【第一門】教起因緣

唐清涼國師沙門　澄觀　造疏
美國萬佛聖城‧宣化上人講述
一九七一年六月三十日至一九七一年八月十五日
於美國加州三藩市金山禪寺

貳、依章別釋 分十

A1. 教起因緣　A2. 藏教所攝　A3. 義理分齊　A4. 教所被機
A5. 教體淺深　A6. 宗趣通局　A7. 部類品會　A8. 傳譯感通
A9. 總釋經題　A10. 別解文義　A1. 分二
B1. 生起大意　B2. 開章別釋
今 B1.

初因緣者，夫聖人設教，必有由致。若須彌巨海，大因方[1]為搖[2]動；今搖如來融金之德山，動深廣之智海，非小緣矣。故下經云：「非以一緣，非以一事，如來出現而得成就。」「出現」本為大《華嚴》故。

這一段文，是清涼國師大概說這個教起因緣。

初因緣者：在最初這十門裡邊講這個教起因緣，什麼因緣呢？ 夫聖人設教，必有由致：這個「聖人」也就是佛。佛設立這種宗教，一定有個理由、有個道理，才能成立這種的宗教。

若須彌巨海，大因方為搖動：好像須彌山和大海，一定要有最大的力量、最大的神通這種的因緣，才能把這個須彌山搖動，才能把這個巨海也搖動。 今搖如來融金之德山，動深廣之智海，非小緣矣：現在想要搖動佛這種能和金融合在一起的道德之山，搖動如來深廣之智海，不是一種小因小緣、不是小的緣。

故下經云：所以在《華嚴經》裡說， 非以一緣，非以一事，如來出現而得成就：不是因為一種的緣，也不是因為一種的事，成就佛出世這種的因緣，不是的！

「出現」本為大《華嚴》故：佛出現於世，就是為說這部《大方廣佛華嚴經》，所以說這種因緣是特別大的。你們想一想，如果不是大因緣，為什麼《華嚴經》結集之後，要藏到龍宮裡，等佛滅後六百年才傳到人間來呢？所以這種的因緣，都是一種不可思議的境界。

[1] 大因「方」為搖動：民國增修《佛教大藏經（普慧藏）》、《中華大藏經》和《大正新修大藏經》皆作「方」；《卍續藏經》和《卍新纂續藏經》皆作「緣」。今本書依上人講解作「方」。

[2] 大因方為「搖」動：《佛教大藏經》、《中華大藏經》和《大正新修大藏經》皆作「傾」；《卍續藏經》和《卍新纂續藏經》皆作「搖」。今本書依上人講解作「搖」。

B2. 開章別釋 分三
C1. 標　C2. 釋　C3. 結
今 C1.

先因後緣，各開十義，以顯無盡。

先因後緣：現在先說教起的「因」，然後再說教起的「緣」。 各開十義：將「因」開為十種的因，將「緣」也開為十種的緣。為什麼只講十種，不講十一種，也不講九種？因為這個「十」是數目的一個總數，容易記，也容易算，所以在西方這一萬叫 ten thousand，就是用這個「十」。「十」為成數，也就是十十無盡，沒有窮盡。一變十，十變百，百變千，千變萬，萬變億，這樣的變化是無盡無盡的。 以顯無盡：因為用「十」，能變無窮無盡的數目，所以用「十」作為表法，以顯出這無盡的道理。

C2. 釋 分二
D1. 釋因十義　D2. 釋緣十義　D1. 分三
E1. 標列　E2. 別釋　E3.結屬會釋
今 E1.

因十義者：一、法應爾故；二、酬宿因故；三、順機感故；四、為教本故；五、顯果德故；六、彰地位故；七、說勝行故；八、示真法故；九、開因性故；十、利今後故。

因十義者：先講「教起因緣」的「因」，這個因有十種義。

一、法應爾故：這個法就是這樣子。「應爾」，就是這樣子。什麼樣子？就是有因緣的，就是這個法的第一個因緣。一切諸佛在成佛時，必須要先說《華嚴經》，然後再說其他的經；佛佛道同，佛都是一個樣的，所以這叫「法應爾故」。

二、酬宿因故：第二種就是佛說《華嚴經》的因緣，是佛由一發心修行就發的願力：將來我說一部經是最不可思議的這種境界。在因地就有這種的因，這就是「酬宿因故」；酬，是酬答。佛在因裡發這種的願，所以現在說這部大經。

所有佛法都在《華嚴經》裡邊，《華嚴經》就是諸法本體的樣子。法本來就是這樣子，是從宿世發願而成就的。

三、順機感故：「順」是隨順，「機」就是所應度的、所應教化的眾生，「感」就是感應道交。順機感，隨順所應教化的眾生的感應。有這種的機就說這種的法，有這種的法就度這種的機。什麼法呢？是《大方廣佛華嚴經》所說的這種不可思議的妙法；什麼機呢？就是度一切大根大器的眾生，這叫機感。

四、為教本故：第四種的因，為最上一乘實教的根本；一乘，就是《華嚴經》玄妙之教，為它根本的緣故。

五、顯果德故：第五種的因，是表現出來這果上的德。果上的德是什麼呢？就是成佛的德性。因為《華嚴經》能把佛的境界、能把佛的果德顯現出來。

六、彰地位故：第六種的因，就是所證得的是什麼果位，要把它彰顯出來。

七、說勝行故：第七種的因，就是要說一說這種殊勝的行門。什麼是勝行？就是修十住、十行、十迴向、十地、等覺、妙覺的行門，才能得到妙位。

八、示真法故：第八種的因，就是指示出來真實的妙法。什麼是真實的妙法？就是理事無礙法、事事無礙法。

九、開因性故：第九種的因，就是一切眾生都有成佛之因，因為沒有開啟，所以自己都不知道。現在就開啟所有眾生成佛這種的因性。

十、利今後故：第十種的因，就是為利益現在到將來這一切的眾生。當時清涼國師所說的「今」是指唐朝的時候，「後」就是我們現在這個時候。

卍　　　　　卍　　　　　卍

今天有受菩薩戒的，有受八戒的。受戒，是佛教最要緊的，所謂「眾生受佛戒，即入諸佛位」。所以各位誰能受戒，又能守戒，那是最好的，那是一定會開大智慧的，一定會得到佛教的好處的。有皈依的，皈依之後不墮落三惡道，也要往前精進。這樹木是一天一天、一年一年長大的；人學佛法也是這樣子，一天你不覺得往前長，但久了就增加了很多。所以我們大家都要特別發菩提心，向前勇猛精進！

卍　　　　　卍　　　　　卍

E2. 別釋 分十
F1. 法應爾故　F2. 酬宿因故　F3. 順機感故　F4. 為教本故
F5. 顯果德故　F6. 彰地位故　F7. 說勝行故　F8. 示真法故
F9. 開因性故　F10. 利今後故　F1. 分四
G1. 正釋　G2. 引證　G3. 結釋　G4. 解妨
今G1.

言法爾者，夫王道坦坦，千古同規；一乘玄門，諸佛齊證。故一切佛，法爾皆於無盡世界，常轉如是無盡法輪，令諸眾生返[3]本還源，窮未來際，無有休息。

言法爾者：第一個因，是說法應該是這樣的。

現在解釋「法」為什麼就應該這樣子。

夫王道坦坦，千古同規：這個「規」字，用這個規矩的「規」也可以，用「軌」字也可以。「王道」就是先王之道。先王指堯帝、舜帝、夏禹王、商湯王、周文王、周武王、周公，這一些聖王。「坦」是平坦的意思。王道坦坦，因為先王所留下的王道；就是王於天下的這種道，是平坦而又平坦的。「千古」就是說其時間的長遠。很長遠的時間都是依照這道去行，依照規矩去做，所以稱為千古同規。 一乘玄門：《華嚴經》就叫一乘玄門，玄妙之門。 諸佛齊證：所有十方諸佛都證得這種不可思議的境界，所以稱為「諸佛齊證」。十方三世諸佛同證此不可思議的境界。

故一切佛，法爾皆於無盡世界，常轉如是無盡法輪：所以十方三世一切佛，依照這樣在無盡無盡這麼多的世界，常常轉大法輪，演說重重無盡《華嚴經》的道理，轉《華嚴經》這種法輪。「法爾」就是這樣子。諸佛常轉這法輪做什麼呢？《華嚴經》這種道理為什麼要常轉呢？

令諸眾生返本還源：使令這十方三世所有一切的眾生返本還源，得到本來的面目。「返本」就是返回來到自己本來面目的地位上，「還源」就是還回來到自己自性的本源上。他自己這個本源，也就是諸佛的本源；諸佛的本源，也就是眾生自性的本源，所以叫返本還源。 窮未來際，無有休息：窮盡未來的邊際，要常常轉這無盡的法輪，也不休息。所以「言法爾故」，這是第一因的理由。

[3] 令諸眾生「返」本還源：《佛教大藏經》、《卍續藏經》和《卍新纂續藏經》皆作「返」；《中華大藏經》和《大正新修大藏經》皆作「反」。「返」有返回之意，本書作「返」。

G2. 引證

故〈不思議品〉中，明「一切諸佛，能於一身化現不可說不可說佛剎微塵數頭，一一頭化爾所舌，一一舌出爾所音聲」，乃至「文字句義，一一充滿一切法界，無有窮盡」。

這一段疏文，是在這部《華嚴經》的〈不思議品〉裡邊，說明諸佛教化眾生這種不可思議的境界是沒有窮盡的，也是說明「法爾」這個意思。

故〈不思議品〉中：所以在《華嚴經》的〈不思議品〉裡邊， 明一切諸佛，能於一身化現不可說不可說佛剎微塵數頭：文中明明白白地指示出來，十方三世這一切的諸佛這種不可思議的境界。諸佛能在一個佛身上，化現出來不可說不可說的頭。「不可說」就是說不盡了，就是沒有法子能把它說明白；為什麼？這數目太多了！諸佛化現有不可說不可說那麼多的佛剎微塵數頭（頭也就是身體），好像微塵數那麼多的頭。 一一頭化爾所舌：在每一個頭，又化現出來好像微塵數那麼多的舌頭；舌頭是說法的，所謂「出廣長舌相」。 一一舌出爾所音聲：每一個舌頭，又現出來佛剎微塵數那麼多的音聲；法界眾生都能聞到諸佛說法的妙音。

乃至文字句義，一一充滿一切法界，無有窮盡：「乃至」是超略詞，其中又包括很多的頭、舌、音聲，乃至文字、句義。「文字」就是這所有的文字；「句義」是每一句的意思、義理。這文字和句義，都充滿一切法界，沒有窮盡。為什麼沒有窮盡？因為諸佛說法也不休息，所以這個法越說越多，越多越說，就說得重重無盡，直到充滿一切法界。不是單單我們這一個法界，而是充滿了所有的法界，也沒有窮盡的時候。這就是文字句義都充滿法界，也不能將法演說窮盡。

G3. 結釋

斯則處以毛端，橫該法界；時以剎那，豎窮劫海。處則頓起，時則常起，不待別因。

斯則處以毛端，橫該法界：像前邊所說的道理，現在以「處」來說，在一根毫毛梢上，就可以有法界那麼大。這是往橫的方面說的。

時以剎那，豎窮劫海：如果按「時」來講，一念有九十剎那，一剎那中有九百生滅。「剎那」是很短的時間。用剎那這麼短的時間，就可以窮盡無量的劫海；這個劫太多了，好像海似的。這是往豎的方面來說。

處則頓起，時則常起，不待別因：什麼叫「頓起」？就是無量的法界都一齊生起來了，同時都現出來無量那麼多的法界。好像月落百川一樣，凡是有水的地方，同時現出月亮；月亮也沒有先，也沒有後，在每一個水池都現出來。這「法界齊起」也是這樣子，好像水裡現月似的，這種境界叫「頓起」。

什麼叫「常起」？常，長時不斷，很長的時間也不斷，繼續不斷的；沒有一剎那的時間中斷，也就是沒有暫時間斷的意思。這種的起，叫「常起」。

這豎窮橫遍，所謂「橫遍十方，豎窮三際」。三際，就是過去際、現在際、未來際。豎窮橫遍，「豎窮」是常起，「橫遍」是頓起。在「處」是說頓起，在「時」是說常起，不要等著用其他的因來表明。

G4. 解妨

但隨見聞，說有初成九會之別。諸慈悲者，於無盡中，略此流傳。令尋於此，見無邊法；如觀牖隙，見無際空。而此時處即同無盡，以一處即一切處，一時即一切時故。

我現在講《華嚴經》的〈玄談〉，也沒有帶經的本子來，就這麼念。有的時候或者會念錯，或者會記錯；有的時候也沒有念錯，也沒有記錯，或者會忘了。所以有忘的時候，念得不對了；誰知道對，可以告訴我一聲。因為我這沒有本子，所以也有的時候會念錯的；明明知道不是這個字，就念成另外一個字去了，有的時候是這樣子。

但隨見聞：但是隨著眾生所見、眾生所聞， 說有初成九會之別：所以才說有初成正覺的時候，在菩提場開始說這部《華嚴經》；最後第九會是在逝多林說這部《華嚴經》。在時間和空間上來說，本來沒有初後。這部《華嚴經》的境界，是沒有始，也沒有終；沒有最初，也沒有最後的；最初可以搬到後邊去，後邊又可以搬到前邊來，這種境界就是令人不明白。為什麼要令人不明白呢？要明白就不妙了；就不明白，才顯出來《華嚴經》這種重重無盡、妙不可言的境界。但是，現在隨著眾生的見聞，所以才說有初有後，有初成道和第九會這種分別；這都是在眾生的分別心上說的。

諸慈悲者：是誰呢？就是諸佛。諸佛的慈悲，所以才說出沒有法子可以說得出來的這種妙法。 於無盡中，略此流傳：在這種重重無盡、無盡重重的境界中，少少地說這一部《華嚴經》，略略地說一說這種不可思議的道理，流通於世，傳遍人間。「略」是簡略，「流」就是流通。

方才說這個前邊可以搬到後邊去，後邊又可以搬到前邊來；有人就說這是辦不到的，我現在就給你說一個辦得到的比喻。我們現在看戲都是看的古戲，這古戲我們現在怎麼能看見呢？古來的人所行、所做、所言，幾百年以前的事情，我們現在都可以看見當時的人所穿的衣服是什麼樣子，用的東西是什麼樣子。一切一切，我們現在都可以看見；這豈不是把後邊的搬到前邊來了？那麼，前邊怎麼又可以搬到後邊去？現在，在這太空時代，可以到月球去，可以到星球去。我們人現在就有這種幻想，說未來是什麼樣子。

現在有電視，又是無線電；將來的科學進步，甚至於離著一萬里，兩個人就可以對面講話，也不用打電報，也不用打電話，就可以互相談話。在幾萬里就好像對面這麼樣子，有這種的發展；這豈不是把還沒來的搬到前邊去？前邊可以放到後邊，後邊放到前邊。就好像演電影，膠片裡邊有動有靜；本來它是靜的，沒有放映出來，誰也不知道那個膠片是什麼。它靜，靜在那兒參禪呢！膠片在那兒參禪，參的什麼禪？沒人知道。等放出來了，動了，誰都看見了。喔！是這個，原來它在那地方參這種禪。就都知道了！

令尋於此，見無邊法：使令眾生找到這部《華嚴經》這個地方，見著無量無邊這麼多的妙法，這麼多不可思議的境界。 如觀牖隙，見無際空：好像從窗戶那個縫隙向外看，所有的空間都看見了。窗戶窟窿那地方雖然很小，但是往外邊一看，能看見無際空了，沒有邊際那麼多的虛空。

而此時處即同無盡：現在說的是「時」和「處」。時是時間，處是空間。為什麼說豎窮橫遍呢？就因為在窗戶那個隙間，有窟窿的地方看這無際空，是一樣的道理。所以說，時處同樣都是無盡的。 以一處即一切處：在這一個地方就遍滿一切處； 一時即一切時故：在一個時候就是一切時候。沒有過去、沒有現在、沒有未來，這是全體的。如果你明白這種不可思議的境界，你所得到的受用也就不可思議了。

F2. 酬宿因故 分二
G1. 標章正釋　G2. 開章別釋
今 G1.

