應該生出火來的；不需要一定等到太陽光和火鏡取火，火才生出來。所以，你說這火是從艾生出來的，這也是沒有道理的！

汝又諦觀：鏡因手執，日從天來，艾本地生，火從何方遊歷於此：你啊！再詳細看一看：這個鏡子是在手裏拿著，太陽是從天上來的，這個艾本是在地下生出來的東西。那麼究竟這個火，是從什麼地方遊歷到這個地方來的呢？太陽有太陽它來的地方，鏡在你手裏拿著，艾是從地生出來，那麼這個火是從哪裏來的呢？它是什麼地方放它假，它到這個地方度假來了呢？前邊這三個地方都沒有理由來，那麼現在佛問阿難：火是從什麼地方來？

日鏡相遠，非和非合，不應火光無從自有：太陽和這火鏡，相隔得很遠很遠的，不能和合；可是不應該火光無所從來，它自己就有了！不能說是和，也不能說是合，這兩個都談不到的。為什麼？沒有到一起嘛！怎麼合啊？合，要到一起才行。我們現在一千二百五十個大比丘在這兒，這是都在一起；你說太陽和這個鏡子怎麼到一起呢？相隔得很遠！

這個火，無所從來，自己就有，我可見著它自己就著火了，不必你點，也不必太陽光，也不必鏡子。今天時間不夠，這個「自來火」的 story（故事）怕講不完，所以現在不講它！

O3結顯體用

汝猶不知，如來藏中，性火真空，性空真火，清淨本然，周遍法界；隨眾生心，應所知量。阿難！當知世人一處執鏡，一處火生；遍法界執，滿世間起。起遍世間，寧有方所？

汝猶不知，如來藏中，性火真空，性空真火，清淨本然，周遍法界：阿難哪！你還不知道，如前邊所說這個道理，都是在如來藏裏包含著的，性具的火裏邊，自然就是個真空；性具的空裏邊，也就是真火。這個本來是清淨、周遍法界的，這種的火大，到處都有的。隨眾生心，應所知量：這種的妙用，隨著每一個眾生的心，而應他所應該知道的量。

阿難！當知世人一處執鏡，一處火生；遍法界執，滿世間起。起遍世間，寧有方所：阿難！你應該知道：世人一處執著火鏡，就一處火生；滿世間所有的人，每一個人執著火鏡，就每一個地方都有火生出來。滿世間都有火生出，你說這火在什麼地方？是從什麼地方來的呢？所以這叫「火大」，是周遍法界的！

O4雙拂二計

循業發現。世間無知，惑為因緣及自然性；皆是識心分別計度，但有言說，都無實義。

循業發現。世間無知，惑為因緣及自然性：隨順著每一個眾生的業感，而發現他所應該知道的業報數量。這個世間上，有一些個無知的權乘、凡夫和外道，他們迷惑了，認為這是小乘所執著的因緣法，和外道所執著的自然性。皆是識心分別計度，但有言說，都無實義：這都是用這種分別的識心、妄想，來分別計度，你就講因緣或者講自然，這都是沒有真實的道理可說的！

N3水大（分四）
O1標性約求　O2就求詳辨　O3結顯體用　O4雙拂二計
今O1

阿難！水性不定，流息無恆。如室羅城迦毗羅仙、斫迦羅仙，及缽頭摩、訶薩多等諸大幻師，求太陰精，用和幻藥。是諸師等，於白月晝，手執方諸，承月中水。

阿難！上邊所說的是地、火，現在講「水大」。為什麼說它是大呢？它大，就是任何的地方都能有，無窮無盡，所以就叫「大」。

水性不定，流息無恆：水的性質，沒有一定的；有的時候它就流了，有的時候它又不流。「流」，就是流通到什麼地方去了；「息」，就是停止；「無恆」，沒有一個恆常的規定。所謂「決諸東方則東流，決諸西方則西流」。決，就是挖開。這個水，或者江、河、湖、海，你把岸上的土向哪一邊掘開，它就向哪一邊流去，沒有一定的方向，所以說水性無定。

如室羅城：好像舍衛國這個城裏頭，也就是豐德國的這個城裏邊。迦毗羅仙：這迦毗羅仙是黃髮的外道。在講摩登伽女的時候，不是有講這個摩登伽女？她的母親跟著黃髮外道這幻師去學〈先梵天咒〉。「迦毗羅」，又叫「黃赤色」；也就是說這種外道的髮，都是黃色的，所以他就叫「黃髮外道」。這種外道，教人修一種邪術；這種邪術，專門令人顛顛倒倒，沒有正知正見，專門生出一種邪知邪見來，就是做壞事最有本事！

仙，在中國說是「神仙」。怎麼叫「仙」呢？這個「仙」字，「人」加上一個「山」字，這人住山，就變成仙了。這仙就講什麼呢？講長生不老，講不死；他總看著這一個肉身非常重要，他認為永遠活著是最好了，所以修長生不老法。

斫迦羅仙：「斫迦羅」，也是梵語，華語叫「輪」。這個斫迦羅，他自己認為他見的理是圓滿的，能摧毀其他人的宗，可以和旁人辯論。

及缽頭摩﹕這「缽頭摩」，〈楞嚴咒〉上也有，「南無般頭摩俱囉耶。南無跋闍囉俱囉耶。南無摩尼俱囉耶。南無伽闍俱囉耶」，這裏的「般頭摩」，也就是這個「缽頭摩」，它是梵語，翻到中文叫「紅蓮花」；這也是一種外道的名字。

訶薩多等諸大幻師：「訶薩多」，翻到中文是海水。他大約在海的旁邊修道，所以也就自己起個名，叫「海水」。他認為那海水最多了、最大了、無窮無盡；大約這個外道歡喜大，歡喜無窮無盡，所以他就說他自己就是海水。

「等諸大幻師」，這個「等」，就是除了以上所說這四個大幻師，還有其他的幻師，不單單就這四個，很多很多的；不過，他們的名字太多，不能完全都提出來，所以說「等」。「幻師」，就是不真的，虛妄的。

那麼好像舍衛國的城裏邊，迦毗羅仙、斫迦羅仙、缽頭摩、訶薩多這些諸大幻師等，求太陰精，用和幻藥：他們想得到「太陰」，就是月光的那個精華，用這種精華來配一種的迷人的幻藥。這種幻藥，現在來講，好像 LSD，LSD雖然不是用月光那個精華配的，但是都是近於這一種類的。總而言之，你吃了就令你神經錯亂，精神不正常了，就有種種的幻化變現出來，令你──喔，神乎其神了！以為自己已經成了神仙。所以，配這種幻藥，麻木人的精神，令人的精神顛倒，不正常。

是諸師等：這一些個幻師等，於白月晝：「白月晝」，就是十五那天晚間，月白如晝。他們在白月晝，手執方諸，承月中水：方諸，「方」，是四方的一個盤子；「諸」，也就是一個珠子，就是一個水晶珠。據說這水晶珠，在八月十五那一天，對著月光一照，就有水出。有水出，他們用個方的盤子，承接月光裏邊的水，就用那水來和藥。那麼這一定沒有多少水，大約不太多！

O2就求詳辨

此水為復從珠中出？空中自有？為從月來？
阿難！若從月來，尚能遠方令珠出水，所經林木，皆應吐流。流則何待方諸所出？不流，明水非從月降。
若從珠出，則此珠中，常應流水，何待中宵，承白月晝？
若從空生，空性無邊，水當無際，從人洎天，皆同滔溺，云何復有水陸空行？
汝更諦觀，月從天陟，珠因手持，承珠水盤，本人敷設，水從何方，流注於此？月珠相遠，非和非合，不應水精，無從自有。

此水為復從珠中出？空中自有？為從月來﹕用這個方諸，在白月晝承接月中的水。那麼這個水可是從這個珠中出的？還是從空中有這個水呢？或是從月光裏邊來的呢？

阿難！現在你再想一想，這個水是從什麼地方來的？若從月來：假設你說這個水是從月光而來的，是月裏的精華。尚能遠方令珠出水：這個月亮裏頭來的水，它能在很遠的地方，就使令那個珠子流出水來。所經林木，皆應吐流：前邊說火，說若火從日出，那麼日光經過林木，應該受焚；現在說水，月光所經過的林木，也都應該經過什麼地方就有水出。

流則何待方諸所出：如果林木都有水出，那麼就不必等著有這個方諸，才能出水。不流，明水非從月降﹕若是林木沒有水流的話，你就應該明白，這個水不是從月光裏頭降落的啊！

若從珠出，則此珠中，常應流水：你若說，這個水是從珠子裏出來的，那麼這個珠的裏邊，它常常應該有水流出來。何待中宵，承白月晝：怎麼要等到半夜的時候，借著這個十五圓滿的月，才來接這個水呢？珠子裏若出水，無論什麼時候都應該出水的。所以這證明，這個水不是從月光來的，也不是從珠子裏生出來的。

若從空生，空性無邊，水當無際：你若說水是從空生出來的，那空性是沒有邊際的。你說哪個地方是空的邊際？你找一找，找不出來的。空性既然沒有邊，這水從空中來的，也應該沒有邊際。那麼水既然沒有邊際，從人洎天，皆同滔溺：從人世上到天上，就都變成汪洋大海了，人及一切眾生都會淹死了。「溺」，就是被水溺死。

云何復有水陸空行：怎麼還可以說這個世界上，它有水、又有陸、又有空，有陸、海、空這三種的航線呢？你看，佛在幾千年以前，已經說有「空行」了！那時候兒沒有飛機，但是也說有「空行」了。「行」，就是在陸上走的、在空中走的、在海裏走的。如果從人間到天上都變成大海，這只有水行了，沒有陸，也沒有空了，那麼現在就不是這樣子了。釋迦牟尼佛早就知道會有飛機的，可以在空中有航線的，所以在幾千年以前，就說出了水、陸、空行了。

汝更諦觀，月從天陟：你再詳細審查看一看，那月光在天上走；這個「陟」，當一個「行走」講。這你不要一定說月在天上行走，不過這個文法是這樣子說。那麼究竟月在天上走，它走一步走多遠呢？又走多長的時間可以走完呢？這個不要管它。珠因手持，承珠水盤，本人敷設：這個珠子是在手裏拿著的，那麼承接著珠子的水盤，本是人放在那地方的。那麼這個月和這個珠，還有這個盤，各有方所，都有一定的地方。水從何方，流注於此﹕可是這個水是從哪一個地方來的呢？前邊已經問了，是從珠子來的？是從月來的？是從空來的呢？是從哪個地方來的呢？這個水是從什麼地方來遊玩，好像我們人旅行似的，旅行到這個地方來了呢？它又從何方流到水盤裏了？

月珠相遠，非和非合：這個月和這個珠子，你若說它們兩個和合有這個水的，它們離著那麼遠，怎麼可以合到一起呢？不可以合到一起啊！不應水精，無從自有：這也像那個火，火也不應無從自有的啊！水也是那個道理，也是不應該這個水沒有地方來，那個水精就在盤裏自己生出來的。沒有這個道理的！