二、酬宿因者。何以法爾如是轉耶？宿因深故。夫根深則果茂，源遠則流長；宿因既深，教起亦大。

二、酬宿因者：第二種的因，是酬償宿世的這種願因。 何以法爾如是轉耶：為什麼佛要這樣來轉法輪呢？要這樣來說《華嚴經》呢？ 宿因深故：因為宿生的這個因，非常之深的緣故。

夫根深則果茂：「夫」是文法一個開始的筆法，是個虛字。樹的根要紮得越深，它的枝葉和花果都會越茂盛，很新鮮的。 源遠則流長：水的源頭如果從很遠的地方流來，它所經過的地方一定是很長的。 宿因既深，教起亦大：宿世的因既然是這樣的深，那麼佛所說的這種教，生起來也一定是大的。

深大云何？我佛世尊，創躡玄蹤，棲神妙寂，悲智雙運，行願齊周。是以妄想弗翦而廓徹性空，靈鑑匪磨而頓朗萬法，乃以無障礙解脫，闡斯妙門。

深大云何：宿因深，教也大，怎麼樣講呢？為什麼要這樣說呢？

我佛世尊：因為我釋迦牟尼佛世尊， 創躡玄蹤：「躡」是隨的意思，「玄蹤」就是不可思議的境界。創立而跟隨過去諸佛這種不可思議的境界。 棲神妙寂：「棲」就是住到那個地方，住到妙寂上。「妙寂」也是不可思議的境界。

悲智雙運：「悲」就是大悲，「智」就是大智。以大悲心來教化眾生，令眾生得到大智慧，離苦得樂；又可以說，以大智慧來教化眾生，以大悲心來救度眾生，令眾生都離苦得樂，所以這叫「悲智雙運」。「悲智雙運」就是同時用大悲心和大智慧來救度眾生。如果單有悲心，沒有智慧，就不會觀機逗教、因人說法、應病與藥。為什麼？如果只有大悲心，是很愚癡的，用得也不當然，因為沒有智慧。如果單有大智慧，而沒有大悲心，這也不能教化眾生。你有智慧，很聰明，知道這個眾生的苦；但是你沒有大悲心，不去救他，這談不到「悲智雙運」、「悲智並行」。所以，既有大悲，又有大智，以大悲來幫助大智，以大智又幫助大悲，互相運用，這叫「悲智雙運」。

行願齊周：這是佛在因地裡發願來修行，修行能幫助這個願，願也是幫助這個修行。如果你不發願，單修行，這可以說是盲修，就是沒有眼睛地修行；如果你單有願而不修行，這就好像腿不能走路的癱子似的。所以願是眼睛，修行就是腿；你有眼睛能看見路，腿就向前去走路，這修行了。你有願力就是等於有眼睛一樣，你有行力就等於有腿一樣，行和願是互相幫助的。願必有行，行必有願；願大，行也大，這是大願大行，行和願都圓滿了，這叫「齊周」。

是以妄想弗翦而廓徹性空：「是以」就是「因為這個，所以」。這個「妄想」，我們人人都有，都要翦除去這個妄想。「翦」是用一把剪子把它剪去，把這個妄想斷了。可是這兒不用斷妄想，這個「弗翦」就是不剪；為什麼不剪？因為沒有了。有，才需要剪；沒有妄想，就不需要剪。因為這個，所以他妄想也不需要剪了。什麼原因他沒有妄想了？因為他願力大，、行力大；妄想被這個願力給趕跑了，被這個行力也給嚇跑了，所以不要剪了。「廓徹」就是明白，明白什麼呢？明白性空了。明白「自性如虛空，真妄在其中；廓徹本來體，一通一切通」。明白自性好像虛空一樣，虛空雖然有火、有水，又有風，但是互不相礙；所以說真妄都在自性裡邊。廓徹本來自性之體，一樣通了，你樣樣都通了；一事開悟，所有的事情你都開悟了。

靈鑑匪磨而頓朗萬法：「鑑」是個鏡子。可是這鏡子不用去磨它，「磨」就是摩擦它。好像神秀大師所說的：「身是菩提樹，心如明鏡臺；時時勤拂拭，勿使惹塵埃。」靈鑑，也就是心；這個心，不用再磨了；為什麼？已經磨光了，智慧已經現出來了。什麼原因智慧會現出來？因為有大願大行，行願齊周的關係；所以這個心不必再磨，也不必再修，它就明心見性。明心見性了，所以「頓朗萬法」，萬法頓然間就開朗了，明白萬法了。

萬法唯心，心唯萬法。所謂「心唯萬法」，這是一本散於萬殊；「萬法唯心」，就是萬殊仍歸一本。也就是一為無量，無量為一。為什麼又有「無量」，又有「一」呢？就因為有個數目。如果在「○」字上，就沒有數目了，也不知道它是多少？在「○」字的前邊沒有「一」字，你就是畫上多少的「○」字，也不知道這數目是多少？因為沒有一個標法。

所以這叫「靈鑑匪磨」，這種很有靈感的鏡子不用磨了；而「頓朗萬法」，就是頓照這個萬法了，萬法皆備於我，都是廣大悉備了。

乃以無障礙解脫，闡斯妙門：「乃以」就是乃用。就用這種不可思議，無障礙的解脫法，離一切執著，來闡揚《大方廣佛華嚴經》這種的玄妙之門──玄妙的修行的法門。

G2. 開章別釋 分二
H1. 標章　H2. 別釋
今 H1.

宿因雖多，略有二種。

宿因雖多：宿世的這種因，是很多很多的。 略有二種：但是現在簡略地舉出兩種的宿因：第一是大願力；第二是大行力。

H2. 別釋 分二
I1. 大願力　I2. 昔行力
今 I1.

一者、大願力故。〈現相品〉云：「毗盧遮那佛，願力周法界；一切國土中，恆轉無上輪。」〈兜率〉偈云：「如來不出世，亦無有涅槃；以本大願力，示現自在法。」諸會佛加，皆言願力，及餘諸文，誠[4]證非一。

一者、大願力故：第一種的宿因，就是佛在宿世所發的願力最大。這願力最大，所以才說宿因很多。

〈現相品〉云：在《華嚴經‧如來現相品》，有幾句經文說得很清楚。說什麼呢？ 毗盧遮那佛，願力周法界：毗盧遮那佛的願力是周遍法界，法界沒有一個地方不是毗盧遮那佛的願力所在。 一切國土中，恆轉無上輪：在所有一切法界諸佛國土中，恆常不變地來轉無上的妙法輪。

〈兜率〉偈云：又在《華嚴經‧兜率宮中偈讚品》裡邊，也有幾句說， 如來不出世，亦無有涅槃：佛沒有到世界上來，也沒有涅槃。因為佛沒有來，所以也沒有去，所謂「不來不去，是名如來」。 以本大願力，示現自在法：用佛本來的大願力，示現自在而生、自在而滅；自在來到世界上，又自在的滅度。

諸會佛加，皆言願力：在所有講說《華嚴經》的法會上，諸佛都來加被、加護，這都是在說佛過去的願力。 及餘諸文，誠證非一：在其他的經文中，都有這樣的記載，誠然來證明，有很多證據來證明；不是只有一部或兩部經這樣說的，有很多很多的證明。

[4]「誠」證非一：《佛教大藏經》、《卍續藏經》、《卍新纂續藏經》、明本《南藏》、《淨源經疏會本》和《金陵疏鈔會本》皆作「誠」；《中華大藏經》和《大正新修大藏經》皆作「成」。今本書依上人講解作「誠」。

I2. 昔行力

二者、昔行力故。謂無量劫依願起行，行成得果，方能頓演故。主山神偈曰[5]：「往修勝行無有邊，今獲神通亦無量；法門廣闢如塵數，悉使眾生深悟喜。」

二者、昔行力故：第二種的宿因，就是佛在往昔的行力。這個「行」是以前所修行的行門，所以說是「昔」。「昔」就是以前的，或者在今生的前生，或者在前生的前生；或者在這個劫，或者在以前那個劫，或者在無量劫前。

謂無量劫依願起行：所以說，從無量劫到現在，根據他所發的願來修行。「依願」就是依靠著他的願力。願力像眼睛似的，有眼睛才能走路，所以必須要藉著眼睛，藉著願力才能修行。

為什麼我們這兒每年釋迦牟尼佛成佛那一天（編按：農曆十二月初八），大家都要發願？發願才能修行。譬如發願生生世世要出家，出家要幹什麼？要弘揚佛法。說：「我的願力是出家，然後要弘揚佛法。把佛法弘揚到每一個國家去，甚至於每一粒微塵裡去，使令那一粒微塵裡邊無量的眾生也都明白佛法。」那一粒微塵裡邊就有無量的眾生，所以要發願。

諸佛菩薩過去都是發大願力，藉著願力就要來修行了；所謂「依願起行」，就生起這個行。有的人發願說：「我願生生世世弘揚佛法，講經說法。」那也是願，但是你要發願先出家才可以的；你要是不出家，在家也可以弘揚佛法，不過這就差一點。所以不要以為出家是容易的事情！所謂「莫道出家容易得，皆因屢世種菩提」，不要以為出家很容易，說我很容易就受沙彌戒。你知道你以前受過多少的困難，受過多少的磨難嗎？因為你在往昔生生世世都發菩提心，種這菩提種子。

尤其在西方國家這兒能出家，更是不容易；這都是你們以前發的願，不要忘了你們的願！你是要先在這兒受沙彌戒，然後去求比丘戒、受菩薩戒；你受了比丘、菩薩戒，回來就要行菩薩道利益眾生。因為在美國這個國家人是很多，但是修道的人是很少，猶如「龜毛兔角」──像烏龜身上長毛了似的，又像那個兔子頭上長犄角了似的。你說這是不是很少的呢？雖然很少的，你要是做得好好的，將來就多了。那麼這要發願的，依願起行。我這麼教你們，你們要不發願也沒有用的，要發願才起行。

行成得果：「行成」就「得果」，你修行成了就得果了。得果的時候，你都不知道：「咦？我怎麼就得到果了呢？」你自己都不知道就得到了，不知道怎麼得的。「我是昨天修行的？是前天修行的？是今天修行的？修行怎麼現在這樣子了？」啊！以前不知道鼻孔是衝下？是衝上？現在明白了！這叫行成得果。

方能頓演故：「方能」就是才能夠，「頓演」就是即刻演說《大方廣佛華嚴經》。要不是在以前發願修行，就沒有法子成佛的，也沒有法子可以講說《大方廣佛華嚴經》。所以這才叫「頓演故」，頓說這《大方廣佛華嚴經》。

主山神偈云：在《華嚴經‧世主妙嚴品》裡，主山神說了一個偈頌來讚歎釋迦牟尼佛。他怎麼說？ 往修勝行無有邊：世尊往昔所修的種種勝行，是無量無邊的，數不盡那麼的多，不知道有多少，不知道修了多少勝行。

我們修行兩天半，或者學了兩年佛法，「哎，我怎麼還沒成佛呢？」哈！成佛就這麼容易？成佛要是這麼容易，那人人都早成佛了，你早就落到後邊；就因為不容易，所以現在你跑到一切人的前頭來。

自己要真正明白，所修的勝行沒有邊際。好像讀經似的，讀《楞嚴經》，又要讀《金剛經》，又要讀《法華經》，又要讀《大方廣佛華嚴經》。「這麼多，怎麼讀法呢？」你一點一點讀嘛，慢慢地讀嘛！能讀多少就是多少，你不要怕它多。多，你天天讀，讀來讀去，它就變成少了。如果你一看這麼多，就說：「我不讀了！」那永遠都不會得到的。又好像你拜經，一個字拜一拜，一個字拜一拜，說：「哦，什麼時候能拜完呢？」就是拜嘛！拜完它做什麼？拜完了，你還有工作嗎？你還能修行嗎？這就是修行嘛！

修行，你不能說：「我什麼時候修行完了？」什麼時候修行完了？修行完的時候，就修行完了，你問它幹什麼？這一問，就是打妄想；一想什麼時候拜完，妄想就出來了。「這很難拜的！」誰叫你拜來著？「我聽法師講經，說拜經好。」你知道拜經好，為什麼又說難呢？好，就要不怕難；你怕難，就沒有好。

說是拜經消罪業，拜懺呢？今年你們參加暑假班的人，真是幸運到極點了！真是幸運到極點了！為什麼？天天能拜〈大悲懺〉。你要誠心來拜〈大悲懺〉，那可以開你的大智慧，消除你種種的災難、種種的業障！這〈大悲懺〉是很稀有的一種法。以前創天臺教的祖師──智者大師，他聽說有一部《楞嚴經》，就對著西邊拜《楞嚴經》；拜了十八年，他也沒有見著《楞嚴經》一個字。你說難不難？

主山神的這偈頌，真說得很好的。讚歎釋迦牟尼佛，也是讚歎你我現在的佛；你我現在要發這種無量心，修這種無量行，也就是讚歎你我呢！不要以為：「那不關我的事，主山神也不認識我。」早就認識你了！他要不認識你，怎麼會說這首偈頌呢？你想一想看，這首偈頌就是給你說的！

今獲神通亦無量：現在得到神通也無量無邊的。 法門廣闢如塵數：所以廣多地開闢像微塵那麼多的法門──不止八萬四千法門，這像微塵那麼多的法門； 悉使眾生深悟喜：每一個法門，都是完全使令眾生深深地開悟，深深地歡喜。深深地歡喜，就是皆大歡喜，所有的人、所有的眾生都歡喜了。

[5] 主山神偈「云」：《佛教大藏經》、《中華大藏經》和《大正新修大藏經》皆作「云」；《卍續藏經》、《卍新纂續藏經》和《金陵疏鈔會本》皆作「曰」。今本書依上人講解作「云」。

F3. 順機感故 分三

今 G1.