O3結顯體用

汝尚不知，如來藏中，性水真空，性空真水，清淨本然，周遍法界；隨眾生心，應所知量。一處執珠，一處水出；遍法界執，滿法界生。生滿世間，寧有方所？

汝尚不知，如來藏中：阿難哪！你還不知道呢！在這個如來藏的裏邊，性水真空，性空真水：性具的水，就是真空；性具的，就是那個水性裏本來具有的，就是在真空裏邊有。那性具的空裏邊，也有這個真水。所以你說它從什麼地方來的？從你如來藏那個地方來的，從我們每一個眾生的真心裏邊具有的。這不單有水，而且還有火、還有風、還有地，都是在我們的心裏具足的。地、水、火、風、空、見、識這七大都具足的；可是具足，它並不混雜，並不骯髒，並沒有塵垢。

所以說，清淨本然，周遍法界：這種的水性是清淨本然的，是周遍法界的。所以你在這裏頭，就應該知道這「真空」裏頭，真有「妙有」。這個道理，要用一點心，才能研究得明白；換一句話說，就要你自己有了功夫。你坐禪有定力了，生出真正的智慧，你才能明白這經上所講的道理，是真實不虛的！你現在用識心來揣測，不容易明白的。

隨眾生心，應所知量：隨著九法界的眾生這個心，你有什麼要求，都能隨心滿願的。誰想要這個水，誰就能得到；誰需要多少，就有多少。你需要飲一杯水，就有一杯水給你飲；兩杯水，就有兩杯水給你飲。隨眾生的需求，它滿你的願力。

你說從什麼地方來的？啊！這兒告訴你了，怎麼說是在如來藏裏頭呢？一處執珠，一處水出；遍法界執，滿法界生：若一個人想要水，拿這個珠子，就一個地方有水出。盡這個世界，每一個人都執這種珠子來求水，整個三千大千世界，都有水出。只要你來求，水就有！

生滿世間，寧有方所﹕這種生的能力，是滿世間都有。你說它從什麼地方來的？如果它有一個地方來，能到我這兒，就不可以到你那兒了；能到你那個地方，就不可以到我這兒了。現在每一個人執這個珠子，什麼地方都有水出，你說它在什麼地方？所以也就是水性在如來藏裏，無在、無不在的，什麼地方它都有！也可以說什麼地方都沒有，沒有珠子，沒有用這個方法，也就沒有水；好像那個火的性質一樣。

O4雙拂二計

循業發現。世間無知，惑為因緣及自然性；皆是識心分別計度，但有言說，都無實義。

循業發現。世間無知，惑為因緣及自然性：隨順著每一個眾生的業感，而發現他所應該知道的業報數量。這個世間上，有一些個無知的權乘、凡夫和外道，他們迷惑了，認為這是小乘所執著的因緣法，和外道所執著的自然性。皆是識心分別計度，但有言說，都無實義：這都是用這種分別的識心、妄想，來分別計度，你就講因緣或者講自然，這都是沒有真實的道理可說的。

還有很少的時間，給你們講這個公案。在以前有一個叫月光童子的修道人，他名字叫「月光童子」，但是他並不是個小孩子；言其是童身，沒有結婚的比丘，因為他的名字叫「月光」，有的人就叫他「月光童子」。他就修習這個水觀；怎麼修習呢？他就想他自己的身上也有水大──就佛講的七大的水大。他想他自己變成水了！人修道也很奇妙的，那麼久而久之，他果然就變成水了！

有一天，他在房子裏頭打坐，就沒有這個身體了，變成一房水了。他有個徒弟，這個徒弟不知道他師父入這個「水觀定」，開開門一看，這個房裏很多水。這個小孩子大約也很頑皮的，就拿了一塊石頭丟到這水裏，把這水打得一響，然後這個小孩子就走了。

月光童子出了這個水觀定，就覺肚裏頭不自然。自己一觀察，哦，一塊石頭在自己肚裏頭！他一看，知道是他那個小徒弟調皮，丟一塊石頭到水裏。他就把他小徒弟叫到面前說：「你頭先看見這房裏一房水，是不是啊？」這小徒弟說：「是的！我看這房子裏有水，我拿一塊石頭往那個水丟，我打那個水漂來玩，把那個水打得響了！然後我又走了。」

月光童子就告訴這個小徒弟說：「你啊，等五分鐘之後，你還來。你看你以前丟的那塊石頭，你要把它揀出去，不要放到水裏！」那麼這個小徒弟就聽師父教，過了五分鐘，一來，一看這個房裏果然又變成一房水，小徒弟就把這個石頭拿出去了。這個月光童子又從水觀定回來，肚裏頭這塊石頭也沒有了！

修道這種妙用，說不出來的，你只要專一其心，一個心修道，你想什麼樣子，就會有什麼樣子。有的修火光定的，有的修水觀定的，有的修這個堅牢──像地那麼硬的那個定；這七大，地、水、火、風、空、見、識都有定的。所以你聽《楞嚴經》，你將來習哪一種定，你自己看著選擇。你願意空就空，願意有就有；願意到火裏去，火也燒不死你；願意到水裏去，水也淹不死你。這個妙用無窮！現在不能講那麼多，講少少的。這慢慢地，你若有長遠的時間，才能明白這個經典的道理的！

N4風大（分四）
O1標性約拂　O2就拂詳辨　O3結顯體用　O4雙拂二計
今O1

阿難！風性無體，動靜不常。汝常整衣，入於大眾；僧伽黎角動及傍人，則有微風，拂彼人面。

現在是講這個「風大」。阿難！風性無體，動靜不常：佛叫一聲阿難，說，阿難哪！現在我給你講這個「風大」。風，它的本性沒有體相，有的時候就動，有的時候又靜。

汝常整衣，入於大眾：你常常整頓你的衣服，到大眾中一起。僧伽黎角動及傍人：什麼叫「僧伽黎」呢？（上人指著自己所著的衣說）這個衣，就是僧伽黎，這是梵語，翻到中文叫「雜碎衣」；因為這個衣，是很多的布合到一起做成的。這個衣，是「四長一短」，四個長的、一個短的，是二十五條衣，共有一百二十五塊。這個衣，又叫「祖衣」，又叫「大衣」。怎麼叫「祖衣」呢？這是說法主所穿的。什麼叫「說法主」呢？就是講經說法的這一個法主。怎麼叫「大衣」呢？衣有五衣、有七衣、有二十五條衣；因為它是塊數最多的了，所以叫「大衣」。又叫「雜碎衣」，又叫「壞色衣」；壞色，它不是普通的那種顏色。「僧伽黎角」，就是這個大衣的一個角落。這個人若走路的時候，一動彈動波及傍人，這個衣服就生出了風來。則有微風，拂彼人面：在這個的時候，就有很少的風，吹到旁人的面上去。

O2就拂詳辨

此風為復出袈裟角？發於虛空？生彼人面？
阿難！此風若復出袈裟角，汝乃披風；其衣飛搖，應離汝體。我今說法，會中垂衣，汝看我衣，風何所在？不應衣中，有藏風地。
若生虛空，汝衣不動，何因無拂？空性常住，風應常生；若無風時，虛空當滅。滅風可見，滅空何狀？若有生滅，不名虛空；名為虛空，云何風出？
若風自生被拂之面，從彼面生，當應拂汝；自汝整衣，云何倒拂？
汝審諦觀：整衣在汝，面屬彼人，虛空寂然，不參流動；風自誰方鼓動來此？風空性隔，非和非合，不應風性，無從自有。

此風為復出袈裟角？發於虛空？生彼人面﹕「袈裟」，也就是僧伽黎。吹到那個人面上的風，是從這袈裟的衣角上生出來的？還是從虛空裏生出來的風呢？或者是在那個人的面上，生出這個風呢？

阿難！此風若復出袈裟角，汝乃披風：佛又叫一聲：阿難！這個風如果是出在這個袈裟的角上，你就是披著風。其衣飛搖，應離汝體：你披著這個風，衣會飛起來、會搖動，那麼這個衣應該離開你的身體，這才是從衣角生出來的風。我今說法，會中垂衣：「我」，這是佛自稱。我現在給你們說法，我在這大眾的法會裏邊，衣垂到下邊。汝看我衣，風何所在：你看一看我這個衣在這兒垂著，這個風是在什麼地方？有沒有風啊？不應衣中，有藏風地：不應該在我這個衣服裏邊，有一個地方藏著風，留著等它颳風。

若生虛空，汝衣不動，何因無拂：你若說風從虛空中生出來的；可是，在你衣服沒有搖動的時候，為什麼就沒有感覺有風吹呢？空性常住，風應常生：空性是常住不變的；既然如此，這虛空裏頭，也應該常常有風的，不應該有的時候就有風，有的時候又沒有風。若無風時，虛空當滅：所以假設沒有風的時候，虛空也應該沒有了，也當滅了。滅風可見，滅空何狀：風要是不颳，它就靜了，你可以看得見，說：「哦，現在是沒有風了，風停住了！」這人能有一種感覺，知道沒有風了。那麼這個虛空，你若把它滅了，是什麼樣子的？虛空可以粉碎？可以把這個虛空滅了？虛空本來就沒有形象，那麼你怎麼又可以滅呢？虛空若滅了，那是什麼形狀？根本虛空就不能滅，所以佛故意這麼設個問難，來問阿難。

若有生滅，不名虛空：假設虛空有生、有滅，它的名字就不叫「虛空」，而叫「色相」了！好像風能有動、有靜，這也是生滅，所以這也屬於一種色相，不屬於虛空。名為虛空，云何風出：既然給它起個名，叫做「虛空」。虛空裏，什麼也沒有的，怎麼風會從虛空裏頭鑽出來啊？這個風從虛空裏出來，有沒有一條道路呢？這條道路又是什麼樣子的呢？這是沒有的。所以這證明：風不是從虛空裏出來的。

若風自生被拂之面，從彼面生，當應拂汝：假設你說，風是在被吹的面上自己生出來的。那麼吹到人面上的風，是從人的面上生出來的，應該這個風也會來吹你才對的。自汝整衣，云何倒拂：可是你自己整頓你的衣服，怎麼你這兒一動，風反倒先吹到旁人的面上去了？要是風自己生出來，旁人面上覺得有風，這個風應該先吹你才對的！

阿難哪！汝審諦觀：整衣在汝：你要審諦觀察，你要好好看一看：整頓衣服，衣服動彈，是在你自己這兒。面屬彼人：面是在旁人的臉上。虛空寂然，不參流動：虛空它什麼動靜也沒有。虛空在那兒，好像睡覺似的，睡得非常甜，什麼動靜也沒有了，連呼吸都斷了，也可以說等於死人一樣。但是死人是有形相，虛空是沒有形相的，它寂然不動的，沒有一個動向，不參加這個流動；而風來回吹，這是好像水在流動一樣。「不參流動」這個「參」字，也可以當一個「加」字講，不參加流動；也可以當一個「曾」字講，它不曾流動；也可以當一個「預」字講，預，就是預先準備，沒有參預這個流動的行列。虛空它那兒寂然，沒有動的相貌，所以這些個流動的行列，它沒有參加。

風自誰方，鼓動來此：現在講的是「風大」，不是講「大風」。大風把房子、樹木都會颳倒了，好像颳颶風；那是有形相的，誰都可以看得見的。這個「風大」，不是那種「大風」。這個風大，在哪一個方向？「誰方」，就是哪一個方向。風是由哪一個地方，鼓吹到這兒來的？「鼓」，也就是一種吹的樣子。

這又和前邊那個意思都是一樣了。風空性隔，非和非合：這個風和空性相隔，也是不會合作的，風是風，空是空。不應風性，無從自有：風雖然說沒有體性、沒有自體，這兒也就假定它有個體性。那麼不應該風的體性，也沒有地方來，它就有個風。那風從什麼地方來的呢？給你講了好多次了，從如來藏裏邊來的。阿難！你還不明白嗎？

O3結顯體用

汝宛不知，如來藏中，性風真空，性空真風，清淨本然，周遍法界；隨眾生心，應所知量。阿難！如汝一人，微動服衣，有微風出；遍法界拂，滿國土生。周遍世間，寧有方所？

汝宛不知，如來藏中，性風真空，性空真風，清淨本然，周遍法界：阿難哪！你還宛然不知道，在如來藏裏邊，有這個性具的風，就是真空的一個體。那性具的空，也就是那個真實的風的來源。這裏邊是清淨本然，周遍法界的。

這一種「周遍法界」的性能，它隨眾生心，應所知量：在九法界眾生的這種感應道交，各人有各人的感覺，有這種限度。阿難！如汝一人，微動服衣，有微風出：好像你一個人，你這麼微微地一動彈你的衣服，你動彈衣服，這也就有風出了。遍法界拂，滿國土生：若是在遍法界的人，都動他的衣服，這所有的國土，也都有風生。周遍世間，寧有方所：任何的地方、任何的人，你若是動衣服的話，都有風發生出來。那你說風它到底是從什麼地方來的呢？

O4雙拂二計

循業發現。世間無知，惑為因緣及自然性；皆是識心分別計度，但有言說，都無實義。

循業發現：每一個人順著每一個人他這種的業報，發現這種的風。世間無知，惑為因緣及自然性：可是世界上這個外道，和二乘的沒有智慧的人就迷惑了，權乘人說這個風的來源是由因緣而生的，外道就以為這風是自然生出來的。這種的想法、這種的測度，皆是識心分別計度：這都是一種分別思量的心識作用，來分別、來計度。但有言說，都無實義：但有所言說的，都是不真實的。那麼這個地方是不是「離言說相」呢？不是的。這是說外道和權乘，他們所說出來的，都不是正確的！

N5空大（分五）
O1標性約鑿　O2就鑿詳辨　O3合會警悟　O4結顯體用　O5雙拂二計
今O1

阿難！空性無形，因色顯發。如室羅城，去河遙處，諸剎利種，及婆羅門、毗舍、首陀，兼頗羅墮、旃陀羅等，新立安居，鑿井求水。出土一尺，於中則有一尺虛空；如是乃至出土一丈，中間還得一丈虛空。虛空淺深，隨出多少。

阿難：佛在說完了「風大」之後，現在又說「空大」。空，怎麼說它大呢？因為空也是周遍法界的，和前邊的「地、水、火、風」是一樣的。阿難啊！

空性無形：空性是沒有一個形質的，若有形質，就不是空了！那麼有形質的地方，有沒有空呢？還是一樣有的。在有色質的地方，空也沒有少一點；在沒有形質的地方，空也沒有多一點。說是我們在地面挖出來一個大坑，這坑裏邊，就是虛空了，那麼這不就空多了嗎？你就沒有挖那個地的時候，那個地方的空也沒有少一點，就在地裏邊，那就是空。也就和「冰就是水，水就是冰」一樣的；冰雖然凝結了，但是冰裏頭就是水。我們這個土地，雖然這兒捉執虛空了，但是就有形質裏邊也是有虛空的；並不是說這兒有一張桌子，這個地方就沒有虛空，還是一樣有的。不過虛空在什麼地方呢？就是在桌子裏邊，這個地方就是虛空。所以虛空是遍入一切處，什麼地方都有的。因色顯發：虛空沒有形相，你看不見，是因為有一種形色，才顯發出來這個地方是虛空；若沒有形色，你就看不見它，不知道它是虛空。

如室羅城，去河遙處：就像室羅城，離著河的地方很遠，所以就不能喝那河的水了。諸剎利種：「剎利種」，就是王種，就是貴族。及婆羅門：和淨智的這個種族。毗舍、首陀：「毘舍」，就是商賈，做生意的這些個商人。「首陀」，就是工人。兼頗羅墮、旃陀羅等：這些都是賤姓。「旃陀羅」，是印度最賤的一種人，他是做什麼呢？就是做屠戶的。這種人在印度，一走到街上去，總要手裏拿著旗喊，一般的老百姓，都不和他在一起走的。印度有四種的種姓：（一）婆羅門是淨族梵志，一般有錢人，大都屬於婆羅門種。（二）做官的剎利種。（三）做生意的毗舍。（四）還有做屠戶的；最賤的，就是旃陀羅這個做屠戶的。

新立安居，鑿井求水：以上這些居民，誰新造一棟房子，在那地方住，就要鑿井。本來用鑿子鑿木頭，鑿個窟窿，那叫「鑿」。鑿井，也就一點一點地在地下挖出土，所以也叫「鑿」。鑿，就是穿鑿，為什麼要鑿井呢？就因為想要用水。

出土一尺，於中則有一尺虛空；如是乃至出土一丈，中間還得一丈虛空：你把土從地下拿出一尺來，這就有一尺的虛空在那兒現出來；像這樣子去鑿井，直到把土從井裏拿出來一丈，當中就得到一丈的虛空。虛空淺深，隨出多少：這個虛空，淺或者深，隨著你土出多一點，這虛空就有多一點；出少一點，虛空就少一點──在這個井的位置上，是這樣講的。

O2就鑿詳辨

此空為當因土所出？因鑿所有？無因自生？
阿難！若復此空無因自生，未鑿土前，何不無礙？唯見大地，迥無通達。
若因土出，則土出時，應見空入；若土先出，無空入者，云何虛空因土而出？若無出入，則應空土，元無異因；無異則同，則土出時，空何不出？
若因鑿出，則鑿出空，應非出土；不因鑿出，鑿自出土，云何見空？汝更審諦，諦審諦觀，鑿從人手，隨方運轉，土因地移，如是虛空，因何所出？鑿空虛實，不相為用，非和非合，不應虛空，無從自出。

此空為當因土所出？因鑿所有？無因自生：現在我問阿難你，這個由鑿井而發現出來的空，你說是因為土而出現的空？還是因為鑿土才有的空呢？或是什麼原因也沒有，它自己就生出空？你說空是怎麼樣子來的？

阿難！若復此空無因自生，未鑿土前，何不無礙：阿難！假設說這個空沒有什麼原因，它自己就生出來了，在沒有鑿土以前，為什麼沒有無礙的空？唯見大地，迥無通達：只見大地、陸地，沒有虛空的地方可以通達，迥然而不通達。迥然沒有通達的樣子，就與通達的樣子兩樣；現在不通達，因為沒有鑿以前，就有所滯礙，就有東西在這兒擋著虛空。

若因土出，則土出時，應見空入：這個虛空若是藉著土出來，它才有虛空出，那麼土出的時候，你應該看見那個空怎麼樣進去的。空根本沒有形相，你怎麼能看見呢？空是不生、不滅，不出、不入的。若土先出，無空入者，云何虛空因土而出：假設土先出來，也沒有看見有個虛空進去，你怎麼能說虛空是因為土出，而有虛空出現的呢？這個理由不能這樣講，沒有這個道理的！

若無出入，則應空土，元無異因：你若說空也沒有出入。佛防著阿難又有理論了，說空就是空，沒有出入的。那麼你說這個道理，我就算你對！可是這樣，應該這空和土就沒有兩樣，沒有分別了。無異則同，則土出時，空何不出：若沒有兩樣的話，空就是土、土就是空，空、土是一不二，就是一樣的了。那麼既然是一樣的，土出去的時候，空怎麼不跟著土出去啊？

若因鑿出，則鑿出空，應非出土：你若說：空是因為鑿而出現的，也算你說的有理由，算你說得對！那麼這一鑿，就應該鑿出空來，不應該出土，怎麼會出這個土呢？不因鑿出，鑿自出土，云何見空：如果說不是因為鑿井而出這空，這個鑿自然是出土。那麼鑿既然是出土了，怎麼又看見空了呢？這空它怎麼又有了呢？

佛叫阿難，汝更審諦，諦審諦觀﹕「審」，審查；「諦」，詳細思惟一下。你要實實在在地那麼審查，實實在在地來觀看一下！鑿從人手，隨方運轉，土因地移：這個鑿子，是從人手裏，隨著方向來運轉，土就在地上跟著移動，由井裏邊移出來。如是虛空，因何所出：那麼這個虛空，是怎麼樣出來的呢？怎麼樣有了虛空呢？

鑿空虛實，不相為用，非和非合：鑿是實的，空是虛的，這個鑿和空，它互相不能有一種力用；所以這裏邊，也不是和，也不是合。不應虛空，無從自出：可是究竟虛空是怎麼樣生出來的呢？不應該虛空自己生出來虛空的，也沒有一個因，也沒有個關係，無緣無故就自己生出來了！

O3合會警悟

若此虛空，性圓周遍，本不動搖，當知現前地水火風，均名五大，性真圓融，皆如來藏，本無生滅。阿難！汝心昏迷，不悟四大元如來藏。當觀虛空，為出為入？為非出入？

若此虛空，性圓周遍，本不動搖，當知現前地水火風，均名五大，性真圓融，皆如來藏，本無生滅：若是這個虛空是個性圓周遍的，本來也不動不搖；你要知道，這和剛才所說的地、水、火、風，同名「五大」。這個空性，也是一個真實不虛的，圓融無礙的。為什麼它能這樣圓融無礙呢？因為它也是由如來藏裏邊所生出來的，所以也不生不滅！

阿難！汝心昏迷：你啊，太愚癡了！你的心太不明白了！「昏」，就是昏暗；「迷」，就是無所明瞭。為什麼你不明白呢？你不悟四大，元如來藏：我以前給你講「地、水、火、風」這四大，你仍然不明白，仍然是糊裏糊塗的，你不明白這四大本來都是如來藏性。當觀虛空，為出為入？為非出入：你現在可以看一看這虛空，究竟是出來，是進去呢？還是沒有出，也沒有入呢？你看一看，你詳細審查一下！