三、順機感者。謂昔因法爾，雖能常遍，約可流傳，皆由機感；離機說法，無所用故。其猶上有白日 [6]，下資澄潭；潭清影現，機感應生。

三、順機感者：第三種因，是說的順機感的因。

謂昔因法爾：根據前面「法應爾故」所說的法，法就是這樣子。 雖能常遍：雖然可以常，也可以遍。 約可流傳，皆由機感：要是往「可流傳」這一方面來講，必須要藉著這個機感，才能有所成就，才能有所流傳。

離機說法，無所用故：如果說法沒有機，就沒有人來聽法。機，就是聽法的眾生。感，就是一種感應道交。你這兒一說，這個聽法的就來了。好像我們現在講《華嚴經》的〈玄談〉，每天有這麼多人來聽法，這就叫感。所以在我講經的時候，人多也一樣講，人少也一樣講。感得多，就多一點人來；感得少，就少一點人來。我們現在這個地方是很大的，幾百人聽都可以的，這就叫機感。沒有人來聽，這叫「離機說法」，離開聽眾來說法。

那給誰聽呢？說：「法師，你以前講，說是給桌子聽，給板凳聽，那它們也都是無情聽法嗎？」不錯！無情聽法，有情更要聽法。無情聽法，它要聽了幾個大劫以後，才能發生出作用來；它菩提種子種下去，要很慢很慢地生出來。有情聽法，現在已經就發生作用了，很快就發菩提心了。所以這是有一點不同。離機說法，「無所用故」，沒有什麼用了。

其猶上有白日，下資澄潭：好像在上邊有個太陽，下邊可以資助潭水澄清。 潭清影現，機感應生：潭水清了，人到水邊，也現出人影來；有佛到水邊，也就會現出佛影來；有菩薩，就現出菩薩來；有鬼，就現出鬼影來。現出鬼影，不但現一個，現了很多，鬼影幢幢。為什麼？因為潭水清了。所以這叫「機感應生」，機感相應而生出來了，這就是感應道交。

[6] 其猶上有白「日」：《佛教大藏經》、《中華大藏經》和《大正新修大藏經》皆作「月」；《卍續藏經》、《卍新纂續藏經》和《金陵疏鈔會本》皆作「日」。今本書依上人講解作「日」。

G2. 引經證成

故〈兜率〉偈云：「見佛亦復然，必假眾善業」，十方諸佛告功德林言：「及諸菩薩眾善根力故」，解脫月云：「此眾無諸垢，志解悉明潔[7]」等，皆是機感。

故〈兜率〉偈云：所以在《華嚴經‧兜率宮中偈讚品》裡說， 見佛亦復然，必假眾善業：見佛的因也像這樣，也要有機感。有這種因緣，才能見到佛；有什麼因呢？要有善因。如果沒有善因，就見不著佛，也聞不著法，也看不見僧；因為有善因，所以可以見佛、聞法、遇著僧人。

十方諸佛告功德林言：十方一切諸佛告訴功德林菩薩說， 及諸菩薩眾善根力故：你不單見佛要有善因，就是見菩薩也要有善因；沒有善因的話，不但見不到佛，就是菩薩也看不見。

解脫月云：解脫月菩薩說， 此眾無諸垢：現在於法會的大眾，沒有一切的諸垢。「垢」是塵垢，就是染污。沒有一切的染污，是什麼呢？都是清淨的。所以， 志解悉明潔：「志」就是他的心志，「解」就是他所明白的見解。「悉明潔」，完全都是聰明而潔淨的。所有這些機，都將要成熟了；這個機要是成熟，就有所感了。 等：就是前邊所說這一些例證， 皆是機感：都是「機感」，都是一種感應道交的機；也就是眾生修行到極點時，自然就有感應的境界現出來。

[7] 志解悉明「潔」：《佛教大藏經》、《中華大藏經》、《大正新修大藏經》、明本《南藏》和《金陵疏鈔會本》皆作「潔」；《卍續藏經》和《卍新纂續藏經》皆作「深」，誤。今本書依上人講解作「潔」。

G3. 揀定於機

廣顯機感，如第四「教所被機」中說[8]。然此機感，通於現未，諸會當機，即是現在；今之聞者，是未來機。

廣顯機感，如第四「教所被機」中說：「機」和「感」要是詳細說，有很多的道理。好像在第四門「教所被機」裡邊所說的機感，所教化的這些機緣、這些眾生，是說得比較詳細一點。

然此機感，通於現未：然而這機感，通到現在，也通於未來。這機感是說現在的機和未來的機。什麼是現在的機？ 諸會當機，即是現在：諸會當機，就是現在的機。這個「諸會」是什麼時候呢？就是佛說《華嚴經》那時候的「現在」。那時候的現在，也就是我們現在的過去了；我們的現在，就是那時候的未來；我們的未來，又是未來的現在。所以「諸會當機」，就是現在──佛說《華嚴經》的時候，那些當機眾，就是法身大士。十信、十住、十行、十迴向、十地、等覺，這六個位子，這叫當時的當機眾，就是所說的「現在」。這個「現在」是我們過去的現在，不是我們現在的現在。 今之聞者，是未來機：我們現在聽見這《華嚴經》，這是當時的未來機；我們是當時的未來。

所以，佛說《華嚴經》的時候，早就知道有我們這一些沒什麼誠心的人，在這兒裝模作樣地來學習佛法，聽《華嚴經》。但是也有真正想要學習的，有的就隨喜的，有的就學習的。隨喜的，現在的隨喜，也就是將來的學習；我們現在的這些學習的，也就是過去隨喜的。過去，我們到那法會看看是怎麼回事？喔！到那兒一看，很害怕，「唉，佛法不要學了，這太難了！」就跑了。跑來跑去跑不出法界！跑夠了，回來了，就學習佛法。現在又有些人到這兒來隨喜，來到這兒看一看，就跑了；等到不知道多長的時間，沒有地方跑了，又跑回來了。所以現在隨喜的，也就是未來的機；現在學習的，就是現在的機。這也是機感。

[8]如第四教所被機中「說」：《佛教大藏經》有「說」字；《中華大藏經》、《大正新修大藏經》、《卍續藏經》和《卍新纂續藏經》皆無「說」字。今本書依上人講解作有「說」字。

F4. 為教本故 分二
G1. 標章正釋　G2. 開章別釋
今 G1.

四、為教本者。謂非海無以潛流，非本無以垂末。將欲逐機，漸施末教；先示本法，頓演此經。

四、為教本者：第四種因，就是為教的根本。因為是教的根本，所以要說《大方廣佛華嚴經》。

謂非海，無以潛流；非本，無以垂末：這又有一個譬喻，譬喻大海能收容從四面八方流來的水。如果不是大海的話，就不能將地上流來的水，或地底下流來的水，都收容歸匯到海裡邊，潛流到海裡。

如果不得到教的根本，就沒有法子知道教的末梢。也就是由漸而頓，漸的方法是為頓教說的，也就是天臺教所說的「為實施權，開權顯實」的道理；為實法而說權法，又把權法開開了，就把實法現出來。「本」就是實法，「末」就是權法；沒有實法，就不能說出權法來。沒有根本，就沒有末梢；根本都沒有，怎麼會有末梢呢？沒有大海，就不能收容細流。

這也就是說，所有的經典都好像細流似的，這部《大方廣佛華嚴經》就好像大海，所謂「與眾典為洪源，攝群經為眷屬」。眾典，就是一切的經典。作為一切經典的一個大的源頭，這也就是「非海無以潛流」的意思。這「為教本」，就是說《大方廣佛華嚴經》是為教的本。

將欲逐機，漸施末教：釋迦牟尼佛想要找他在過去無量劫所教化的眾生，「機」就是眾生；所以逐漸的先說末教，也就是權巧方便的權教。可是不能總說末教，末教就是小教、始教、終教，也就是天臺宗所說的三藏教──藏教、通教、別教。 先示本法，頓演此經：在佛悟道後，先指示明白這根本的要緊的法；因為這個緣故，所以在很短的時間（二十一天）來演揚這部《大方廣佛華嚴經》。

G2. 開章別釋 分三
H1. 為開漸本　H2. 為攝末本　H3. 雙證二上
今 H1.

然亦有二：一為開漸之本。〈出現品〉云：「如日初出，先照高山故。」

果前問「如第四教所被機中說」，是不是第四門？不錯，在十門分別裡，這是第四門的教所被機，就是此經所被的機。

然亦有二：「為教本故」，教的根本有兩種。

一為開漸之本：第一種是「開漸之本」，開啟漸法而到根本上。

〈出現品〉云：在《華嚴經‧如來出現品》裡，有幾句經文這麼說， 如日初出，先照高山故：好像太陽剛出來的時候，先照須彌山，其次照七金山，次照鐵圍山等等，先照這高山。什麼是高山？高山是個譬喻，譬喻法身大士，就是十信、十住、十行、十迴向、十地，這一些大菩薩。佛初成道的時候，好像太陽方才出來的時候一樣；所以先照高山，先為諸大菩薩來說法，說《大方廣佛華嚴經》這種不可思議的妙法。這就是開權顯實，先說真實的法，這叫「開漸之本」。

H2. 為攝末本

二為攝末之本。如日沒時，還照高山故。

二為攝末之本：第二種是「攝末之本」，攝小乘而再歸回到大乘；由小乘（聲聞、緣覺），再叫他們同歸於大乘。

如日沒時，還照高山故：好像太陽要落下的時候，太陽光又照到高山上。太陽它的本心，並沒有先照高山，然後再照平地的分別，它就是普照。佛也是這樣，佛之所以先說《大方廣佛華嚴經》，教化菩薩，佛也沒有分別心；不過，因為菩薩有大乘的根性，所以得到這種大乘的妙法。

H3. 雙證二上 分二
I1. 引《攝論》　 I2. 引《法華》
今 I1.

無不從此法界流，無不還歸此法界故。

無不從此法界流：這個根本，就是譬如法界。所有一切萬法，都是從法界流出來，所謂一能化為無量。 無不還歸此法界故：所謂無量還歸於一，還歸於法界。

法界是大而無外，小而無內。往大了說，也沒有再比它大的了；往小了說，也沒有再比它小的了。究竟是大、是小？也不大，也不小，這叫「法界」。「法界」就是《大方廣佛華嚴經》，《大方廣佛華嚴經》就是法界；所以，一切法沒有不是從《華嚴經》流出來，一切法也沒有不是歸回到《華嚴經》裡邊來。這是法界之法。

法界之法，是包羅一切法在法界裡邊。所以學《大方廣佛華嚴經》這個法，也就是學我們自性裡邊這個法。《大方廣佛華嚴經》這法界之法，沒有離開我們的自性，我們自性和法界是一體的。

我們人學佛法，必須要來學《大方廣佛華嚴經》，因為它是法界之法。老人也可以學這個法，因為年老的人在世間上的時間很少了，應該學這個法界之法；為什麼？「無不還歸此法界」，你要找著這個法界的法。年輕的人也應該學這個法，為什麼呢？「無不從此法界流」，你應該學這個法，從法界流出來。

學會這個法，不孝順父母的人，就知道孝順父母了；不會利益人的人，也會利益人了。這行菩薩道，就要自利利他，所以這好處太多了。

你想要父母壽命長一點嗎？說：「我想盡孝道，但我怕我父親很快就死了。」那沒有關係！你就來學《華嚴經》，華嚴菩薩是滿一切願的。你願意父母壽命長，就遂心滿願，那你就可以多孝順幾年。你願意父母無災無病，那你就學《華嚴經》、聽華嚴法，你明白華嚴的法了，就給你父親母親也說一點法，令他們少生一點煩惱，就少生一點毛病。病就是從煩惱來的，沒有煩惱就沒有病了。所以你想孝順父母，趕快學《華嚴經》。

你想要自己前途光明，希望將來一切事情都成功；這也要學華嚴法，學這個法界之法；你學會了，做什麼你都會做的。你一會做了，無論做什麼工，你的 boss（老闆）一定很歡喜你，說你很聰明，做事情很認真；不像普通那一些好吃懶做的人，只知道吃好東西，不知道往好的做工作。

聽《華嚴經》，聽得他把鬍子剃了，頭髮也剪短了，穿的衣服也整齊了；一般人看了，說這是一個最好的青年人，不吸毒，不喝酒，又不抽菸，是很有希望的青年！所以就來幫幫他，一切吉祥如意的事情都來了。這就都是從聽《華嚴經》來的，這叫「無不從此法界流」。「無不還歸此法界」，你學會做人，又學會做菩薩，將來就作佛了。你看這利益有多大啊！

所以你們來聽華嚴法的人，都是最好的青年、世界的領袖，將來你們都要領導世界；因為這個世界都壞了，人人都不知道做好事，人人都不知道做好人。你想做一個好人，他說你發神經；你要是和他們一樣像醉鬼似的，那麼一天東晃晃、西晃晃這樣子，總在醉生夢死中來混光陰，喔！他就說你是好的了。你往好的學，他說你是壞了；你往壞了學，他說你是好了。你說這個世界怎麼搞的，搞出這麼一些個神經病的人？為什麼？就因為沒聽《華嚴經》。你要聽了《華嚴經》，把你神經病都給治好了，你看妙不妙！這是最好的現在的利益。

有的人想要孝順父母，但父親母親早就死了，所謂「樹欲靜而風不止，子欲養而親不待。」好像樹想要靜止，不那麼晃，但是大風把樹都颳得總是搖搖蕩蕩的。說：「我現在想要孝順我父母親，可是我父親母親也不在了，那麼我就不要學《大方廣佛華嚴經》這個法界之法囉！等我父親活了，我才學囉！」這也不必！你父親雖然死了，可是他靈魂還在；你學會這個法，可以度他的靈魂，這也是一樣的。

方才我說孝順父母，希望父母命長，有的人就說：「這種法在我們西方國家用不著的呢！我的意思是想我父親母親快點死了。為什麼？他活著，財產總到不了我的手裡；他要是死了，我就做繼承人了，你看這多好啊！」好可是好，但是你將來生小孩子啊，你的小孩子不單要希望你快點死，他拿一把槍把你先殺了！說：「你這個財產是搶來的，我現在要替爺爺報仇了！」一槍就把你崩死了，你說這個有什麼好？所以不要存這種思想。

I2. 引《法華》

《法華》亦云：「始見我身，聞我所說，即皆信受，入如來慧。」此漸本也。次云：「除先修習學小乘者。」即開漸也。又云：「我今亦令得聞是經，入於佛慧。」即攝末歸本也。斯則《法華》亦指此經，以為本矣！

《法華》亦云：在《法華經》上也說過， 始見我身，聞我所說，即皆信受，入如來慧：看見我的身，聽見我所說的法，即刻就相信而且接受，這樣就得到如來的智慧。 此漸本也：這是說由漸至本之法，到根本法上。

次云：在《法華經》上又說， 除先修習學小乘者：除非在以前所修習學小乘的人，他發願要修學小乘的法。 即開漸也：這是從根本而開漸，就是為實施權。

又云：在《法華經》上又說， 我今亦令得聞是經，入於佛慧：我現在聽到《妙法蓮華經》，得到佛的智慧。 即攝末歸本也：這就是攝小乘，而歸到大乘上。

斯則《法華》亦指此經，以為本矣：由前邊這一段疏文上看來，在《法華經》上，也是指出來《華嚴經》是佛法的一個根本。《法華經》是純圓獨妙的經，可是《法華經》又讚歎《華嚴經》，以《華嚴經》的法為根本。

所以，教的根本就是《華嚴經》，這是沒有什麼可疑惑的了！

F5. 顯果德故 分二
G1. 總彰大意　G2. 開章別釋
今 G1.