O4結顯體用

汝全不知，如來藏中，性覺真空，性空真覺，清淨本然，周遍法界；隨眾生心，應所知量。阿難！如一井空，空生一井；十方虛空，亦復如是。圓滿十方，寧有方所？

汝全不知：前邊是「汝猶不知」、「汝尚不知」、「汝宛不知」，現在變得「汝全不知」了。你啊，完全不知道了！不知道什麼呢？如來藏中，性覺真空，性空真覺：不知道性具的這個覺體，就是真空的一個體性；這個性具真空的體性，也就是真正妙覺的體性。清淨本然，周遍法界：這種的樣子，就是清淨本然的，周遍法界的。所以這「虛空」和以前所說的「地、水、火、風」這四大，都是清淨本然，周遍法界的；既然周遍法界、清淨本然，它又怎麼會有一個出、一個入呢？隨眾生心，應所知量：它隨著九法界眾生的心，他應該知道多少的數量，就知道多少。數量，就是大小、多少。

阿難！如一井空，空生一井：阿難哪！我現在明白告訴你，就好像一口井裏邊有虛空，這個空，就在一口井裏生出來，生滿那一井。十方虛空，亦復如是：如果十方的地方都有井，也就十方具足有這種虛空的體相了。這個虛空，也就像前邊所說的道理一樣！

圓滿十方，寧有方所：它是圓滿十方的，到任何有井的地方，都會有虛空。那麼你說這個虛空，它還有一個來的所在和去的所在嗎？有一個來的方向和去的方向嗎？那沒有的！

O5雙拂二計

循業發現。世間無知，惑為因緣及自然性，皆是識心分別計度。但有言說，都無實義。

循業發現：所有的眾生，隨著眾生的業感，而發現他的果報，這是由如來藏的妙用所成就的。可是世間無知，惑為因緣及自然性：世界上有一些個權教無知的人和凡夫，以及外道沒有智慧的這一些個人，他就迷惑這種的道理，說是因緣，外道就說是自然性。皆是識心分別計度：這都是用思量、分別的識心，來分別計度。但有言說，都無實義：但有能說出來的，都沒有實在的道理啊！他們所說的，都是不正確的理論，是戲論法！

N6見大（分五）
O1標性約塵　O2就塵詳辨　O3合會警悟　O4結顯體用　O5雙拂二計
今O1

阿難！見覺無知，因色空有。如汝今者在衹陀林，朝明夕昏；設居中宵，白月則光，黑月便暗。則明暗等，因見分析。

現在講「見大」。阿難！見覺無知，因色空有：見的感覺沒有什麼知覺。我們見只是見，在見的本身，並沒有知覺；因為色和空，它才能看見；看見，才有所知覺。這是因為色、空，而顯出來它有這種的感覺。

如汝今者在衹陀林，朝明夕昏；設居中宵，白月則光，黑月便暗：像阿難你現在在戰勝太子這個林子，早起就有光明，晚間就昏暗。假設你在半夜裏，有白月的時候，就有光明；黑月的晚上，就黑暗。則明暗等，因見分析：那麼明和暗這兩種的情形，是怎麼知道呢？就因為見分析出來的！

O2就塵詳辨

此見為復與明暗相，并太虛空，為同一體？為非一體？或同非同？或異非異？
阿難！此見若復與明與暗，及與虛空，元一體者；則明與暗，二體相亡，暗時無明，明時無暗。若與暗一，明則見亡；必一於明，暗時當滅，滅則云何見明見暗？若明暗殊，見無生滅，一云何成？
若此見精，與暗與明，非一體者，汝離明暗及與虛空，分析見元，作何形相？離明離暗，及離虛空，是見元同龜毛兔角；明暗虛空，三事俱異，從何立見？

此見為復與明暗相，并太虛空，為同一體？為非一體？或同非同？或異非異：這個見（見精），你說它與明、暗這兩種的相，和太虛空，是同一個體相？或者不是一個體相呢？或者是同而又不同？或者是不一樣又不兩樣呢？阿難！現在你說一說，虛空和見，是一個、是兩個呢？

阿難！此見若復與明與暗，及與虛空，元一體者：佛又叫一聲阿難，說，這個能看見的見，若是和明、暗及虛空，本來是一個體，沒有分別。則明與暗，二體相亡，暗時無明，明時無暗：那麼明和暗這兩種體相都沒有了，都亡了！因為暗的時候，就一定沒有光明；光明的時候，也不會有黑暗的。明就不是暗，暗也不是明，那麼你說見精和明暗是一體，這怎麼可以呢！

若與暗一，明則見亡：假設你說見和暗是一個的，是一體的；那你見明的見，一定就會亡的。必一於明，暗時當滅，滅則云何見明見暗：你若一定說這個見和明是一個的，是一體的；那麼在暗的時候，你這個見就應該滅了，應該沒有了。那麼你的見已經沒有了，你又怎麼可以說你見明、見暗呢？

若明暗殊，見無生滅，一云何成：明、暗這兩樣是不同的，有生、有滅；這個見是不生、不滅的。那麼你怎麼能說是一樣的？虛空和明、暗，這也都是不能成一體了！

若此見精，與暗與明，非一體者，汝離明暗及與虛空，分析見元，作何形相：假設見的這種精，和明、和暗不是一個的。你離開明、暗和虛空，你再分析分析「見」的本體，「見」是個什麼樣子？它有一個形狀嗎？它有一個東西你可以看見嗎？

離明離暗，及離虛空，是見元同龜毛兔角：離開明、離開暗，和離開虛空，這個見，就好像龜生了毛、兔生了角，是沒有的。這離開明、暗和虛空，根本就顯不出來你這個見的相！明暗虛空，三事俱異，從何立見：這明、暗和虛空，這三種和你這個見都不同，你能在什麼地方立出你的見來？

明暗相背，云何或同？離三元無，云何或異？分空分見，本無邊畔，云何非同？見暗見明，性非遷改，云何非異？
汝更細審，微細審詳，審諦審觀：明從太陽，暗隨黑月，通屬虛空，壅歸大地，如是見精，因何所出？見覺空頑，非和非合，不應見精，無從自出。

明暗相背，云何或同：明和暗這兩種的體相是相背拗的，有明就沒有暗，有暗就沒有明，這互相不能並立的。你若明、暗對到一起，那除非你自己就看你自己的背影；你自己身這邊就是明，身那邊就是暗，但是它也沒能合成一個。所以這明、暗是相違背的。既然是相違背的，怎麼又可以說見精和它們是相同的呢？根本就不是相同的！離三元無，云何或異：但是你離開明、暗和虛空三個，根本沒有這個見，又怎麼可以說它不同呢？

分空分見，本無邊畔，云何非同：你分這個空和分這個見，也沒有個邊際。你說哪個地方是見的邊際？哪個地方是空的邊際呢？沒有邊際啊！所以你怎麼說它不同呢？它若不同，就應該有個邊際才不同呢！見暗見明，性非遷改，云何非異：你能看見這個明，又能看見這個暗，可見這個見性沒遷改。所以，你怎麼又說它不是一樣的呢？

汝更細審，微細審詳，審諦審觀：那麼阿難你啊！你再比以前要詳細審查，你更仔細去考察去，你觀看一下！

明從太陽，暗隨黑月，通屬虛空，壅歸大地，如是見精，因何所出：這明，是從太陽那兒有這明相；晚間沒有月亮的時候，這就黑暗了。這個通，就屬於虛空的；這個不通的地方，塞的地方就歸大地；牆壁也是塞，大地也是塞，也壅塞不通的。你現在找一找，你這個能看見的見精，是從什麼地方出來的見精呢？你找一找看！

見覺空頑，非和非合，不應見精，無從自出：見，是個有覺悟的；空，是個頑空，就是沒有知覺的。這一個有知覺、一個沒有知覺，不能和合到一起。可是也不應該這個見精沒有什麼因緣，它自己就出來一個見。這是沒有這個理由的！

O3合會警悟

若見聞知，性圓周遍，本不動搖。當知無邊不動虛空，并其動搖地水火風，均名六大，性真圓融，皆如來藏，本無生滅。
阿難！汝性沈淪，不悟汝之見聞覺知，本如來藏。汝當觀此見聞覺知，為生為滅？為同為異？為非生滅？為非同異？

若見聞知，性圓周遍，本不動搖：假設見、聞、知，包括嗅、嚐、覺這六精的性很圓融，是周遍法界的，也不動搖的。當知無邊不動虛空，并其動搖地水火風，均名六大：你應該知道，所說六精的性，與無邊無際不動的虛空，和這個動搖的地、水、火、風，可以同稱為「六大」。性真圓融，皆如來藏，本無生滅：這六種大的性，它的性是真實的、圓融的，這都是如來藏裏的藏性所表現，本無生滅，是不生、不滅的。

佛到這個地方，又責怪阿難了，說，阿難！汝性沈淪﹕阿難哪！你這個人，你的性情沈淪！就是你不想往上走，你盡向下走；所謂「君子上達，小人下達」。佛這個地方，就是罵阿難：「你啊，你這個人，生性太沒有志氣了！」也就是說：「你最沒有出息了！」中國人說「有出息」，就說這個人將來會發達，前途很遠大的。「沒有出息」，就說你這個人等於廢物一樣，不堪造就了。就好像那個歡喜睡覺的人，一有了時間，他就想睡覺去，這也就是沈淪的表現。不悟汝之見聞覺知，本如來藏：你啊，不覺悟你這個見、聞、覺、知等六精裏邊的道理，本來都是如來藏性。那麼你既然沒有明白，現在我再給你一個機會！

汝當觀此見聞覺知，為生為滅？為同為異？為非生滅？為非同異：你現在看看這個。看看什麼呢？這個見、這個聞，和嗅、嚐、覺、知這幾種見精的性，它是生、是滅啊？是同、是不同呢？或不是生滅、或不是同異呢？這種的情形，你仔細把它分辨一下！

O4結顯體用

汝曾不知，如來藏中，性見覺明，覺精明見，清淨本然，周遍法界；隨眾生心，應所知量。如一見根，見周法界；聽、齅、嘗觸、覺觸、覺知，妙德瑩然，遍周法界。圓滿十虛，寧有方所？

汝曾不知，如來藏中：你啊！不知道在這個如來藏裏邊，性見覺明，覺精明見：性具之見，就是覺悟「明」的體。你覺悟到極點了，也就是那個光明的見。清淨本然，周遍法界：這個本性是清淨本然的，周遍法界的。這個見性，也是隨眾生心，應所知量的。

如一見根，見周法界：好像就單單用這一個見精的根，這個見精也周遍法界的。聽、齅、嘗觸、覺觸、覺知，妙德瑩然：至於那個「聽」和「嗅」，還有「嘗觸」──這就是舌嚐味的觸，「覺觸」是身的觸，「覺知」，就是意；它們的作用非常微妙的，它們的功德也是不可思議的。「瑩然」，就好像玉，瑩然透明的，那麼光明的樣子。遍周法界，圓滿十虛，寧有方所：這六精（見、聽、嗅、嘗觸、覺觸、覺知）是周遍法界的，到十方盡虛空界都有的。你說它這個還有什麼一定的地方嗎？所謂「無在無不在」，它因為沒有一個地方，所以它就沒有不是它的地方，它是一個全體大用的。

O5雙拂二計

循業發現。世間無知，惑為因緣及自然性；皆是識心分別計度，但有言說，都無實義。

循業發現。世間無知，惑為因緣及自然性：隨著眾生的業，而發現它的受用。這個世間一些個權小、凡夫和外道，有的就迷惑它是因緣，有的又迷惑它是自然。皆是識心分別計度，但有言說，都無實義：這種的想法，都是思量的識心，分別來計度。只要是他們所能說出的，都不是真實的道理，不是第一義諦，也不是我現在所說的實相理體。

N7識大（分五）
O1標約根塵　O2就根塵辨　O3合會警悟　O4結顯體用　O5雙拂二計
今O1

阿難！識性無源，因於六種根塵妄出。汝今遍觀此會聖眾，用目循歷，其目周視；但如鏡中，無別分析。汝識於中，次第標指：此是文殊、此富樓那、此目犍連、此須菩提、此舍利弗。

前面所說的地、水、火、風、空、見，這是六大，加上現在這一個識，就是七大。什麼叫「識」呢？識，就是認識、不認識。認識什麼呢？不認識什麼呢？認識的，什麼也不是；不認識的，什麼都是！

「識」，就是以「了別」為義；了，就是明了；別，就是分別。怎麼說什麼都沒有認識？你說你認識個什麼？說：「我認識張三，我認識李四，我認識王五，我認識趙六！」你認識他，又怎麼樣子呢？說：「我認識，和他做朋友！」就因為你和他做朋友，所以就把你拉去了。你認假為真，認假朋友做你的真朋友，你的真朋友就忘了！

那麼張三、李四、王五、趙六，就沒有一個七，現在因為這「識」就是老七了。所以，前邊所講的那六種的大和這個七識，這等於七兄弟一樣。可是你一到外邊去認識朋友，把你自己的七兄弟都忘了！地也不認識了，水也不認識了，火也不認識了，風也不認識了，地、水、火、風，這四個不認識了；還空也不認識了，見也不認識了。啊，不單你不認識，連阿難他都不認識！所以，佛就不怕麻煩，把這七兄弟一個一個都給找出來。這是你真正的骨肉至親，你真正的法門眷屬，可是都不認識了。就掛著張三、李四、王五、趙六，這一些個狐朋狗友，把自己真正的親兄弟都撇在家裏了！

所以我說你認識的是什麼？什麼也沒有認識！你沒有認識的，那什麼都是你的！這個如來藏裏頭本有的家珍，本地的風光，你都把它放棄了。你捨本逐末，捨近求遠，跑到外邊去和人拉攏社會關係去了！你說這是不是顛倒？為什麼跑到外邊去交狐朋狗友，把自己的骨肉至親都不認識了？就因為認假作真，認賊做子──認這個土匪做兒子了，也是認土匪做朋友了。盡在外邊用這個識心來用事！

說：「那麼現在這也是個識心哪？」不錯了，你真聰明！嘿，你比我都聰明！我現在講經，都不知道它是識心。你現在這一講，我就明白了！

我再講多一點！怎麼樣呢？這個識心，在小乘的時候，你因為認假為真，用這個識心，就有害處。你現在明白什麼是假的，什麼是真的，你把自己的家裏的親兄弟找著了。哦，你假的這個識心，現在變了什麼呢？變了如來藏性了！這是從如來藏裏現出來的。你現在叫「迴相歸性」，以前你盡著相，現在你明白自性了。明白自性，你再不捨近求遠，捨本逐末，認賊作子。啊，那你就是有辦法了！你就是個財主了！

我講要念〈楞嚴咒〉，你若會〈楞嚴咒〉，可以七世都做世界上最有錢的人。你若是明白佛法了，現在你就是世界上最有錢的人；你明白這個法寶了，你把它裝到你心裏，誰能搶得去？不論是什麼暴動，什麼樣子打劫的土匪，都搶不去的。你這個法寶在你自己自性裏邊，在你如來藏的寶庫裏存著呢！任何人沒有辦法到那兒去打劫、去搶的。你說這多麼妙啊！

所以妙也就在這個地方，現在你若明白這個佛法了，你當下就是一個世界最有錢的一個人。但是你可暫時不能用，你不能說是把我這個財產動用，因為你還沒有到繼承的年齡呢！你等你什麼時候成佛了，那這都屬於你的了；現在不過在你的名下而已，你還沒有到合法的年齡，所以暫時不能動用的。

阿難！識性無源：這個識，它沒有來源的，換一句話說，就是它沒有個根。說那是個什麼呢？因於六種根塵妄出：它藉著「眼、耳、鼻、舌、身、意」，和「色、聲、香、味、觸、法」這六種的根、塵，藉著六根和六塵的見分和相分而現出來的。有個相分，所以就有一個見分，就有個見。

汝今遍觀：阿難！你現在普遍地觀察觀察。觀察什麼呢？此會聖眾：在這個楞嚴法會裏頭這些個聖眾。「聖眾」，就是有證聖果的。用目循歷：你用你的眼睛，一個挨著一個這麼看一看，你很次第地去看。其目周視：你用你的眼睛看遍了。但如鏡中，無別分析：你看來看去，也就像鏡子裏邊現出來的影像一樣的，有什麼分析的呢？這就是講「識的一個作用」。

汝識於中，次第標指：阿難哪！現在你看一看這個法會的大眾，你一個挨一個地把他標指出來。怎麼樣呢？此是文殊、此富樓那、此目犍連、此須菩提、此舍利弗：說，這個就是文殊師利菩薩──就是妙吉祥菩薩；這個是富樓那，是滿慈子──富樓那彌多羅尼子，就是滿慈子；這個就是目犍連──就是採菽氏；這個又是須菩提──就是空生；這個是舍利弗！

「須菩提」，你們記得他怎麼叫「空生」嗎？因為他生的時候，倉庫裏所有的珠寶就都空了，沒有了。這並不是被賊給偷去了，這個庫房窗門都封得嚴嚴的，鎖也鎖得堅堅固固，裏邊的寶貝卻都沒有了，所以這就叫「空生」。過了七天，這所有的財寶又都現出來了，所以又叫「善現」。那麼他的父親到算卦的地方去給算一算，得到的卦是「既善且吉」，所以又叫「善吉」。他名字有這麼三個意思。

你們應該記得一點！或者不知道講到什麼地方，我還要問的。再問，那就是第二次！這是第一次，不及格不要緊，第二次都要考合格的。再不合格，就趕出門外去，不准聽了！你不注意，我講的東西都忘了，這怎麼可以的？你小心一點！

「舍利弗」，你知道他是誰呢？他在母親肚子裏邊，就幫著他母親和他舅舅辯論。他舅舅輸了，所以就生了一種恐懼心：「哦，將來這個外甥一出世，我做舅舅的被外甥一辯論，如果不能勝過外甥，這多丟臉哪！」於是乎就跑到印度周遊列國，去學種種的智經，回來想和外甥來辯論。但是回來時，他的外甥已經跟佛出家了，他想去給再搶回來，憑著他這三寸不爛之舌，到那個地方和佛鬥法去。殊不知，一個回合也沒有打成，就敗了，把腦袋就輸了！幫著母親辯論的就是這個舍利弗！

O2就根塵辨

此識了知，為生於見？為生於相？為生虛空？為無所因，突然而出？
阿難！若汝識性，生於見中。如無明暗，及與色空，四種必無，元無汝見；見性尚無，從何發識？
若汝識性，生於相中，不從見生。既不見明，亦不見暗，明暗不矚，即無色空；彼相尚無，識從何發？
若生於空，非相非見。非見無辨，自不能知明暗色空；非相滅緣，見聞覺知，無處安立。處此二非，空則同無，有非同物；縱發汝識，欲何分別？
若無所因，突然而出，何不日中別識明月？
汝更細詳，微細詳審，見託汝睛，相推前境；可狀成有，不相成無。如是識緣，因何所出？識動見澄，非和非合；聞聽覺知，亦復如是。不應識緣，無從自出。

此識了知：這個識，是有個了知性，能了知分別一切的相。可是識的本身是由什麼地方生出來的呢？這個識的母親又是誰呢？為生於見？為生於相？為生虛空：這個能看見的見，是識的母親？或是這個有形相的東西，是識的母親呢？還是虛空是識的母親呢？為無所因，突然而出：還是它沒有母親，突然間就生出來了？世界上有沒有母親，就突然間生出來的東西嗎？究竟這個識是從什麼地方來的呢？

阿難！若汝識性，生於見中：阿難！假若你識的體性，它的來源，是在見裏頭生出來的，見就是它的母親。可是我們現在再研究研究它這個母親的問題。如無明暗，及與色空，四種必無，元無汝見：假如沒有明、暗這兩種的色相，與有形質可見的東西和這個虛空，這四種的因緣都沒有，根本你也就沒有個「見」。見性尚無，從何發識：那麼你見性都沒有──你的母親都沒有了，這個兒子從什麼地方可以生出來呢？生兒子要有媽媽，它連個媽媽都沒有，你說這個兒子從什麼地方來的？所以這個識，不是從「見」中生出來的。

若汝識性，生於相中，不從見生﹕你若說，你這個識性，是從有個形相裏頭生出來的，不是從見生出來的。好，就算你說「識是從相生出來的」！既不見明，亦不見暗，明暗不矚，即無色空；彼相尚無，識從何發﹕既然也看不見這個明的，也看不見暗的，明、暗都看不見，也就是沒有一個形色，也沒有一個空。那個形相都沒有──這個相的媽媽也沒有，這個識兒子，從什麼地方生出來？你說！

若生於空，非相非見﹕你若說「識也不生於相，也不生於見，就生於空」了。好，就算你說「識的媽媽就是空」，也不是相，也不是見！非見無辨，自不能知明暗色空：「辨」，是辨別。沒有見，就沒有什麼可辨別的。沒有辨別，根本就不知道明、暗，和是色、是空。非相滅緣，見聞覺知，無處安立：沒有相，這個緣也滅了，什麼都沒有了，見、聞、覺、知都沒有地方給它安立上。那麼既然沒有見、聞、覺、知，你這個識又在什麼地方來？也是沒有母親，根本就沒有兒子可以生出來！

處此二非：你從「相」上生的也不對，從「見」上生的也不對；在「空」上生的也不對。色相，你能看見的，也沒有識生出來。空，你看不見的，既然什麼都看不見，分別都沒有，怎麼會有識呢？空則同無：你若說從「空」生出，空就是沒有嘛！你怎麼又會跑出一個識來呢？有非同物：你說若從「有」生出來，但虛空的有，又不是像物那樣子，你看不見的。那麼你說這是個什麼？縱發汝識，欲何分別：縱然在這個裏頭，你發生你的識，你將怎麼樣來分別呢？你怎麼樣想法子、怎麼分別？你講啊！