五、顯果德者。謂此本法中，顯佛勝德，令諸菩薩信向證故。不識寶玉，不得其用；不知此德，安能仰求？

五、顯果德者：第五種因，是彰顯出佛的果德。為什麼要顯示佛的果德之因？

謂此本法中，顯佛勝德，令諸菩薩信向證故：因為這一種根本的法，就是《大方廣佛華嚴經》所說的根本大法。這是對一切菩薩所說的大法，令菩薩生一種信心，生一種向心；向大根本的法上去修行，就證得這種大果。所謂「說大法，信大法，修大法，證大果」，證到圓滿的佛果。

不識寶玉，不得其用：譬如有一塊寶玉，你必須先要認識它，它才是一塊寶玉；你要是不認識它，以為就是一塊石頭，你也不知道它有什麼用途、有什麼好處。怎麼叫寶玉呢？因為它是一塊寶貝，能對人有很多的好處。這必須要你知道它的好處，你才識得這塊寶玉就是寶；如果你不知道它的好處，你就不會認為它是貴重的物品。又好像鑽石，認識鑽石的人，知道這是很值錢、有價值的一種寶石。不認識鑽石的人，拿它當普通的玻璃，沒有什麼大用，「就那麼一塊玻璃，能有什麼用呢？」

寶玉有一種潤膚的功能。怎麼潤膚呢？你皮膚很乾燥，你戴上一塊寶玉，皮膚就不乾燥，它會滋潤皮膚的。皮膚發癢，你用手撓它；可是你如果戴上這麼一塊寶玉，它也不癢了。為什麼？它就是寶嘛！你戴這麼一塊玉，要是從三樓跌下來，真要是寶玉，這個人跌不壞的，這塊玉會壞的。人戴著這塊玉，人不會跌受傷，這個寶玉就替你受傷──它就爆開了，或者爆四片，或者爆兩片；所以就能救你的生命，有一種避邪作用，這也是為什麼它貴重的原因。就是你戴到身上，或者跌倒了，或者給車撞了，把這塊玉撞壞了，人沒有什麼傷，就是受傷也很輕微的，所以才叫寶。所謂「寶」者，就是寶貴；寶貴，就是很稀少的，很少的。但是你要認識它，你知道這一塊是寶玉；它不是寶玉的話，你要當它是寶玉，那也沒有用的。這個寶玉，戴的時間越久是越好。人戴著，你一看那塊玉好像有一股油氣，它寶了，透明的，就像玻璃似的。所以女人都歡喜戴玉，男人用玉鑲一個戒指戴上，都是有所保護的。知道它是一種寶，所以人人都要寶貴它。你要有美玉、好的玉，你要把它藏起來，不叫人看見；讓人看見了，恐怕會被人給搶去，或給偷去。

現在這個杯，像玉杯似的。現代的人會製造這種東西，也覺得很普通的；但要是在五千年以前，有這麼一個杯，那就成了寶。

中國以前說有夜光杯，李白詩中說：

蘭陵美酒鬱金香，玉碗盛來琥珀光；
但使主人能醉客，不知何處是他鄉。

蘭陵那個地方產有一種美酒，名叫鬱金香；如果用玉碗把它盛起來，就會發出一種琥珀光，好像琥珀似的。只要主人的這些美酒，能把客人叫他醉了，也不知道哪個地方是他自己的家鄉了！這是一個講法。也不知道那個地方是不是他的家鄉了！這又是一個講法。不是自己的家鄉，就是他鄉。又可以說，我現在處於他鄉，但是不知道了，還是好像在我自己家裡一個樣，所以「不知何處是他鄉」。所以這一句你不要把它講明白了，為什麼？就是不知嘛！不知，你就不能把它講明白了，你要是講明白說知道是「他鄉」了，那就沒有醉了。為什麼不知道呢？就喝酒喝醉了，所以不知道了，也不知道是Montana（蒙大拿州），也不知道是三藩市，因為在醉鄉裡頭，就不知道了。

寶，要講多了，是講不完的，但是你要知道這個寶。你要認識這個寶玉，才知道它有什麼用處；你沒有認識，就不知道這寶玉有什麼用處。好像這個玉碗，你拿來喝酒是很可以的；如果你給小孩做尿盆子，往裡撒尿、屙屎，那就不對了！就是不知道這個寶貝的用處。玉碗是喝酒的東西，怎麼給小孩子去裝大便、小便？這是不對的。為什麼會這樣子？就因為不認識，認為它和普通的碗是一樣。所以你要認識這個寶玉了，你就知道它的用處：「喔！玉杯是喝酒的，用玉杯來喝酒，酒特別名貴，又特別好了！」

不知此德，安能仰求：「此德」也就是果德。如果不知道佛的果德，就無法顯現出來佛的果德；要不顯現出來佛的果德，「安能」就是怎麼你會知道？你怎麼會知道佛的果德是這樣子？你怎麼會知道佛的果德是這麼不可思議的？你怎麼能向上勤求佛德呢？「仰」就是仰起來。仰起來，是表示在我上邊。不是叩頭這麼樣子，這五體投地的時候也是求，但是這不是仰求。「仰求」表示這麼仰起頭來，這麼求說「啊！佛德是這樣子，佛德這麼不可思議的啊！」這叫仰求。那麼俯求也可以，不一定要仰求。這俯仰之間，俯就是這麼低著頭來求，這也是求。為什麼要說仰求呢？就表示這個法太高了，仰之彌高，所以要仰求。

我還是少講些成語，講多了，你們這些 scholar（學者）又要費很多力氣各處找去。講說佛法是很不容易講的，不容易講得對機──就是說的這個法，不是人人都歡喜的。今天講這個酒，有人反對了，說：「法師！你說法，什麼你不好說，為什麼單要說酒呢？我受五戒沒有多久，剛剛把酒忘了，今天你這一講啊，我的酒蟲又跑出來了！這怎麼辦呢？你要是不講，我就忘了這個酒；現在一講，喔！這很危險！」我講這個酒，你不要當酒來聽，你當水來聽；你說那是水，就沒事了。說：「我不能自己騙自己，它根本就是酒，我怎麼可以說是水呢？」一切唯心造，你拿酒當水，水當酒，調過來就可以了！再者，只要你會喝，喝「般若」酒，喝「大」酒、「方」酒、「廣」酒，你看！這有多妙！你這麼一喝，不單不醉，還會覺悟的！所以你會聽，我就講得不對，你也覺得對；如果你不會聽，我就講得對，你也會認為我講得不對。再者，我再給你想一個方法，最好我這講經，你就睡覺。你不聽，也沒有罵你，也沒有罵我。等我講完了，你醒了，「啊！講什麼？」「妙！」他睡覺醒了，有人問「法師講什麼來著？」他說：「講得 Wonderful！講得妙！」我告訴你，他睡覺比聽法更妙！有人睡覺，他說：「喔，法師現在講我呢！」那就是覺悟了。

G2. 開章別釋 分二
H1. 正釋　H2. 融通
今 H1.

然果德有二：一、依果，謂華藏世界海等；二、正果，如來十身等。此二無礙，以為佛德。

然果德有二：「然」是一個轉語詞。前邊盡說佛的果，菩薩好來求佛果、修佛果、證佛果；現在把佛的果德說一說，佛的果德有兩種。

一、依果，謂華藏世界海等：第一種是依果，就是依報。什麼是依果？就是華藏世界海。華藏世界在香水海裡生出一朵蓮華，這朵蓮華中包藏微塵數世界，所以稱為「華藏世界」。這樣的世界像海一樣的多，所以叫「華藏世界海」。我們這個世界，這華藏世界海，就說的依果德。

二、正果，如來十身等：第二種是正果，就是正報。什麼是正果？就是如來十種的身：菩提身、願身、化身、住持身、相好莊嚴身、勢力身、如意身、福德身、智身、法身。

此二無礙，以為佛德：這兩種依正二果，互相無礙──依果無礙，正果無礙──這是作佛的果德。

卍　　　　　卍　　　　　卍

第一個暑假班就快圓滿了，那麼有的願意繼續參加第二個也歡迎，不願意參加第二個也是歡迎。要是聽了覺得這個佛法是不可思議的，那麼應該學多一點，就繼續地參加。要是說我已經學夠了，好像吃飯似的吃飽了，吃飽了就不要再吃，等餓的時候再吃，這一樣的道理。

現在在美國，我們這「中美佛教會」（「法界佛教總會」的前身）這兒，每一天晚間都說法；不單晚間說法，白天也說法。我現在觀察這整個的世界，像我們這兒這麼樣忙的地方，很少很少的。方才我說睡覺，不是說你們這一些人睡覺，我是說世界的人都在睡覺呢！世界人睡覺沒有醒，所以他不知道是妙；你要睡覺睡醒了，才會知道是妙。不論你知道是妙也是妙，你不知道是妙還是妙，所以妙不可言，沒有法子說得出來這個妙！

卍　　　　　卍　　　　　卍

H2. 融通

然依正無礙，通有六句：一、依內現依，如塵中剎海；二、正內現正，如毛孔現佛；三、正內現依；四、依內現正；五、依內現依正；六、正內現正依。其文非一。

然依正無礙，通有六句：前邊所講顯佛的果德，有依果、正果，是互相無礙的。現在用很通達的道理把它說明白了，有六句：

一、依內現依，如塵中剎海：第一句，在依果裡邊又現出依果，也就是依報現依報。什麼是依報？就是所說的華藏世界海。這華藏世界海，是包括這個法界都在裡邊。我們這個世界，按照《華嚴經》來講，就稱為「蓮華幢世界」；這個蓮華幢世界有二十重那麼多，我們現在這個娑婆世界，是在蓮華幢世界的第十三重。所以說，華藏世界就是蓮華幢世界，這叫依報，又叫依果。再往淺顯來說，所有的山河大地、房廊屋舍，都叫依報。我們人就叫正報，又叫正果；所謂「正果」，就是如來十身。

現在是在依報裡邊又現出依報。怎麼樣現呢？就在每一粒微塵裡邊，都可以現出微塵世界海。好像一粒微塵裡邊，又現出整個華藏世界海；可是一粒微塵沒有大，華藏世界海也沒有小。怎麼能在一粒微塵裡現出華藏世界海呢？因為你跑到微塵裡邊去了嘛！所以這叫「依內現依」。

說：「這個道理我不明白，怎麼一粒微塵會現得那麼大？一粒微塵還不大，那華藏世界海也沒有小，怎麼會裝到微塵裡邊去呢？」你想要知道怎麼會裝到那個微塵裡邊去，你要先研究研究怎麼裝不進去呢？你要是明白怎麼裝不進去，你就明白怎麼樣可以裝得進去了。

二、正內現正，如毛孔現佛：第二句，是在正果裡邊又現出正果，也就是正報又現正報。什麼是正報呢？人身體上有八萬四千毛孔，就在每一根毛孔裡邊，又可以現出毗盧遮那佛。毛孔是正報，是正果；那麼現出了一個法身的佛，這也是「正」。

三、正內現依：第三句，是在正果裡邊又現出依果；也就是在每一根毛孔裡邊，又可以現出微塵剎海那麼多的世界。華藏世界海在這一個毛孔裡現出來，這是「正內現依」。

四、依內現正：第四句，是在依果裡邊又現出正果；也就是在一粒微塵裡邊，又可以現出佛的法身。佛在這一粒微塵裡邊坐道場、轉法輪、教化眾生，就在一粒微塵裡邊來大做佛事。這是「依內現正」。

五、依內現依正：第五句，是在依果裡邊又現出依正果；也就是在一粒微塵裡邊，又可以現出華藏世界海，又可以現出無量諸佛。這是「依內現依正」。

六、正內現正依：第六句，是在正果裡邊又現出依正果。也就是在一根毛孔裡邊，又現出佛，又現出華藏世界海。這是「正內現正依」。

其文非一：像這種情形，經文在很多的地方都會講到；所以不是單單一種經文來形容「依正無礙」的境界。

又有四句：一、或唯依，佛即剎故；二、或唯正，剎即佛[9]故；三、俱；四、泯。思之可知。

又有四句：在前邊所說的依正無礙，是用六句來解釋。現在又可以用四句來把它解釋出來。

一、或唯依，佛即剎故：第一句，或者這麼說，就是單單的依報。為什麼這樣說呢？因為佛的法身就是法性土；「廢己從他」，把自己佛身不要了，隨著這個法性土，所以佛和法性土沒有什麼分別，「佛即剎故」。佛就是依報，這是一個解法。為什麼這樣說呢？因為佛的法身好像虛空似的，無在、無不在，無所不在。你說有嗎？你也看不見。你看見佛是什麼樣？不是現在這兒供養的這三尊佛這個樣子，不是這樣子。法性外邊也沒有佛，佛的外邊也沒有法性；所以法性土就是佛身，佛身就是法性土。所以說「唯依」，就是只有依果。

二、或唯正，剎即佛故：第二句，或者這麼說，就是只有正果，沒有依果。因為微塵剎海也就是佛的法性身。

三、俱：第三句，具足依正二果。也就是有依報，也有正報。依不礙正，正不礙依，依正互相來顯現。

四、泯：第四句，沒有依正二果。沒有依報，也沒有正報。泯，就是沒有了。

思之可知：你細細想一想，研究這個道理，就會知道了。

[9] 剎即「佛」故：《佛教大藏經》、《中華大藏經》和《大正新修大藏經》皆作「佛」；《卍續藏經》和《卍新纂續藏經》皆作「佛身」。今本書依上人講解作「佛」。

隨舉一門，即攝一切，並如下說。

在前邊所說的依正無礙，這依果和正果，可以用六句來解釋，又可以用四句來解釋。

隨舉一門，即攝一切：現在隨便地舉出來一門，這一門就能攝一切門，這重重無盡的。 並如下說：這樣的道理在下邊的文中，有詳細地說明，現在只是簡略地說，不必說得太詳細。

F6. 彰地位故 分二
G1. 總彰大意　G2. 開章別釋
今 G1.