若無所因，突然而出：你說：「喔，這個識啊，它是突然出來的！」若什麼因緣也沒有，它突然間就出生了，何不日中，別識明月：你怎麼不在白天裏頭，你再看見一個明月呢？在太陽正中的時候，你看見明月嗎？那明月怎麼不會突然出來呢？明月既然不會突然出來，你這個識也不會在日間就看見明月。那你說它突然間會出來，這也是錯誤的，也不對的。佛立這個理由來問阿難，把阿難也搞得不知道怎麼樣好了。

汝更細詳，微細詳審：阿難哪！你現在再詳細在那個極微、極細的地方，你再詳細來審察審察，看一看，找一找！見託汝睛，相推前境，可狀成有，不相成無。如是識緣，因何所出：你的見寄託在你眼根上，在你眼睛前邊，有形相的，這是一種塵境；可以說得出形狀的就叫「有」，沒有形相的就叫「沒有」。像這樣，這個識的因緣，從什麼地方來的？

識動見澄，非和非合：這個「識」，它是有分別的，它的體性是個動的。「見」，只是「看見」，而它的性是澄清的，是不動的。所以你若說是它能和合，這也是不可以的。聞聽覺知，亦復如是：這種聞性、聽覺和覺知性，也都是像前邊所說的這個道理，不是和合的。不應識緣，無從自出：識精既然沒有人和它和合；可是，這種識緣也不應該沒有所來的地方，它自己就生出來。也就是它沒有一個母親，怎麼就會生出這個小孩子來呢？也是這個道理。

O3合會警悟

若此識心，本無所從，當知了別，見聞覺知，圓滿湛然，性非從所，兼彼虛空，地水火風，均名七大，性真圓融，皆如來藏，本無生滅。
阿難！汝心麤浮，不悟見聞，發明了知，本如來藏。汝應觀此，六處識心，為同為異？為空為有？為非同異？為非空有？

若此識心，本無所從：假設這個了別的識心，它根本就沒有所從來的地方。當知了別，見聞覺知，圓滿湛然，性非從所：你應該要知道：這一種了別的心，和見覺、聞覺、嗅覺、知覺，都是圓滿湛然，很清淨的，它的本性都不是有所從來，也不到什麼地方去。

兼彼虛空，地水火風，均名七大，性真圓融，皆如來藏，本無生滅：這個識，再兼著虛空和地、水、火、風，和見，這是七種的「大」。這種性具的真性，是圓融不變的，它是從如來藏那兒生出來的，本就不生不滅。

阿難！汝心麤浮：佛又責怪阿難了，說：「阿難哪！你的心哪，太麤了！太浮了！」「麤」，就是不細，是對細而言麤。就是他不仔細考慮一下，也不仔細來看一看，來研究研究，很粗心大意的。「粗心大意」的意思，就是做事情太荒唐了；荒唐，就是慌慌張張的、馬馬虎虎的。「浮」，就是淺浮，就是「往上浮」，就是不深；浮心，就不是深心。阿難不是說「將此深心奉塵剎，是則名為報佛恩」？那麼現在他浮心，就不是深心了；就言其什麼事情都不太注意。

不悟見聞，發明了知，本如來藏：你不明白這個見、聞、嗅、嚐、覺、知的性能，也不明白所講的地、水、火、風、空、見這種種的道理，又不明白這個有發明而了知功用的識，本來都是如來藏裏的作用。汝應觀此，六處識心：你阿難哪！現在你應當看一看，這六種的識心，為同為異﹕是一樣？還是不一樣？為空為有：是空的呢？還是有的呢？為非同異：不是同樣的？又不是不同樣的？為非空有：又不是空？又不是有？你說這六種的識，是個什麼樣子？

O4結顯體用

汝元不知，如來藏中，性識明知，覺明真識；妙覺湛然，遍周法界。含吐十虛，寧有方所？

汝元不知，如來藏中，性識明知，覺明真識，妙覺湛然﹕阿難！你本來不知道，在如來藏裏邊，性具的識，是光明而覺悟的。這種覺悟而又光明的真正的識，是不可思議的這種覺體，它是清淨而湛然的，又遍周法界的。這個「湛然」，和前邊「清淨本然」的意思，都是相同的。這個識含吐十虛，寧有方所﹕「含」，是包含；「吐」，就是流露。包含而流露到十方的虛空，裏邊都有這個識。那麼，它豈能有一定的方向和所在地呢？

O5雙拂二計

循業發現。世間無知，惑為因緣及自然性；皆是識心分別計度，但有言說，都無實義。

循業發現：這隨順著眾生這個業感，而發現這種種的報。那麼世間無知的人，就是外道、權乘的小乘人和凡夫，這一些個無知的人、沒有智慧的人，惑為因緣及自然性：他認不清楚，就以為這種的道理是因緣，和自然外道所講的自然性。皆是識心分別計度：這個完全是一種識心，在分別和計度的作用。「識」，是分別的心。但有言說，都無實義：但凡有所言說的，這種因緣、自然的道理，都沒有實在的意思，沒有實在的道理。

G2阿難明心生信（分三）
H1承示開悟　H2讚謝獲益　H3發廣大心　H1分二
Ｉ1敘承示　Ｉ2敘開悟
今Ｉ1

爾時阿難及諸大眾，蒙佛如來微妙開示。

爾時阿難及諸大眾，蒙佛如來微妙開示：當爾之時，就是說完了七大的時候，阿難及在這個法會的大菩薩摩訶薩、大阿羅漢，這些個無漏聖眾、大比丘僧等，承蒙如來把這種最微妙、最不可思議的境界，這種的道理、這種的法來開示給大眾。

Ｉ2敘開悟（分二）
Ｊ1敘心蕩然　Ｊ2敘身蕩然
今Ｊ1

身心蕩然，得無罣礙。是諸大眾，各各自知心遍十方，見十方空，如觀手中所持葉物。一切世間諸所有物，皆即菩提，妙明元心，心精遍圓，含裹十方。

這一些個大眾，得到世尊的微妙的開示，身心蕩然：身和心都蕩然。怎麼叫「蕩然」呢？本來，「蕩然」，就什麼也沒有了、空了，就好像用水，把塵垢都洗去了，現在就剩這個光明的佛性。所以就蕩然無存，什麼也沒有了，什麼都空了！「內無身心，外無世界」，內裏邊身心也沒有了，外邊世界也空了，證到這個境界上，這就是蕩然了！我們為什麼沒有蕩然呢？就因為我們內裏頭，還執著我們的身。喔，誰若說我一句，當場就生煩惱了！誰若對我顏色有一點不好看，這隨時就放不下了！隨時放不下了，也就沒有蕩然。得無罣礙：因為他蕩然了，所以就不罣礙了。不罣，就不罣這個身心了，「內無身心，外無世界」，所以也就不罣礙了。

為什麼你罣礙？好像某某有個男朋友在越南，一天到晚掛著男朋友有沒有信來？或者又忙裏偷閒，也要寫封信給男朋友。這都是罣礙嘛！為什麼要這樣子？就因為沒有身心蕩然，有所罣礙，所以就放不下。這就是有罣礙！其實，妳掛著他有什麼益處？妳說，妳天天記著他，把妳弄頭髮都白了，眼睛都花了，很快就老了！哎，沒有什麼益處！

我現在什麼也不罣，所以我以前修廟修得頭髮都白了，現在又都變成黑的，就因為什麼也不罣。我現在給你們講經，講完經，看看書，這我也不用心，就這麼看過去就算了，不怎麼樣用這一種執著心。有什麼困難的問題，當時想法子把它辦了；辦過去，也就不管它了，都忘了。這不是故意忘，自然就不想它了！為什麼？你若把一切看得重要，very important!這就放不下！

你看什麼事情，都沒有什麼關係，都很平常，不要緊的，就什麼事情也沒有了！「泰山崩於前而不驚」，就是有什麼大的災難，甚至於房子倒了，哎，不管它！你能夠不管它，它就是倒了，也對你不會有損傷的。為什麼對你有損傷？就因為你放不下！你掛著、你害怕，所以就有損傷。你若不害怕，你那個靈性是完整的，在什麼地方也不要緊的。

是諸大眾，各各自知，心遍十方：那時的每一個人都知道──但是我們現在這些個大眾，不知道是知道或不知道呢？這個心，是周遍法界、遍滿十方的。見十方空，如觀手中所持葉物：見著十方，都是虛空。你看見沒有？哈哈，怎麼樣呢？十方虛空並不大；有多大呢？就像在觀看掌上拿著的葉物。這個「葉」，有的註解說是「貝葉」。其實這個「葉」，不一定是貝葉；或者樹葉，或者花葉，或者什麼葉都可以的。總而言之，你手上拿一片葉子就是了。這是個比喻，也並不是實在的。「物」，這個物是什麼呢？有說是「菴摩羅果」。菴摩羅果，印度有，中國沒有那個東西。

總而言之，在這個時候，這法會大眾領悟到十方的世界虛空、這種的理、這種境界，都是在自己的心裏，沒出現前這一念心。所以這個心法就是妙嘛！喔，盡虛空、遍法界，沒有一個地方它不是的。因為這個心是這樣大，所以縮大為小；你看這十方虛空，也和看自己掌上的東西一樣，那麼清楚。

這是為什麼呢？我再告訴你們，這時候，這個法會大眾都得到天眼通了，都得到智慧眼了。所以，他們能領略到這種境界，領略到「萬法唯心，心包萬法」，這心包十虛啊！那個「含吐十虛」是什麼？就是我們這個真心！我們這個真心，含吐十虛，無有方所，它是盡虛空、遍法界；你說它是在什麼地方？它是無在、無不在的。所以心包萬法，萬法唯心；萬法都是從心生出來的。「諸法從心生，諸法從心滅」，「心生種種法生，心滅種種法滅」；所以你的真心是不生滅的，這個法也是不生滅的。

啊，你說！這一個法會的大眾都開悟了，我們講經講到這個地方，你說我們若不開悟，是不是應該生慚愧心？不是和你們講笑話，現在要你們開悟的！誰再不開悟，看見我這個沒有？要打的！這硬要逼著你們開悟！誰不開悟，我就不客氣了！

我還有一句，你還沒有給我翻譯出來。我問問大家：當時法會，每一個都知道「心遍十方，見十方空」了。我們現在這個法會，有沒有見著十方空的？

在當時，這一些個法會的大眾，因為看見十方空，好像手中所拿著的葉物一樣；又覺得一切世間，諸所有物，皆即菩提，妙明元心﹕所有的一切的東西，都是這個菩提心裏頭的東西。心精遍圓，含裹十方﹕這個真心是周遍法界，圓滿無缺，也是包含十方的。含裹十方的心，就是菩提心；菩提心這種微妙的道理，沒有一個地方不圓的，一點缺陷也沒有，所以叫「遍圓」。無欠無餘，也不會多一點，你若多了一點，也不算圓；也不會少一點，少了一點，也不算圓了；就應該有這麼多，就是這麼多！「隨眾生心，應所知量」，這就是「遍圓」！

「含裹十方」，「含」，就是包含；這個「裹」字，讀「果」，就是包裹，就把它包起來。怎麼叫「裹」呢？好像旅行袋，中國人叫「包裹」──中國有那個四方布，把東西包到這四方布裏頭，結幾個疙瘩，這就叫「包裹」。好像寄來的東西，大的這也叫「包裹」。這個心含裹十方，這個「十方」，不過也是個名稱，根本就不只十方，這是遍一切處！

Ｊ2敘身蕩然

反觀父母所生之身，猶彼十方虛空之中，吹一微塵，若存若亡；如湛巨海，流一浮漚，起滅無從。了然自知，獲本妙心，常住不滅。

反觀父母所生之身：「反觀」，以前阿難尊者是向外觀的，向外觀，看不著自己的眼睛；這回反觀，大約是看見自己的眼睛了。為什麼看見自己眼睛啊？佛說是「自己的眼睛看不見自己的面」，現在怎麼又看見自己眼睛呢？因為他有天眼了。有天眼，你不單可以往外看，又可以往裏看。你這個身體，一看，就像玻璃。好像這玻璃杯一樣，玻璃杯裏頭，這水是有顏色的，看得見。你若得天眼通，或者智慧眼、佛眼，你身裏頭哪一部份有什麼東西，都可以看得見的；有什麼毛病，也可以看得見；有什麼氣血不流通，都可以看得見的。所以外邊也可以看到，裏邊也可以看到。

當時這一些個大眾，看十方如觀掌上葉物；又看自己的肚皮，看自己裏邊這個身體，也和十方虛空那麼一樣的大。說：「那怎麼又說父母給的身是像一粒微塵呢？」我現在所說這個身，是個法身；這個法身和十方虛空一樣大的。這個肉身是個報身；這個報身，就好像在十方虛空裏頭一粒微塵那麼多。你說，這是不是少到極點了呢？

所以說，「反觀父母所生之身」，反觀父母給的這個不乾淨的身體，猶彼十方虛空之中，吹一微塵，若存若亡：「猶」，好像；「彼」，那個。好像在那十方的虛空之中，吹起來一粒的微塵，啊，忽然就好像存著，又好像要亡了！就好像這個燈，要滅，它又沒滅；沒滅，它又沒有多少光。所以這個生滅的身，現在雖然存著，將來終究會亡的。這「若存若亡」，又是好像存在著，又好像不存在，這也是這個身體渺小得不得了。所以我們每一個人，不要被你這個假的、父母給的很不潔淨的身體迷惑了！你那麼樣執著它，那麼樣貪愛它，放不下這個身體。對這個身體，那看得不知幾寶貴了！實際上，就像我有個弟子講的：「傻瓜！真是傻瓜！這真是傻瓜了！」誰放不下自己這個身體，那就是最大的傻瓜。願意做傻瓜，就放不下；不願意做傻瓜，就把這個身體放下它！

如湛巨海，流一浮漚，起滅無從：又好像在那個很清淨的大海裏，漂流著的一個水泡，也不能起，也不能滅。你說它從什麼地方起來的？又滅到什麼地方去呢？也是無從！了然自知，獲本妙心，常住不滅：這時候，每一個人都非常清楚地自知：得到這本來固有的妙明真心，它是不生不滅，永遠常住而沒有生滅的。

H2讚謝獲益（分二）
Ｉ1讚謝佛法　Ｉ2悟獲法身
今Ｉ1

禮佛合掌，得未曾有，於如來前，說偈讚佛：
妙湛總持不動尊　首楞嚴王世希有

禮佛合掌，得未曾有：就合起掌來，向佛叩頭；這個法，是從來都沒聽見過的！怪不得世界每一個人都歡喜人家讚歎自己、說自己好，佛的弟子也讚歎佛了！所以這個世界好名的人，或者說：「你真好啊！你是第一啊！」喔，他抱著這個「第一」，就歡喜得不得了！現在佛的弟子也讚佛，禮佛合掌；所以我的弟子讚歎我，我也歡喜！

於如來前，說偈讚佛：在佛的面前，就作出幾句偈頌，來讚歎佛。這是阿難他又顯露顯露他的文學，他多聞，這個文學這麼久都沒有用著了，所以現在要說幾句偈頌來讚歎佛了！

以下這兩句偈頌，是阿難以他多聞的、非常的學問，做出來的偈頌。這是讚歎佛、讚歎法、讚歎僧的。妙湛總持不動尊：這一句是讚佛的。「妙湛」，是讚佛的法身；佛的法身是遍滿一切處的，「妙湛」這種的境界，就是這個法身的境界。「總持」，就是讚佛的報身；佛的報身，是猶如陀羅尼。梵語「陀羅尼」，此云「總持」，這是「總一切法，持無量義」。佛的報身，是圓滿的；因為這「圓滿」的意思，就屬於「總持」，所以總持就是讚佛的報身。

「不動」，是讚佛的應身。說佛的應身，是應以什麼身得度者，佛就現什麼身去為他說法。譬如應以佛身得度的，佛就現佛身，去度化這個眾生；應以辟支佛身得度的，佛就現一個辟支佛身，去度這個眾生；他這種因緣，應該以大富長者身得度的，佛就現大富長者身，去教化他。可是雖然佛現出這麼多的應身，但是本體是不動的；他不動道場，而教化眾生，這是佛的應身。「尊」，就是佛的一個名稱，佛叫「世尊」。

首楞嚴王世希有：「首楞嚴王」，這一句是讚法的。「世希有」，這三個字，是讚佛、讚法兼而有之。佛也是世間希有的，這個法也是世界希有的，所以說「首楞嚴王」。「首」，就是第一；首者頭也，就是頭一樣。第一義就是第一種，那麼第一種究竟是什麼呢？楞嚴王嘛！就是這個究竟堅固三昧之王的楞嚴大定。「楞嚴」，就是究竟堅固；這個究竟堅固的定，在諸定之中為定王。這個「定王」，並不是說國家的王叫「定王」，這就是我們修定力裏邊的一個王，王於三昧；這「三昧」就是正定正受。這個楞嚴定，是在正定正受之中的一個法王，法中之王。「世希有」，「世」，是世間；也就是「有情世間」和「器世間」。楞嚴定在這個世間，最稀有不過了！很少很少的。

Ｉ2悟獲法身

銷我億劫顛倒想　不歷僧衹獲法身

銷我億劫顛倒想：「銷」，就是消除了。「億劫」，百萬曰億。這個「劫」，我前幾天曾經講過。一個劫，就是十三萬九千六百年；那麼積到一千個十三萬九千六百年，這算一個小劫；二十個小劫，算一個中劫；四個中劫，是一個大劫。這個「億劫」，就是從無始以來到現在，不知道有多長的時間了。銷我億劫的什麼東西啊？「顛倒想」。這種顛倒想，不是從今天有的，也不是從昨天有的，是從什麼時候有的？從無量無量劫以前，一點一點地積累而成的。

所謂習氣，就是顛倒想的一個母體。這顛倒想，就是由習染而養成的，養成這種顛顛倒倒：以是為非，以非為是；以黑做白，以白做黑。譬如，我們這兒現在有個白文天，就叫他「老黑」，不叫他「老白」；這就是給他倒叫著，顛倒過來，這就叫「顛倒想」。現在並沒有這麼個人，這是舉出來這麼個比喻，你就容易明白了。人家想這樣子，他一定想那樣子；總要有一個特別樣子，做一個特別的境界給人看，這樣子就是顛倒想。

不歷僧衹獲法身：「歷」，是經歷。「僧衹」是梵語，翻到中文叫「無量數」。經過三大阿僧衹劫，才能修成佛。由初發心到初地前，這算要經過一個阿僧衹劫這麼長的時間；由初地再到七地，這又要經過一個阿僧衹劫的時間；由八地到妙覺──就是成佛了，這又要經過一個阿僧衹劫。這三個阿僧衹劫，這三個無量數，究竟是多少呢？這個數目啊，是一個大的數目！

那麼阿難因為聽見佛說這種微妙的法門、微妙的開示，就令阿難現在開悟了，開悟他不需要經歷三大阿僧衹劫這麼長的時間，就可以得到法身。「獲法身」的「獲」，就是得到；這個「得到」，並不是「證得」，這是「悟得」，他是悟得了法身的理。若是正式證得這個法身呢？還要修去！還要再往前去用功。所以他說現在我「不歷僧衹獲法身」，他知道他不需要經歷到三大阿僧衹劫那麼長才成佛。他現在明白這個常住真心性淨明體了，知道自己和所有這一切的外邊色相，都是如來藏中那個妙明的心。他明白這一點了，所以他知道他很快就要成佛了！

H3發廣大心（分五）
Ｉ1發願報恩　Ｉ2誓度眾生　Ｉ3求除細惑　Ｉ4速成正覺　Ｉ5申述不退
今Ｉ

願今得果成寶王，還度如是恆沙眾：「願」，願意。什麼叫「寶王」呢？寶王就是佛。什麼叫「果」呢？這果，也就是個「佛果」。「願今得果成寶王，還度如是恆沙眾」，這兩句偈頌，就包括四弘誓願

眾生無邊誓願度　煩惱無盡誓願斷
法門無量誓願學　佛道無上誓願成

「願今得果成寶王」，包括「法門無量誓願學、佛道無上誓願成」這兩種願。為什麼？因為你願意成佛，要明白佛法；所以「法門無量誓願學」在先，然後就「佛道無上誓願成」，就成佛了。

「還度如是恆沙眾」，包括「眾生無邊誓願度、煩惱無盡誓願斷」。眾生無邊誓願度，這句是「度眾生」，你度眾生，你要先斷煩惱；若不斷煩惱，你不是度眾生，而是被眾生度了。為什麼？眾生各有個性，每一個眾生都不同的。有的非常剛強的，你和他說什麼，他都硬繃繃的；就是很強硬的，你給他講什麼法，他也不聽的。本來應該你度他，但是他不聽你教化。這時候你若煩惱不斷，你也生煩惱了：「喔，你剛強，我比你更剛強！」煩惱生出來，就不能教化眾生了；這就叫「被眾生度」，不是「度眾生」了。所以你想度眾生，一定要把煩惱斷了！看一切眾生都像小孩子似的，那善性眾生，當然你要攝受他；就是惡性的眾生，你也不要怪他，也不要生煩惱。所以想要教化眾生，一定要斷煩惱的，這是「眾生無邊誓願度，煩惱無盡誓願斷」。

那麼「願今得果成寶王」，我願意現在得到這個佛果，成佛道。得了果，我做什麼呢？我預備還教化眾生的，所以說「還度如是恆沙眾」，我再去教化眾生，恆河沙數那麼多的眾生，我都要去度！

將此深心奉塵剎：我現在把我這個「深心」，深心就不是淺心，就是發大乘菩薩心。「奉塵剎」，我奉獻給微塵剎土那些個佛、那些個眾生。不單我要奉獻給佛，我也要把我這個深心，奉獻給一切的眾生，令他們求什麼就都隨心滿願，這叫「奉塵剎國土的諸佛和眾生」；是則名為報佛恩：這才是我報佛恩的一個機會，這才表示我對佛是真真地盡上我這一點的義務了。