六、彰地位者。為顯菩薩修行佛因，一道至果，有階差故。夫聖人之大寶曰位；若無此位，行無成故。

六、彰地位者：第六種因，彰明是在什麼地位上。彰地位是為著什麼呢？

為顯菩薩修行佛因：就為著顯一切菩薩在行菩薩道的時候，這修行佛因。怎麼叫佛因呢？就是菩薩所行所作都迴向佛果，「佛因」也就是佛果；現在種佛的因，將來是成佛的果。種佛的因，就是行菩薩道，利益眾生。

不過，一般人行菩薩道是不容易行的，菩薩道很難行的。為什麼？因為菩薩要利益眾生；眾生向你求什麼，你就應該布施什麼。所以舍利弗尊者當初聽佛所說，行菩薩道是大乘的修行行門，他也發心要行菩薩道。

這行菩薩道的人，人家要你的頭，你就要把頭布施給人；要你的手，你就要把手布施給人；要你的足，你就要把足布施給人。總而言之，你這個身體有人需要，你都應該布施給人。所謂頭目腦髓，這是內財。頭，就是我們這個頭；目，就是眼睛；腦髓，就是腦裡邊這個髓、骨髓。有人需要你這些個東西，你要行菩薩道，就應該布施給人。

舍利弗尊者在佛的面前，就說他要行菩薩道，發願行菩薩道，修大乘法。佛說：「你試一試啦，這不是容易的，你先試修三個月菩薩道；要可以了，然後再正式行菩薩道。這行菩薩道要發無我、無人、無眾生、無壽者的心；最苦的事情應該自己做，最快樂的事情應該讓給人。所謂『捨己從人』，這樣才行呢！」舍利弗尊者說：「大約可以吧！我想我這個身體布施給人，誰想要求，我都可以捨得。」

佛說：「很好，你就試試看去囉！」

舍利弗尊者就出去行菩薩道了。看見路上有一塊石頭，他就想這塊石頭應該把它搬走；如果不搬走了，眼睛不好的人，在路上一走，就會把腳踢破了，或者跌倒了受傷。於是他就把這石頭搬走了，心裡想著：「我行菩薩道了！」又走到路上遇著一些水，就想：「我要把這水坑子用土把它填平！沒有水了，人容易走；免得有人像釋迦牟尼佛在過去生修布髮掩泥這種的行門。」他就找一個鋤頭，一個裝垃圾的東西；就左一筐土、右一筐土，把有水的地方都填平了，沒有水了。這也是行菩薩道，這都是利益人的地方。人在路上不好走，我把這路修理好了，這都是行菩薩道。他很高興：「這一天行了兩次菩薩道，這回來了，回來打坐也覺得很舒服了，難怪人家要行菩薩道。這行菩薩道是好的，今天打坐妄想都少了，沒有那麼多妄想了。我一定要繼續去行菩薩道！」

第二天走到山上，山上很多的樹木都有刺，他想：「我要把有刺的樹木搬到一邊去，不叫它刺人，這也是行菩薩道之一。」就把有刺的樹木移到一邊去。

在路上走，又遇著一個沒有眼睛的人，沒有人替他帶路，他想：「啊，我應該行菩薩道，送這個沒有眼睛的人回家！」就說：「喂！你這個瞎先生，你想到什麼地方去啊？」這個沒有眼睛的人說：「你才瞎呢！我有眼睛、沒有眼睛，你能管得著嗎？你這個混帳！」這個人就和他發脾氣了、就罵起來了。他一想：「他是瞎子，我叫他瞎先生，他不高興！行菩薩道應該要忍！」他就說：「我想幫幫你忙，你到什麼地方？我把你送去啦！」「我不需要你幫忙！」這個沒有眼睛的人不要他幫忙，就罵他一大頓。

舍利弗尊者就想：「喔，這個菩薩道是不容易行的！我要給他帶帶路，他都罵我。哎，修忍辱囉！」於是乎，忍辱波羅蜜，不管他！今天先回去休息，明天再說。這回來了，這天晚間打坐，總就覺得妄想很多：「哎！這個人怎麼他沒有眼睛，我要給他帶帶路，他來罵我？世間的人真是很奇怪的！」但是他還沒生退悔心，沒有說這個菩薩道難行，心裡還想：「罵一點不要緊，他打我，我也忍著。」

第二天又出去行菩薩道了。行菩薩道，就遇著一個人，在路上一邊走路一邊哭，痛哭流涕的。他細看看，這個人不是發狂。他要是發狂的人，他會哭哭又笑笑，笑笑又哭一哭；那麼他不是發狂，只是哭、沒有笑。舍利弗尊者就問他：「你有什麼困難的問題，你可以告訴我嗎？你不需要這麼悲哀啊、這麼痛苦啊！」哭的這個人說：「我這個問題你不能問的，你也管不了我這個問題！」舍利弗尊者說：「或者我能管呢！你告訴我，試一試啦！」「我告訴你也是沒有用的，你不要耽誤我的時間！我現在心裡煩悶得不得了，所以只有哭這一條路。」

舍利弗尊者說：「我可以幫你的忙！你能告訴我你的問題，我就可以幫你的忙。」這哭的人說：「你真想要聽啊？我因為我母親有病，看醫生，這個醫生開了一個藥方；這個藥方上頭就寫要活人的眼睛一隻，我到所有的藥舖裡去買這個活人的眼睛啊，沒有得賣的，這種藥沒有！所有的藥材店裡，我都去遍了，也買不著這種藥材。我母親這個病不會好了，我沒有法子，就只有哭！我本來想把我自己的眼睛拿出來給我母親治病，但是我又捨不得，這多痛啊！所以我現在一點辦法也沒有，只有一個辦法，就是哭！」

舍利弗尊者一想：「唉！他這種的困難問題，我是應該幫助他，我應該行這個菩薩道。他也很孝順的，那麼我行菩薩道，也交一個朋友。這是很好的，這個菩薩道我應該做的。」這麼想了或者沒有太久，大約有兩分鐘的時間吧！決定了，就這麼做！說：「你不要哭了，我布施給你我這個眼睛，我幫助你！」這個人說：「真的嗎？那當然好啦！你真捨得你的眼睛給我母親治病？」舍利弗尊者說：「捨得！這個不成問題，我是想要行菩薩道的人。」「好！那我先向你叩個頭了。」這個人說完話，於是乎就給這個行菩薩道的菩薩叩了一個頭。

舍利弗尊者這時候啊，你說人家頭都給叩了，要不捨這個眼睛是辦不到了，於是乎拿這個刀，就把這個左眼睛挖出來了；挖出了，他忍著痛說：「好了，拿回去給你母親治病！」這個人拿起看一看，說：「哎！你這個眼睛這麼臭！並且也不是這個眼睛，我要的是右眼睛，你這是左眼睛，這沒有用！」拿起眼睛丟到地下，用腳把這個眼珠子就給踩破了！你說這一下子舍利弗心裡都痛起來了。之前他忍著這個眼睛痛啊，現在眼睛也痛，心裡也痛，說：「唉喲！難怪佛叫我不要行菩薩道，這麼試一試，這個菩薩道還真難行！啊，真不容易行！」正在痛得後悔，不想行菩薩道了！這時候，這個哭的人就笑起來了，說：「啊！你這個菩薩道原來就這個樣子！是這樣有始無終啊？只發一個開始的心，你沒有長遠心，這行的什麼菩薩道？」說完這話就踴身虛空，原來是天人來試驗他。結果他自己這個眼睛也沒有丟，但是這個菩薩道完了。

所以這就是修行佛因，行菩薩道就想要成佛。佛道本來不容易成，但是佛也不告訴人說不容易成；為什麼呢？一說不容易成，人人都不敢成了。所以說成佛很容易，你只要種佛因就得了！這就是「修行佛因」。

一道至果，有階差故：直修佛因這個道，到佛果上，它有一種階級，有一種的分別，是有等差的。「一」就是一步一步的；行菩薩道也是要一步一步的，一點一點的。「階」就是由十信、十住、十行、十迴向、十地，這麼一步一步地向上去行菩薩道。這叫「有階差故」。

夫聖人之大寶曰位：為什麼彰地位？這個地位啊，難怪現在這麼多的英雄豪傑都要爭奪地位。民主的國家就要爭奪這個總統的位，外交部長、國防部長都要爭這個位子；君主國家就要做皇帝，這也爭這個位子。行菩薩道，修佛法的人，也要爭這個位、想搶這個位。這個「位」是地位。「彰地位故」，一定要有一個地位。難怪人人都要爭第一的地位，也就因為這是個寶。所以說「夫聖人之大寶曰位」，「聖人」就是菩薩，就是行菩薩道這一類的聖人；所以說是「大寶」，最大的寶貝，就是有地位。

為什麼人要受苦、要修行？修行也就是修這個果位，證初果、二果、三果、四果。為什麼你沒證果呢？就因為你沒有專一。你為什麼沒有到聖人的果位上？也就因為你其性不長，修行也不發永遠的心，所以就不能得到永遠的快樂，不能得到永遠的覺果。你要能發永遠的心，才能得到這種的覺果。

若無此位，行無成故：假設沒有一個果位，修行也是這樣，將來沒有什麼成就；這樣，將來也沒有一個什麼成就，那就沒有什麼大意思了，所以「行無成故」。

你證得初果阿羅漢，這是初果的地位；二果阿羅漢，這是是二果的地位；三果阿羅漢，這是三果的地位；四果阿羅漢，這是四果的地位。你學佛法也是如此，學一年，就比那個沒有學佛法的人多懂得一點；你學兩年，就比那個學一年佛法的人，懂佛法懂多一點；學三年、學四年，就比沒有學佛法那時候更懂得多一點。你要不學佛法，你根本就不會懂佛法！不懂佛法，那能怎麼樣呢？不懂佛法，將來很容易就墮落了，墮落到什麼地方去呢？墮落到三惡道裡頭去，或者轉餓鬼，或者做畜生，或者墮地獄，這是很危險的。

那麼，你學佛法就不危險了嗎？學佛法，你要一步一步往前進，勇猛精進，這就不會危險。你要是半途而廢，說：「學佛法，學來學去也沒有什麼意思，和我沒有學佛法的時候一個樣，還是那麼多煩惱，甚至於比以前煩惱更多了。以前瘋瘋癲癲的，不知道什麼叫煩惱，就是發狂的樣子，隨時可以笑，隨時又可以哭，好像有一些個發癲狂的人，他沒有什麼煩惱。我現在學佛法，這煩惱更多了。這沒有什麼意思！」就發退心了。

這一退，所謂「其進銳者，其退速」，往前進得快，往後退得也更快。好像坐火箭到月宮去，回來的時候，也很快就掉到海裡，掉到太平洋去了。那就比方學佛法，往前學得很快，一退，就掉到海裡了。要有人在那兒放個救生艇，或者有直升機在那兒救你，就沒有生命危險；要是沒有人救你，那在海裡就淹死了。最近蘇聯有三個太空人，回來也不知道怎麼就死了；就因為往前進的時候，不知道回來會死的，所以他回來的時候就死了。

又有一說，我們修道人如果一不小心，就會著魔的。魔從四面八方來找你，你看不見它，它看得見你；它令你妄想紛飛，總不願意修行。你一有不願意修行的心，你就應該知道：「喔，這是有魔在這兒來，想叫我去做魔王的眷屬！」你要能有這樣的覺悟，就什麼魔也不怕的；無論天魔、地魔、神魔、鬼魔、妖魔，是什麼魔都沒有法子你，因為你有這種覺悟的智慧。你要沒有這種覺悟的智慧，那就完了。

所以要有這個地位，要得到聖人的大寶；「有位」，就是得到這個位。佛也有個佛位，菩薩有個菩薩位，人有個人位，鬼有個鬼位。好像我們人，每一個人坐一個位子，人有人的位。各正其位，各得其位，各坐其位；那麼你修行就沒有白修了，因為你將來會有個位子。以前有人告訴我：「法師啊！你無論如何要在極樂世界給我留一個位子，不要讓給旁人。」我說我自己都沒有位子！像姜太公似的，他封神，把人家封完了，他自己跑到燈籠桿上去；因為他沒有位子，只可以坐到那個燈籠桿上。

G2. 開章別釋 分三
H1. 正釋　H2. 會融　H3. 引證
今 H1.

此亦二種：一、行布門，立位差別故。二、圓融門，一位即攝一切位故；一一位滿，即至佛故。初地云：「一地之中，具攝一切諸地功德」，「信該果海」，「初發心時便成正覺」等。

此亦二種：地位也有兩種。

一、行布門，立位差別故：第一種是「行布門」，也就是地位的一種分別。「行」是行列，「布」是分布。因為前邊的位子和後邊的位子不同，後邊的位子和前邊的位子也不同；前後不同，各有各的地位，所以叫「行布」。好像《華嚴經》所講的十信、十住、十行、十迴向、十地、等覺、妙覺等的地位不同。立的地位不同，十住就不同十信，十行也不同十迴向，十迴向也不同十地；互相不同，這叫「立位差別」，立的地位有所分別。

二、圓融門，一位即攝一切位故：第二種是「圓融門」。「圓融」是互相無礙的意思。每一個地位，就攝一切地位；互相圓融，相融相即。雖然不同，有行布，但是行布不礙圓融，圓融又不礙行布，互相無礙。

一一位滿，即至佛故：每一個位圓滿了，都可以成佛。在十信中初信的位子，你修圓滿了，也就可以得到佛果。「行布」和「圓融」這兩種法門，分而言之，是兩種門；合而言之，還是一門。好像從四面八方來，目的地是三藩市。這個三藩市就是圓融，而四面八方每一個道路不同，這是行布；雖然每一個道路的方向不同，但是同一的目的地是三藩市。所以圓融不礙行布，行布不礙圓融，互相無礙。

這個意思，我先給你們講一講；你們有人就聽得明白，也明白多一點佛法。有的人對於這個道理還不了解，什麼叫「行布」？什麼叫「圓融」？什麼又叫「依中現正」、「正中現依」？搞得亂七八糟的，這是什麼啊？你現在因為沒有會得這個理，所以你覺得不明白；你要是會得這個理了，你就明白這個道理，就不會覺得它很複雜了。講經，這是講一個大概；詳細的意思，還要你自己去往深了研究，才能真正明白這種道理。

「一位即攝一切位」，這也是說，你要是修十住，十住位裡邊就包括十行、十迴向、十地、等覺；如果你修初住，也就是包括初行、初迴向、初地，都包括在裡邊。所以「一位」就攝「一切位」；在每一位裡頭，你要修行圓滿了，都是能達到佛的果位上。佛的果位，另外有一個名稱叫「灌頂位」。因為法王子修行將要成佛的時候，叫等覺菩薩；等覺菩薩要受佛灌頂，受過灌頂位之後，這才可以成佛了。那麼，這個前邊所講「一位即攝一切位」，每一位裡頭，你只要修圓滿了，你那個地位修滿了，都可以成佛，「即至佛故」，就到成佛的果位上了。

初地云：《華嚴經》中，關於初地這樣說， 一地之中，具攝一切諸地功德：只要你有機會修道，修到初地的境界上，就具足其他的二地、三地、四地、五地、六地、七地、八地、九地、十地這種的功德。雖然具足有這種的功德，但是還沒有圓滿。所以說修道，就看你用功用得情形如何。你在初地的果位上，就不知二地以上的境界；在二地的果位上，又不知三地以上的境界。雖然二地不知道三地，但具有這種的功德了，所以有希望能達到三地、四地乃至十地。

信該果海：你有這種信心，就可以包括你將來成佛的這種覺果的果海。

初發心時便成正覺：在一發心的時候，就得阿耨多羅三藐三菩提，就成佛了。一發心的時候，這就譬如初地，他沒有修圓滿就成佛了。佛成佛，不是現在成的，是過去無量劫就已經成佛；不過，在這個世界中，他又來示現成佛。就是現出這個樣子給我們眾生看，叫眾生好學著，照這道路向佛果位上走；所以說「初發心，便成正覺」。 等：等等。這表示類似這種講法的經文還有很多。

佛在過去，「三祇修福慧，百劫種相好」，修了三大阿僧祇劫。在三大阿僧祇劫裡邊，沒有一念生退悔的心；每一念都是精進，每一念都是向佛道上走。佛為求佛道，犧牲自己的生命；好像有一生，他捨身餵虎。老虎是最兇惡的獸類，沒有人想保護老虎的，牠也不會受人保護的；可是釋迦牟尼佛在過去生中，就捨身餵過虎。他在山上修道，下了幾天雪，沒有東西吃；老虎幾幾乎要餓死，母虎帶著小虎，餓得走路都很困難，也找不著東西吃。當時的釋迦牟尼佛看見這種情形，心想：「虎要餓死了，我要發菩薩心，來布施我這個身體給虎吃。」於是把衣服包到頭上，跳到虎的面前就餵虎去。你看這種精進心，把自己的身體來餵眾生；所以老虎吃了肉之後也發菩提心，受佛的教化。我們人修行，就要學釋迦牟尼佛這種精神，捨身飼虎，割肉餵鷹──把自己身上的肉，都割下來餵鷹。這樣，在三大阿僧祇劫這麼長的時間，佛沒有一念生退悔的心。你看！這是佛偉大的地方，所以他成佛了。

學佛法也就像吃飯、穿衣服一樣，你不要怕麻煩，也不要怕說是：「啊！天天學佛法，沒有什麼意思！」你說做什麼有意思？你把有意思的事情找一找看，什麼事情是有意思的？學佛法，就要了生死；其他的事情，就是不了生死。了生死的問題，必須要發一種勇猛精進的心，發菩提心。

H2. 會融

然此二無礙，以行布是教相施設，圓融是理性德用。相是即性之相，故[10]行布不礙圓融；性是即相之性，故[10]圓融不礙行布。圓融不礙行布，故[10]一為無量；行布不礙圓融，故[10]無量為一。無量為一，故[10]融通隱隱；一為無量，故[10]涉入重重。

然此二無礙：這行布和圓融的道理是互相無礙的，行布也不障礙圓融，圓融也不障礙行布，互相無礙。

以行布是教相施設：因為行布是教相的施設，這是佛教的一種教相。譬如十住有十住的教相，十行有十行的教相，十迴向有十迴向的教相，十地有十地的教相，這是教相的一種施設；應該這樣安排，這樣地來施設它。

圓融是理性德用：雖然施設有行布這些地位，可是不礙圓融，還是圓融的。圓融是一個的，行布就是無量的，圓融是一，所謂「一為無量，無量還歸於一」。「圓融」是一種理，是教的理體，這理體是有德性的用。所以教相的施設和性德的用，好像燈和光似的，是互相無礙。

相是即性之相，故行布不礙圓融：「相」是教相，也是行布。行布，就是性中之相，所以行布不礙圓融。

性是即相之性，故圓融不礙行布：「性」是「相」中的性，所以圓融不礙行布。

這個疏文呢，不要故意把它講得很玄妙的，就是這麼普普通通這麼一講，你人看了就會懂了。

圓融不礙行布，故一為無量：因為它圓融，還不妨礙行布，所以由「一」能生出無量來。

行布不礙圓融，故無量為一：因為行布不妨礙圓融的緣故，所以由無量又可以歸為「一」。一為無量，無量為一，「一本散為萬殊，萬殊仍歸一本」，萬殊是從一本生出來的，既然生出來，又要歸回來；所謂「無不從此法界流，無不還歸此法界」。

無量為一，故融通隱隱：「無量」還為「一」的緣故，所以才能互相融通；行布和圓融雖然互相融通，可是隱隱的。「隱隱」就是若有若無的，好像這樣子，又不太明白；不太明白，又好像有這麼一回事似的，不太清楚。

一為無量，故涉入重重：由「一」再變成無量，所以叫「涉入重重」。涉入，就是由多而少，這是「一」涉入「無量」；由少而多，這就「無量」又涉「一」。這互相涉，互相入；彼此你涉入我，我涉入你，所以就重重。你說不完，說完了這一層，又有那一層；說完那一層，以為沒有了，它又現出來一層；重重無盡，重重涉入。就好像微塵似的，你才數這一粒微塵，那一粒微塵又來了；那一粒微塵你數了，又有一粒微塵。數也數不盡究竟多少粒微塵？重重無盡，無盡重重。

有一個人說：「我現在明白了，涉入重重，就好像我那個妄想似的。」對啦！就是這樣子。你這個妄想也有真想，又有妄想；妄想又會變真想，真想又會變妄想。誰叫它變的呢？不知道！你們會講英文的，被問到這個問題，就說：「I don't know!（我不知道！）」這就是個答覆。

我現在看見一個人的妄想，把三十三天的天宮都給燒壞了！這種欲火，把玉皇大帝的凌霄寶殿都給燒壞了。這玉皇大帝也發脾氣了，說：「你真是個壞東西！我現在在這兒坐著天主的位置，剛剛坐得有一點熱氣，你的欲火把我宮殿也給燒壞了，我又不知道什麼時候能修好這個凌霄寶殿？」天主坐的宮殿，叫凌霄寶殿。欲火把天宮給燒壞了。

又有人生出煩惱水，說：「這個重重、重重，太多了！很麻煩！我算不過來這個數目。我聽來聽去，大約也沒有窮盡，像微塵那麼多，這怎麼能數得過來呢？佛法講來講去，都是講一個，就是空中樓閣！」在空中造一個樓閣，說這個樓怎麼樣好，怎麼樣好；在空中造的，結果是沒有的。你說什麼是有的？你看看什麼是有的？說：「我就是有啊！這個身體，長短來量就有五六尺，或者六七尺，橫著量大約也有三四尺。」有人橫著也有五六尺，這沒有一定的。不錯，這說法是不錯，是你的身體，但你死的時候還是誰？你這個五六尺，六七尺和三四尺，又是誰啊？「那時候我就不知道囉！」你現在為什麼要知道！現在若能不知道，那就是最妙了。

人都有執著，執著這個身為我有，一切是我的，一切是我所有；這個也是我的，那個也是我的。眼睛一閉上，什麼都不是我的。四大分張的時候，地歸於地大，水歸於水大，火歸於火大，風就歸於風大；所以說「四大皆空，五蘊無我。」色、受、想、行、識，都沒有我的。那時候你是什麼樣子？你想一想看！人要是在活著的時候，就想是死了：「喔！我已經死了，所以現在我在這兒是作戲呢！」就沒有執著了。人都是──

災起，捨不起；死起，修不起。

什麼是「災起，捨不起」呢？要有飛災橫禍，把所有的金銀珠寶都失落了，這時候也就自己勸自己，說這都不是我的，這一些寶貝不是我的，所以現在才丟了，被人搶去了。在沒搶之前，要叫他布施出來，捨不得。布施出多一點，不捨得；少一點布施，也不捨得。因為一布施出去，就沒有了，所以捨不起。被人搶去那時候，他說這就當作布施了！可是雖然當布施，那不能算布施，沒有功德。你要真布施，沒有人搶你的時候，你布施出來，那是有功德的。說這功德有多少？無量無邊。等被人搶去，你才說當布施給他；那連一分的功德都沒有，那真是不可思議了──因為沒有，你怎麼思議呢？

什麼是「死起，修不起」呢？要叫他出家修道、修行，「喔，不行！我有爸爸要養，又有媽媽等我孝順。」這是往好了說。往不好了說，「啊，孩子他還沒有長大呢！本來修道是不錯的，可惜我有兩個小孩子；等他長大了，我才能修行，現在不行。」說完了這話沒有五分鐘，得了病了；無常鬼來了，說：「張先生，跟著我去見閻王爺去了！」想不去，自己也做不得主；就乖乖地跟著走，也不違抗了，就說：「好了，去了！」就去到那個地方。這是叫他修行他沒有時間，叫他死的時候也就有時間。你看，唉！

所以我又說，人是──

死起，活不起；苦起，修不起。

什麼是「死起，活不起」呢？要死的人，他一天到晚就想：「死了好，死了好，死了比活著好！也不穿褲，也不穿襖！你說有多自在！」所以你要連死都捨得，何況活著呢！活著就當死，不一個樣嗎？有什麼分別呢？沒有什麼分別。那麼能這樣，沒有生，也沒有死。你看多妙！就這麼一念之間，好像反掌之易，但是就不會做。

什麼是「苦起，修不起」呢？你看他受苦，他自己也沒有什麼問題了，還說：「我這命運生來就應該受苦的，受苦是我的本份。今天沒有飯吃，明天或者就有了！等一等，不要緊的，受點苦！人生都是這樣子，不單我受苦，人人都受苦。」他看得很清楚，想得很周到，這個邏輯學、哲學他很明白的。可是你叫他修行，「那不行！這修行太苦了，這個我受不了了，我真沒有辦法修行！」你看奇怪不奇怪？這就是「苦起，修不起」。

我們每一個人都要看好自己的家，都要看好自己的門口；你要看不好自己的家，你就會丟東西。和方才所說的「災起，捨不起」一樣。你要不看好門口，那妖魔鬼怪就會進來；進來把你的金銀珠寶、無量的珍寶，都給你偷去了。把你無論是長生不死的藥、法身慧命，都給你搶去了，看你怎麼辦？

[10]「，故」：《佛教大藏經》作「故，」；《中華大藏經》和《大正新修大藏經》皆作「，故」。今依上人講解作「，故」。

H3. 引證

故世親以六相圓融，上下之文非一。

故世親以六相圓融：世親，是無著（音卓zhuo）菩薩的弟弟。世親菩薩曾著作《十地論》，著成之後，地動流光，有這麼一個感應。

無著菩薩是修習大乘的佛法，世親菩薩是修習小乘的佛法。世親菩薩非常聰明，有大辯才，辯才無礙；可是他修習小乘的佛法，因為他機緣沒有成熟。無著菩薩就修習大乘的佛教，他知道這小乘佛教不是究竟法；是教化初機的小乘的人，教化這些對佛法生疲厭，而說的一種「化城」的法，也就是「叫窮子執持除糞之器除糞」的一種法。所以，無著菩薩就設大方便，想辦法設一個方便。設什麼方便呢？

無著菩薩說：「我的壽命已經要盡了，就要死了。世親，你是我的弟弟，你應該來看一看我囉！」世親菩薩那時候是修小乘法，對於大乘是很有一種不合作的態度。平時不見他哥哥，因為他哥哥修大乘法，他修小乘法，所修的道不同，所以連面也不見；可是無著菩薩說自己要死了，現在他不得不來看他哥哥。他哥哥就跟他講這個病的來源，說怎麼樣得的病，病到現在就要死了。可是，他哥哥對他有一個要求，什麼要求呢？在沒死之前，請他弟弟幫他讀一遍《華嚴經》這大乘的佛法。

他弟弟本來不願意讀，但是一想他哥哥就要死了，臨死之前向他要求這麼一件事情；若做不到，好像很對不起哥哥似的，於是答應誦《華嚴經》。他誦《華嚴經》誦到「普賢菩薩行海」這地方，毗盧遮那佛這種的法界；這時，他就見著好像日光籠罩似的，又好像帝網之珠互相含攝似的。這種境界使他生出信心，感覺《華嚴經》很有道理，不是空談。所以就生出大慚愧心，他就著急的不得了，想：「怎麼辦呢？我以前誹謗大乘，造了很多罪業。請你們誰拿一把刀來給我用一用！」

他哥哥問他：「你要刀幹什麼？」他說：「我想把我這個舌頭割了。」他哥哥說：「你為什麼要割舌頭？」他說：「我因為以前不懂佛法，誹謗大乘經典；現在我知道這罪過很大，所以我要用一把刀把我的舌頭割了去，好懺悔我的罪業。」「噯！不必！你要是自己跌倒，是不是要因地而起，你還在這個地上起來呢？還是倒到地下，就不起來了？」「不是！我是倒在地下還要起來。」他哥哥說：「你以前用舌頭來誹謗大乘佛法，你現在既然明白了，你可以再用舌頭來讚歎大乘佛法嘛！」世親菩薩說：「對啊，我以前誹謗，現在我可以讚歎啊！」

世親菩薩覺得哥哥這一番話很有道理，於是到深山裡就開始讀誦大乘經典，也造一部《十地論》，就是《華嚴論》。這部論造成的時候，大地震動。國王來拜訪，問：「你是不是證羅漢果了？」世親菩薩說：「沒有。」國王問：「你沒有證羅漢果，為什麼這兒會地震？」世親菩薩說：「因為我以前誹謗大乘，現在我寫一部讚歎大乘的《華嚴論》。我這一部論寫成了，這個地就有這種的境界──地震流光，所以我知道我這一部論作得還很正確。請國王您把它印刷流通，給世人來結結法緣。」

以後，《華嚴論》果然就流通在世界上。

世親菩薩以「六相圓融」來說明這種地位。「六相」就是總相、別相、同相、異相、成相、壞相，這六種相。在後邊會詳細說清楚。

上下之文非一：就是經文和疏文並舉，單說經文，就是「下文」；要連疏文來說，是整個的經文。由始至終，由前到後，它不是一種的，有很多種的道理。

F7. 說勝行故 分二
G1. 總舉大意　G2. 開章別釋
今 G1.

七、說勝行者。欲登妙位，非行不階。故君子不患無位，患己不立。

七、說勝行者：第七種因，說殊勝行門的因。

欲登妙位：說你想要登到這個妙位，就是想要得到十住、十行、十迴向、十地、等覺、妙覺，這叫妙位。 非行不階：你一定要修行！你要沒有一種殊勝行門來修行，就不能達到這種階級上，不能得到這種地位，所以一定要修行。在彰地位之後，就要說這個勝行。

故君子不患無位，患己不立：你不要害怕沒有地位，要憂患自己不修行。患，就是憂患；你要憂患你自己不修行。不立，就是不發心去修行。你要發心修行，一定能得到地位（果位）的。這個「不患無位，患己不立」，這是《論語》上的。《論語》說：「不患無位，患己不立；不患莫己知，求為可知也。」要憂患自己不能立志去求學。你不要害怕沒有人知道你，不要以為：「我學了佛法，誰知道我呢？」你不需要叫人知道！你好好地去修行，自然就有人會知道你了。

有些修道的人就對我說：「我現在住山哪！」我在香港，有一個人住了三個月的山；他下山來就對人說：「住山真好啊！我現在住山就等於閉關哪！我在那地方用什麼功呢，真好啊！」喔！在山上住了三個月，下來就賣招牌、賣廣告，賣老修行；這個「老修行」太沒有價值了！所以我對他講：「你真聰明，你住了三個月山，就知道各處賣廣告。我住了十多年山，也沒有人知道；我也不會說我現在住山呢！我太愚癡了，太笨了！」

G2. 開章別釋 分二
H1. 以義別釋　H2. 指例會融　H1. 分二
I1. 頓成　I2. 行布
今 I1.