所以我不是單單就供養佛，不供養眾生，因為眾生就是佛。說：「眾生就是佛啊？那麼還要修什麼？」好像某某人說：「喔，我們都是佛！我們都是佛了！」不錯，你是佛，但是你要修才是佛！若不修，你就一天到晚念「我是佛，我是佛，我是佛… …」，那也沒有用的。這要你有真功夫才算！所以我不是問他說﹕「你是佛？佛要有三身、四智、五眼、六通。你有幾身？你有幾智？你有幾個眼睛？你有幾通？」這是不能冒充的！

Ｉ2誓度眾生

伏請世尊為證明　五濁惡世誓先入
如一眾生未成佛　終不於此取泥洹

伏請世尊為證明﹕「伏」，就是五體投地趴到地下；「請」，就是祈請。阿難尊者說他要用深心來奉塵剎，來報佛恩，那麼就光自己這麼講一講，沒有人給做證明，這是不成立的；一定要有人來做個保證，這就請佛來給他做一個保證人，他將來一定要這樣做！所以說「伏請世尊為證明」，證明我怎麼樣呢？

五濁惡世誓先入：「五濁惡世」，是人壽到兩萬歲的時候，每一百年壽命減去一歲；身量的高度減去一寸，減到人壽命到一百歲的時候，這就是五濁惡世開始的時候。那什麼時候人壽到過兩萬歲呢？就兩萬歲那個時候的人，就到過兩萬歲；你若不相信的話，你就走到那個兩萬歲的時候去看一看，你就知道有人兩萬歲了！

在人的壽命一百歲以前，那時候不叫「五濁惡世」；那時候的世界，也很清淨的，不濁。濁，以染污為義，就是不潔淨。在這個沒有叫五濁惡世以前，就是清淨世界。好像現在五台山叫「清涼世界」，這是現在叫「清涼世界」；將來時局轉變，變來變去，或者幾萬年後，不叫清涼，而叫「熱惱世界」，也不一定的。那麼五濁是什麼呢？

（一）劫濁。劫，梵語叫「劫波」，翻到中文就叫「時分」，就是「一個時的分段」。「時」，就是時候；「分」，就是「分別」；分開一個時候，與其他的時候有分別，所以叫「時分」。劫怎麼濁了呢？因為到五濁惡世的時候，這個劫運，是由眾生的惡業造成的，劫就混濁了。

（二）見濁。以前的人，見什麼都是清淨的。那麼到劫濁的時候，人所看見的，都是一種污濁的東西。這個見濁，以「五利使」做它的體性。為什麼叫它「利」？利，就是來得很鋒利的、很快的。五利使是什麼呢？就是「身、邊、戒、見、邪」。

（1）身見。眾生都執著他有個身體，就愛著不捨，對這個身體生出一種愛欲的心：「我一定要幫著我自己，吃一點虧也不可以的！」對自己這個身體看得特別重，穿也要穿好的，吃也要吃好的，住的地方也要好，總把這個身體看成一個無價寶珠一樣的。不錯，你看得對，這個身體是個無價寶珠！可是，你用錯了，你無價寶珠變成了一堆糞了；糞土都不值了！為什麼？你盡在皮毛上用功夫，沒有發現自己真正自性的寶珠；所以只知道執著這個身是我所有的，也放不下它，一天到晚，為這個身體忙忙碌碌，都是為身體作使，這是「身見」。

（2）邊見。怎麼叫「邊見」呢？也就是「偏見」，偏於一邊，不是偏於「空」，再不就偏於「有」，它落於兩邊了；總而言之，不合乎中道。

（3）戒見。第三個利使就是這個戒，那麼「戒」怎麼還變成了一個不好的東西了呢？因為這個戒是「非因計因」，不正確這種的因，他說「我做這個就好」，就是修無益的苦行。以前我講過「持牛戒、持狗戒」，他學牛、學狗，又學睡釘床，做種種無益的苦行；他有這種戒見，心裏想：「你看，我是一個持戒的人！我是一個守戒的人！你們都不行的，你們都不能和我比！」總有這種貢高我慢在心裏頭，這就叫「戒見」。它不合乎這種的因的。

（4）見取。怎麼樣呢？他「非果計果」，不能得到這個果，他認為他會得到。

（5）邪。邪，就是不正當，就是邪知邪見；他想的東西，總想得不正確。

（三）煩惱濁。這煩惱濁，以「五鈍使」做它的體性。什麼叫「五鈍使」呢？前邊「五利使」，「利」就是來得快。這個「鈍」，它就遲鈍，什麼事情都來得遲鈍些。這「五鈍使」是什麼呢？這在佛教都是常常用的名詞，人人都應該記得；好像「四弘誓願」，這是每一個佛教徒都應該記得，這很要緊的！這「五鈍使」，就是「貪、瞋、癡、慢、疑」這五種。

（1）貪。是對著順境生一種貪而無厭的心；就是對你所歡喜的事情，就生出一種貪而無厭的心。

（2）瞋。對於違情──違背你歡喜的事情，就是不歡喜的事情，就生一種瞋恨心。

（3）癡。就是盡打一些個癡心妄想；打妄想，這就是癡。

（4）慢。就是「我慢」，貢高我慢，就覺得：「我是一個最大的，你們誰都不如我！」對人沒有禮貌，這也是一個慢。

（5）疑。就是對真正的法，他懷疑；對不正確的法，他反而認為是對的。他疑是疑非，對於真正的法他不認識，生出一種懷疑；對於不正當的法，他又信了，所以疑正法而信邪法。

以上這五種，就叫「五鈍使」。因為有這五鈍使，就造成很多煩惱，所以「煩惱濁」就以五鈍使做它的體性。

（四）眾生濁。眾生，這個名稱不要提它了！為什麼不要提它呢？眾生太骯髒了！你說，眾生都生在一起，生這麼多，太不潔淨了、太不清淨了！因此菩薩一提起「眾生」這個名稱，就認為很污濁的。所以眾生濁，這個「眾生」就是不乾淨的東西，你不要以為自己了不起了！污濁邋遢，哪一個地方都沒有什麼好的。所以這個眾生以為自己了不起，實際上，都在眾生濁裏頭，不清淨的。

（五）命濁。在這個世界上，我們一切的命運，都是很不乾淨的。

這五濁，也就講個大概，若詳細講，也是要很多時間的。阿難尊者說，「五濁惡世誓先入」，這五濁的惡世，這個不好、不乾淨的世界，我要先去教化眾生！因為釋迦牟尼佛就是到這五濁惡世來教化眾生的，這阿難大約也要學他師父這樣偉大的精神，不怕這一切的五濁來染污，所以到這五濁惡世來教化眾生。

如一眾生未成佛，終不於此取泥洹：如果有一個眾生沒有度成佛，我也不證果成佛，我也不入涅槃。「泥洹」，有的翻作「涅槃」，就不入涅槃。阿難說有一個眾生不成佛，他也不成佛。這就好像地藏菩薩的願力：

眾生度盡　方證菩提
地獄不空　誓不成佛

就是一個眾生都沒有了，他才成佛。地藏王菩薩在地獄裏，同這些餓鬼在一起，這個地獄什麼時候不空，什麼時候他不成佛；一定要等到地獄空了，他才成佛。那麼地獄什麼時候空呢？你不要替他擔心！空的時候就空了！不到空的時候，你怎麼擔心，地藏王菩薩也是不會成佛的；等到地獄空的時候，他就成佛了！

Ｉ3求除細惑

大雄大力大慈悲　希更審除微細惑

大雄大力大慈悲，希更審除微細惑：我希望世尊用大雄大力大慈悲的力量，來審除我自己所覺察不到的、所不明白的這種疑惑、煩惱、無明。請佛幫我審察、看一看，如果有這種細惑的時候，就幫我除掉了它！

在佛教裏，大殿都稱「大雄寶殿」。什麼叫「大雄」呢？大雄，也就是一個大英雄。這個「大雄」，它能以破一切眾生微細的惑。「惑」字，有讀「或」的，有讀「毀」；就是能破除一切眾生最微細、最微細的迷惑，也就是「無明」。能破除一切眾生根本的無明，從根本上來解決，這叫「大雄」。

「大力」，能拔除一切眾生煩惱的根，把煩惱的根給拔出來了；煩惱的根本，也就是「無明」。總而言之，這個「大雄、大力」，都把人的無明給破除而拔掉了它。

「大慈悲」，這種的慈悲，是平等的慈悲，是無緣的慈悲，是普遍的慈悲。佛以平等的大慈，來給眾生一切樂；又運同體的大悲，拔除眾生一切苦，把眾生的苦惱也都給拔出來了。這個「拔」的意思，就是「連苦的根，都給拔出來了」。給樂，是給究竟的快樂，不是暫時的樂；究竟的快樂，就是令一切眾生都明白本來的面目。這叫「無緣大慈，同體大悲」。

這個無緣哪，一切的菩薩要度有緣的眾生；佛呢，這個慈悲度無緣的眾生。菩薩說：「誰和我有緣，我就度誰。」這有所選擇；佛不選擇，不論哪一個眾生，和他有緣、沒有緣都度。甚至於愈沒有緣，他愈要度。為什麼？沒有緣，如果不度他，那始終也是沒有緣啊！為什麼有「緣」呢？就因為你想要和他結緣，他才有緣；那麼最初都是沒有緣來著。所以佛是運「無緣大慈」，他對任何一類的眾生，都去教化的，這叫「大慈悲」。

Ｉ4速成正覺

令我早登無上覺　於十方界坐道場

令我早登無上覺，於十方界坐道場：「令」，就使令；坐道場，就是轉法輪教化眾生。使令我阿難早成佛道，我也到十方世界去建立道場，去教化眾生！

Ｉ5申述不退

舜若多性可銷亡　爍迦羅心無動轉

舜若多性可銷亡：什麼叫「舜若多」？前邊講一個「舜若多」，不過那個中文翻譯，叫「解本際」，又叫「最初解」。在這兒，這個「舜若多」，就叫「空」，就是虛空；「舜若多性」，就是個空性。「銷亡」，就是滅了、沒有了。你說這虛空會沒有嗎？虛空本來就沒有的，它還怎麼會再沒有？這個虛空怎麼把它填滿了？怎麼填法？沒有法子填滿的！那麼阿難舉出這麼一個比喻，說這個虛空本來不能銷亡，但是假設虛空這個空性可以銷亡的話，我也永遠都不會改變的；因為我現在信佛的法，得到我的真心了！

爍迦羅心無動轉：這個「爍迦羅」，也就是楞嚴王；說我這個堅固心永遠都不會動轉的。我現在信佛的法，得到我的真心了。真心，就是堅固的定心，也就是我這個決定成佛的一個心。啊，我永遠都不會動轉的！

──原卷三終

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