行亦二種：一、頓成諸行，一行一切行，故〈十住品〉云：「一即是多，多即一等」，〈普賢行品〉說：「一斷一切斷等故」。

行亦二種：「勝行」這個行也有兩種：

一、頓成諸行，一行一切行：第一種就是「頓成諸行」。這個「行」，就是我們修行的行門，大乘根性所修的行門。「頓成諸行」就是很快地就把一切的行門都圓滿了。「頓」就是立刻的意思。因為他根性來得利，非常聰明；他把這一種的行門修行成功了，一切的行門就都覺悟了，所謂「聞一知十」。孔子的弟子顏淵，孔子講一個道理，他就明白十種道理；這就是「一行一切行」的意思。子貢呢？孔子講出來的道理，他只明白兩種；由這一種再推求，明白兩種的道理，所以他的根性就沒有顏回那麼聰明，那麼利。頓成諸行，就是在很短的時間，就把一切的行門都修行圓滿。如果你的根性是利，你把一種的行門修行圓滿了，其他的行門也都圓滿了，這叫一行一切行。

故〈十住品〉云：所以在《華嚴經‧十住品》上說， 一即是多，多即一等：一種行門就是多種行門，多種行門就是一種行門。明白這個道理，就明白「一多不二」的道理。「一」是從「多」那兒，才有個「一」。「多」怎麼會多的呢？也是從「一」那兒有個「多」。「一」和「多」都是一樣，你多，也是一個一個集成的，所以是多。「一」也就是由「多」而顯現出來的一個「一」。說這種道理的經文很多，所以加上一個「等」字。

〈普賢行品〉說：在《華嚴經‧普賢行品》說， 一斷一切斷等故：一斷一切都斷了。斷什麼？斷煩惱，斷邪知邪見，斷無明。再說明白點，就是斷欲念，斷你這個欲！你要是能把欲斷了，沒有這個欲，那什麼都斷了。人修道，最大的毛病，最大的問題，就是這個欲；你能去欲斷愛，把情愛斷了，這就容易成就你的道業。所以說「一斷一切斷」，要把欲心斷了，就是無明斷了，一切都斷了，什麼毛病都沒有了。一切的毛病都是從無明這兒來的，所以你要斷不了無明，就見不了佛性；你的無明斷了，智慧的光明就現前了。所以說「眾生無邊誓願度，煩惱無盡誓願斷，法門無量誓願學，佛道無上誓願成。」那麼這個「斷」，一斷一切斷，說是這樣說，但是就不容易明白，況且行呢？況且斷呢？斷和行那更是不容易了！

一斷一切斷，那麼現在我跟你們講：不要斷！「一」也不斷！你用一個「變」字把它變過來。「無明」是不明白，你就變成明白。怎麼變呢？你明白就是變了，一點都不費力；你只要知道它不對了，你就向後轉。為什麼我說不斷？因為「煩惱即菩提」。無明的本體就是智慧，不過不會用它，就變成無明了；要會用它，它就變成智慧了。無明是沒有窮盡的，要變成智慧，也沒有窮盡了；你的智慧就取之不盡，用之無窮，用也用不完。一斷一切斷，〈普賢行品〉說這一類的文章說得很多，所以加上一個「等」字。

I2. 行布

二、遍成諸行，此即行布。謂自大菩提心體相功德，乃至等覺中行。

二、遍成諸行，此即行布：第一種是「頓成諸行」，就是圓融；第二種是「遍成諸行」，就是行布。什麼是行布？就是菩薩修行，是一步一步地修到果位。先修十信，然後再修十住、十行、十迴向、十地、等覺、妙覺位；是次第地修，慢慢地修到佛位。

謂自大菩提心體相功德，乃至等覺中行：從發大菩提心的時候，就在大菩提心體生出一種體相的功德，一直到成佛。

什麼叫大菩提心？就是在初發菩提心時，要用直心、深心、大悲心。什麼是直心？所謂「直心是道場」，心若不直，就不會到道場；心若直了，很快就到道場。這個「道場」，不是我們現在講經這個道場，而是菩提道場；就是成佛，坐道場轉法輪，那個叫道場。

第一要直心，直心就是沒有諂曲的心，沒有彎曲的心。諂曲，就是看見有錢的人就願意接近，給他戴高帽子，在有錢人的面前來獻媚。本來沒有笑，也現出一種笑容來，說：「你真好啊！你現在怎麼樣、怎麼樣子……」總而言之，盡說令人很歡喜聽的話，這叫諂媚。這諂媚不是謙恭，謙恭是有點客氣的意思在裡頭；諂媚，就希望我對你好好的，你歡喜了，就對我有一種利益。謙恭，是對人客氣，不一定要有利益的；諂媚，這個心就彎曲了，不是直心。修道要是用這一種的心修行，是不能成道的；彎曲的心也不能用的，也就是不坦白。開誠佈公，這就是直心。開誠，「開」就是英文 open，或 open talking；Open，還要怎麼樣？又要誠，就是誠心。「佈」就是把它散佈出來，說大公無私的道理，這叫「開誠佈公」，就是直心。你用直心，就可以到道場，所以說直心是道場。

第二要用深心。就是發大菩提心。從發心那一天，始終也不退，不生退悔心，不生不修行的心，這叫深心。深，是修諸善行，永不退轉。

第三要用大悲心。就是用大悲心來救護一切眾生，看見一切苦惱的眾生，都要發心救度。也就是不忍眾生受苦，眾生受苦就和我自己受苦是一樣的，所以要發這種大悲心，救度一切的苦惱眾生。

大菩提心，就是由這三種的心集聚而成的，所以它體相有功德。因為有這三種的心，所以「乃至等覺中行」，乃至於成佛。等覺，就是等覺的菩薩；等覺也就是有等覺、妙覺中行。

在《華嚴經》第七十八卷裡面說的「菩提心燈」，這個菩提好像燈似的。以大悲作為菩提心燈的油；以大願作為菩提心燈的炷──炷，就是那個著的火苗；這個光照遍法界，這是說的什麼呢？這個「光」就是直心。「炷」就是深心，「油」就是大悲心。所以，我們聽見這一段的文，都應該發大悲心，發深心，發直心，好好修行。

H2. 指例會融

此二無礙，例如位說。

此二無礙，例如位說：「頓成諸行」和「遍成諸行」這兩種無礙的道理，詳細的例子，在十住、十行、十迴向、十地、等覺、妙覺，這六位裡邊有詳細的說明。

卍　　　　　卍　　　　　卍

現在我們這個道場，因為有幾個人修行有多少功夫，這天魔外道它總想來破壞我們這個道場。為什麼有天魔外道來破壞這個道場呢？也就是因為我們裡邊的修道人，有人打很多妄想，尤其打不清淨的妄想，所以就有魔它想來破壞這個道場。

前幾天，我已經告訴你們：「每一個人都應該看著自己的家！」我後來一觀察，我講這個話沒有人太懂，以為就是看著自己住的那個家。不是！要看著你自己那個心，那個自性的家。所謂「丟金銀珠寶」，不是丟外邊的金銀珠寶，是丟你自性裡邊最要緊那個寶貝！

我說了這話，我看沒有什麼人懂。有人稍微懂一點，他也不相信這個道理，並且他明明知道這是對的，他還不相信。你說奇怪不奇怪？守著自己這個門口；什麼叫「門口」？就是你自己那個口！要守口如瓶！所謂「口開神氣散，舌動是非生」；你這口一開，你所修的那個神氣已經都散了。

有人就說：「那你天天講經！」我這講經，這個散比你那散得更多；不過我這是講經說法，就是散了也有價值。你要不是講經說法，盡講是講非；一樣是講話，可是你講就有罪過了，我講就有功德。我講經雖然散了這個神氣，可是我又回來有這個法氣，這一口法氣充滿天地，你看！

所以你要守著你自己的門口，就是你不要隨便開口。所謂「舌動是非生」，你這舌頭一說話，這就有是有非的。所以在這個道場裡邊，人人都要自己用這個光照一照，用你自己的智慧光照一照、菩提光照一照，「我這個菩提燈是熄了？是點著了？」要問一問。

那麼之前講出來，有人明白也變成不明白，有人不明白就更不明白。那麼今天再說深一點！你們以後，我告訴你們，趕快要變，不變就要換了；因為這個世界是這樣子，你不變就要換。你詳細研究研究這個「不變就要換」是什麼道理，我現在還不把它說明白──這個不能說明白，說明白了就沒有法子換了！

卍　　　　　卍　　　　　卍

F8. 示真法故 分二
G1. 總明　G2. 正釋
今G1.

八、示真法者[11]。欲成行位，須解法理；不體理事，行亦非真。故〈兜率〉偈云：「不了法真實 [12]，故諸佛 [13]興世。」

八、示真法者：第八種因，說真法的因。

欲成行位，須解法理：想要成就修行的地位，一定要明白法和理；要不明白這個法理，修行也不會有所成就的。 不體理事，行亦非真：不但要明白法理，還要明白理事；要不明白理和事，修行也不會和真如的道理相合。

什麼是真如？就是自性。它不需要去修，而是本來具有的；如果你明白真如妙法，你就明白一切佛法。為什麼不明白真如妙法？就因為有無明；要是把無明破了，真如才能顯現出來。真如就是菩提的根本，無明就是煩惱的根本；菩提是覺悟，煩惱就是不覺悟。你不覺悟，就會有所執著；有了執著，就會放不下；放不下，你就會不明事理；所以就會起惑、造業、受報。

故〈兜率〉偈云：所以《華嚴經‧兜率宮中偈讚品》說， 不了法真實，故諸佛興世：因為我們人不明白這個法的真實，所以諸佛才到這個世界上來。

[11] 示真法「者」：《佛教大藏經》、《中華大藏經》和《大正新修大藏經》皆作「者」；《卍續藏經》和《卍新纂續藏經》皆作「故者」。今本書依上人講解作「者」字。

[12] 不了「法真實」：《佛教大藏經》、《中華大藏經》和《大正新修大藏經》皆作「真實法」；《卍續藏經》和《卍新纂續藏經》和《金陵疏鈔會本》皆作「法真實」。今本書依上人講解作「法真實」。

[13] 「故諸佛」興世：《佛教大藏經》、《中華大藏經》和《大正新修大藏經》皆作「諸佛故」；《卍續藏經》、《卍新纂續藏經》和《金陵疏鈔會本》皆作「故諸佛」。今本書依上人講解作「故諸佛」。

G2. 正釋

此亦二種：一、顯事理無礙法；二、顯事事無礙法。並如義分齊說。

此亦二種：這真實法也有兩種。

一、顯事理無礙法：第一種是顯事理無礙的法。

二、顯事事無礙法：第二種是顯事事無礙的法。

並如義分齊說：這種道理，在「義理分齊」那一科裡邊，會說得很詳細。現在就簡單地提一提！

F9. 開因性故 分二
G1. 總彰大意　G2. 開章別釋　G1. 分二
H1. 躡起前後　H2. 總相解釋
今H1.

九、開因性者。謂上因果理事，皆由眾生性有；若性非金玉，雖琢不成寶器。

九、開因性者：第九種因，講開因性的因。「開」就是把它打開。

謂上因果理事，皆由眾生性有：因為以前被無明所遮障，不知道我們有這種的因性，不知道在我們自性裡有恆河沙數那麼多的性德，也不知道本覺的佛智──本來覺悟佛的智慧沒有兩個體。所以在前邊說過，因果和理事這些道理，都是在眾生自性裡本來有的，不是從外邊找來的。本來有，因為沒有把它打開，所以人不知道。現在就把它打開了！

若性非金玉，雖琢不成寶器：假設它本來的體性不是金子、不是玉，雖然用人工來琢磨，它也不會變成寶器；必須是金是玉，才能成寶器。本性是金，才可以雕塑成寶器；本性是玉，才能琢磨成寶器。它本性要不是，你就沒有辦法。這就是說，眾生本來都有佛性，都可以成佛。只是因為眾生不知道自己本具有的佛性能成佛；所以他才不修行這個法門。

H2. 總相解釋

良以眾生包性德而為體，依智海以為源；但相變體殊，情生智隔。今令知心合體，達本情亡；故談斯經，以為顯示。

良以眾生包性德而為體，依智海以為源：「良以」是一個文法的起始，和「所以」、「因為」都差不多的意思。因為眾生的性德，他這個性德就是這個因義，這個因就具足恆河沙數那麼多的性德；性德又有這個本覺的佛的智慧，但是在裡邊被覆蓋著，好像被包著似的，沒有顯現出來。因為眾生以包藏性德而為體，依據智海以為覺性的本源。

但相變體殊：這是說把本有的真如迷了，迷本有的真如，而執著到名相上；他就執著它這個名相，把本有的真如自性就忘了。 情生智隔：這個「情」就是一種情愛，這一種情愛生出了，把智慧就隔住了；這個智慧也就不現前了。智慧不能現前，就好像失去本來的智慧；但是還沒有失，就是忘了。你忘了這個本有的智慧，就盡用這個妄想了。本來的智慧、本覺的智慧，你把它忘了，不會用了，就變成妄想。

「相變體殊」，是對境界來說的；「情生智隔」，是按照心來說的。心裡生出一種情感、情愛，就把智慧給隔住了。本來我們人人都有清涼國師那樣的智慧，可以「七行俱下」，有目下七行字這種智慧；但是就因為情太重了、感情太重了，所以就把智慧給壓住，壓到底下了。令我們不能修行的、最最壞的，就是這個「情」；你情一生出來，把智就給隔住了。

說法很不容易，你說的法真了，他不相信；你說的法不真，他也不相信。你真、不真，他都不相信。為什麼這樣？這是眾生的習氣。你對他說善法，他不相信；你要對他說惡法，他就相信了。今天說的這一句「情生智隔」，很多人都不相信這個道理。你可以回到家裡想一想、想清楚了，信也由你，不信也由你！

今令知心合體，達本情亡：這就是打開這個因義了。「今」就是現在，「令」就是使令。使令怎麼樣呢？現在使令知道你這個常住的真心、本有佛的智慧是空寂的。你要知道這個心是空寂的，心都空了，這個名相也沒有了。名相既然沒有了，於是你本有的性德、本有的智慧，也就是你本有這種的知見，什麼知見？就是佛知佛見，就和你這個體相合了；相合了，你的性德顯現出來，就是開開了。

「達本情亡」，你再能「達本」，就是了悟本來的心是無所住的。心無所住，就是無所著住，沒有執著了，沒有著住。你心裡沒有著住了，你這個妄想也就會沒有了。你的妄想，就因為你有執著；你要沒有執著，妄想自然就不生了。妄想不生，你智慧就現前了，真正的智慧就生出來了；那麼這樣子，你再想打一個妄想，也沒有了。為什麼呢？因為你有這個智慧光明，把這黑暗的妄想就給照化了，照沒有了。這個妄想也就是你的無明。

很多人做了錯事，我問他：「你為什麼要這樣做呢？」他說他不知道。他不知道、他不明白，這就是無明！無明幫你這麼大的忙，你真應該向這個無明來叩頭頂禮，天天應該拜無明；你拜這個無明，拜來拜去，把這個無明就拜明了。所以向這個無明來叩頭，向這個無明來頂禮：「你快離我遠一點！」

所以這個「真」，本來不是你立功才能得到這個真；而是你必須要功做到極點了，做到再沒有功可做了，那時候你根本的智慧也就有了，也就成就了。

前邊說的這個「源」，根深果茂，不是由你修行就能得到這個「源」；而是必須你修行到極點了，再沒有可修行了，這修行盡了，然後你這個「源」才能成就。你能成就，這時候就是「達本亡情」了。情亡，沒有情了。跑到什麼地方去了？這情變成智慧了！在前邊是「情生智隔」，現在是「智生情盡」，把情變成智慧。

我們人為什麼來做人呢？就因為有情，「胎因情有」，因為有這個情。你要是把情變成智慧，不是不要它！情，從什麼地方來的？從智慧那兒來的。你智慧怎麼沒有了？因為有無明。這個無明就生出一種情，無明一生出來了，這情也就有了，所以智慧就被遮蓋住了。現在你「達本」了，你明白這根本，把智慧現出來，情就亡了。

故談斯經，以為顯示：因為諸佛為了想要教人人都達本，人人都亡情；所以才說這一部《華嚴經》以為顯示，很明顯地來指示你。我們人為什麼做人？因為業重情迷！所以就來做人。你業障很重，情把你迷住了，拔不出腿來了，好像在那個淤泥裡邊陷住了。你要能業盡情空，這就是覺了，覺就是佛。所以沒有旁的奇奇怪怪的，只要你能把你這個情、把你這個無明，拜得你這個情一天比一天少一點、無明一天比一天就明一點，這無明就明了；把那個「無」字沒有了，單單剩「明」，這就是覺悟的智慧現前了。

卍　　　　　卍　　　　　卍

今天果速的母親來到我們中美佛教會這兒。相信在這個國家（美國），她頭一次見著有這麼大的一個佛堂，正式來拜佛、念佛。在以前她曾經到過緬甸、泰國、亞洲，各處去見寺廟、佛殿。在泰國有一個佛，在那睡覺的佛，躺在那兒睡，睡了多少年不知道。那個佛像很大很長的，大約比我們這個佛堂都長。我相信果速的母親在泰國見過這個睡佛。

現在到美國這兒來，我們不要供養一個睡佛，我們要供養一個醒著的佛！所以將來我們可以在這個國家造一個站著的，或者走路的佛，可以從這兒走到那個地方去，再從那個地方走到那個地方去，不要叫他睡。

為什麼泰國那個佛他那麼睡覺呢？因為那個地方太熱了，佛也要休息休息。在這個國家（美國）也不冷也不熱，所以不要睡，要醒著，睜開眼睛。所以這個國家將來這佛是走的，不是躺在那地方不動彈的。所謂站著的佛是什麼？就是我們現在這個人！我們現在每一個人都做工做得很多，這就是往佛道上走呢！這叫站著的佛，現在站著的。

那麼果速的母親這次到我們這兒來，我非常高興，希望留你母親在這兒多住幾天，看一看我們這兒的情形。這個果速的母親是很賢明很明白的，她歡喜她兒子出家修行，這是不可多得的。一般的父母就不歡喜兒子出家，他寧可自己出家，也不叫兒子出家。好像去年來的那個張太，她想要出家，但是無論如何不叫她兒子出家。她兒子就問她說：「媽媽妳要出家，為什麼妳不叫我們出家？」她沒有話講了。她說這個小孩子奇怪！他為什麼要這樣問我？你看果速這個母親，她是到各處佛教國家去參觀很多，所以她知道這個佛教是非常的偉大。

「一子入佛門，九祖生天」，這個過去九世的祖先都會生到天上去。有的人，學佛法之後又要退。你怎麼可以退呢？你說！你的祖父母、父母都在那兒等著你超度他呢，等著你來令他們也成佛呢！你現在一退，啊！他們也都哭起來了、落淚了。所以，這個修道是只有精進，不能向後退的。我們人人發菩提心，這個菩提心要一天比一天高，一天比一天大，等到大而無外、小而無內那個時候，那就成功了。

卍　　　　　卍　　　　　卍

G2. 開章別釋 分二
H1. 開釋　H2. 引證
今H1.

亦有二種：一、以言顯示，令其知有；二、使其修行，悟入顯現。

亦有二種：前邊第九「開因性」已經講過很多了，現在講兩種的「因性」，因性也就是佛性。佛性是本有的，所以佛用兩種方法來說明。

一、以言顯示，令其知有：第一種是用言語來說明這個因性。也就是一切眾生本覺的智慧、本有的恆河沙數的性德，那麼用言語來說明了它；使令一切眾生都知道：自己在因性裡邊都有佛性，都具足本覺的智慧。如果不說，眾生就不知道自己的因性和佛是一樣的；所以現在佛告訴一切眾生，你們都有如來的智慧、如來的德相。

二、使其修行，悟入顯現：第二種是令這一切的眾生，依照佛所說的法來修行。修行做什麼呢？修行「悟入」，明白顯現出來這個本有的佛性。

H2. 引證

如下「破塵出經卷」等。

如下「破塵出經卷」等：好像下邊的經文所說，破開一粒微塵，拿出來一個大經卷。因為有很多的經文說這個，所以說「等等」。

這是下邊經文裡頭說的：

如有大經卷，量等三千界；在於一塵內，一切塵悉然。
有一聰慧人，淨眼悉明見；破塵出經卷，廣饒益眾生。
佛智亦如是，遍在眾生心；妄想之所纏，不覺亦不知。
諸佛大慈悲，令其除妄想；如是乃出現，饒益諸菩薩。

「如有大經卷」：譬如有一部大經卷，這一部大經卷有多大呢？「量等三千界」：數量就有三千大千世界那麼多。有的人說：「我沒看見這麼大的一部經典，有三千大千世界那麼多；我也沒看見這麼小的經卷，能在一粒微塵裡邊。」當然你沒看見，你要能看見這一部大經卷量等三千界，「在於一塵內」：在一粒微塵裡邊，你也會破了，你也會看這一部經卷了；就因為你不懂，所以也破不開這一粒微塵，也見不著這樣大的經卷。「在於一塵內」：這樣子，一部大經卷，把它收到一粒微塵裡邊去。「一切塵亦然」：一切塵，就是每一粒微塵裡邊；不是單單一粒微塵裡邊有，在每一粒裡邊都有這一部大經卷。

「有一聰慧人」：有一個聰明有智慧的人，「淨眼悉明見」：他有清淨的法眼，所以能看見量等三千界這麼大的一部經典；這部經典可是放在一粒微塵裡邊，他能看見這一部大的經卷。「破塵出經卷」：他就把這一粒微塵給破開了，把量等三千大千世界這一部大經卷拿出來了，「廣益諸眾生」：廣遍地來饒益一切眾生，教化一切的眾生。

「佛智亦如是」：佛的智慧也是這樣，普遍在眾生自性裡邊，眾生不知道；也就好像這一部大經卷在一粒微塵裡邊，沒有人看見一樣的。佛的智慧就是一部大經卷，可是在眾生的自性裡邊，這就好像在一粒微塵裡邊似的，沒有人知道。若有智慧聰明的人，這個人是特別聰明，才知道這一粒微塵裡邊有一部大經卷。佛的智慧也就好像前邊所說的道理一樣，「遍在眾生心」：它普遍地在一切眾生的心裡邊。所以佛說：「一切眾生皆有如來智慧德相，但以妄想執著，不能證得。」在《楞嚴經》上說：狂心若歇，歇即菩提。我們之所以沒有「即菩提」，是因為我們的狂心未歇。這個狂心，令你盡顛顛倒倒、胡思亂想的。叫你不守規矩，也是這個狂心；叫你顛顛倒倒，也是這個狂心；叫你一切一切都不正常，都是這個狂心。你狂心歇了，歇即菩提；你這狂心休息了，就是菩提。「妄想之所纏」：這個妄想就是那個狂心，那個狂心也就是現在的妄想。妄想把真正的智慧就給纏住了，纏得真正智慧就生不出來。「不覺亦不知」：纏住了還不要緊，你要能覺悟、能知道，這還有辦法；啊！你自己也不覺悟了，也不知道了！

所以才說「諸佛大慈悲」：一切的諸佛生大慈悲心，「令其除妄想」：使令一切眾生都除去妄想；也就是「狂心若歇，歇即菩提」。除妄想，就是歇；歇，就是菩提。「如是乃出現」，什麼出現呢？就是菩提出現了。你的菩提就是個覺悟；覺悟出現了，你這個覺性也就現前了，「饒益諸菩薩」：這才能利益一切的諸菩薩。

亦如《法華經[14]》云：「唯以一大事因緣故，出現於世。」所謂開示悟入佛之知見，眾生等有，故言唯一。

在前邊所說的「破塵取出來一個大經卷」，「塵」就是我們眾生的心，「經卷」就是佛的智慧。我們每一個人就好像一粒微塵，佛的智慧就是一部大經卷。方才有人打妄想，說沒有看見這麼大的經卷，也沒有見著這麼小的經卷。根本就是譬喻，怎麼可以看得見？怎麼可以當它實有？這只是譬喻。

亦如《法華經》云：也好像在《妙法蓮華經》裡邊所說的一樣。說的什麼呢？說釋迦牟尼佛釋尊， 唯以一大事因緣故，出現於世：他就是依著一件大事；這個大事，就是人的生死大事，就是要教導眾生「勤修戒定慧，息滅貪瞋癡」這件大事；也就是這種因緣，出現在這個世間上。

所謂開示悟入佛之知見：「所謂」，就是所說的那個。什麼呢？開佛的知見，把眾生的貪瞋癡都去了，得到戒定慧清淨的本體。這是開佛的知見──佛知佛見──把一切染污法都去了，而恢復到本有的清淨光明妙性上。

我們人人的自性本來都是清淨光明的，就是因為這個無明生出來了，所以把清淨的妙明自性給染污了。好像玻璃本來是透光的，因為掛上一層塵埃，所以看不見對面。我們人的無明一生出來，就有貪瞋癡生出來。你就看那個小孩子你就知道，小孩子一生出來是很聰明、很純潔的，那麼以後一天比一天這毛病就多了，貪心也生出來了，瞋心也生出來了，癡心也生出來了；所以就生出一種障礙，把本有這種清淨光明的妙性就遮住了。

因為這種關係，所以我們現在要「開」佛知見、「示」佛知見、「悟」佛知見、「入」佛知見。開佛知見，就是開佛的智慧。示佛知見，「示」就是指示，指示明白眾生性裡邊都有佛的智慧，令眾生有這個佛知佛見。示佛的智慧，示佛的知見。悟佛知見，就是令眾生覺悟佛的智慧，覺悟佛的知見。入佛知見，就是令眾生能入佛的智慧，入佛的知見。所謂「入」，也就是了悟的意思，就是開悟了。開悟了就好像「入」似的，實際上這個「入」是沒有入，也沒有出；就是「無入而不自得焉」，到任何的境界上都是很快樂的，就是自己總覺得非常地快樂，非常地歡喜。這是入佛的知見。

眾生等有，故言唯一：為什麼說「唯一」呢？因為「眾生等有」，所有的眾生都是平等平等的，都有佛智佛慧，都有佛知佛見。「等有」，是很平等的；沒有說你多一點、我少一點，你大一點、我小一點，沒有。這個是很平等的，所以說「唯一」；都是有一樣的佛智佛慧，有一樣的佛知佛見。

佛性人人都有。你有你一份，我有我一份，他有他一份，沒有一個人沒有的，人人都有。說：「我不相信！」你不相信，你也有一份；你相信，你也有一份。你信佛的人，你也有一份；你不信佛的人，你也有一份。所以才說「唯一」。每一個人都有一份，所以叫「等有」，都有這個智慧。不過，有的人知道有，有的人就不知道有。那麼知道有的，就會修行，得到這個智慧；不知道有的，就不會修行，得不著這種的智慧。所以這是最平等的。

佛教是最大公無私的。不論你是信佛的，也不會多一點佛性；你不信佛，也不會少一點佛性。那麼說：「我是一個做壞事的人，這個佛性會不會少一點呢？」也不會少。說：「我是一個做好事的人，這佛性會不會多一點呢？」也不會多一點。說：「既然做壞事也是這麼多，做好事也那麼多，那我儘量去做壞事去囉！因為這是太公平了，無論做什麼事都有的，那我何必又要做好事呢？」不錯！你這個見解是很聰明的，簡直地聰明到絕頂了，聰明到極點了，再也沒有你這麼聰明了！

你做好事、做壞事，為什麼人要做好事？為什麼人要做壞事？這並不是佛性多少的問題，而是你做好事就會往上升，你做壞事就往下降。你成佛了，這個佛性也沒多一點；你做餓鬼，這佛性也沒少一點。因為這個沒有多，沒有少，所以叫不增不減、不生不滅、不垢不淨，這就是說的佛性。可是你要往上升，你做善事，就會成佛；你做惡事，就會墮地獄，轉餓鬼，做畜生。你要修行，就會成菩薩、做阿羅漢，或者生到天上去，做天上快樂的天人。所以你修不修與佛性沒有關係，佛性是最平等的。所以說：「眾生等有，故言唯一。」你研究研究這個問題，這真是很有意思的！

佛法講來講去，就是叫人沒有妄想。有一個人又這麼講了，說：「我本來就沒有妄想來著，根本就沒有妄想。我就聽經，越聽這個妄想越多，越聽我越會打妄想了。」這也是得到智慧了！你以前不會打妄想，現在會打妄想了，那就是開了智慧了；你以前會打妄想，現在不會打妄想了，又是開了智慧了。所以世間的事情就是有生有滅，有的人就得到好處，有的人聽著就打的妄想更多了。那麼現在妄想多的，你也不要怕多；你數一數它，倒是有多少？你一數，我相信一個都沒有了。你就說：「一個妄想、兩個妄想、三個妄想……」這麼數一數，數到十個妄想，它再就沒有了，你就會睡著了。

沒有妄想的，你可以叫它生出來一個妄想。你說：「快來一個妄想，快來！你怎麼還不來？啊，到哪個地方去了？」找一找。你要找不著了，那也是開悟了；你要能數得過來，也是開悟了。總而言之，你會，就是怎麼樣都是對的；你不會，怎麼樣都是麻煩。所以我今天這個講法也不講了！講得多了，麻煩那更多一點。

[14] 亦如法華「經」云：《佛教大藏經》、《中華大藏經》和《大正新修大藏經》皆無「經」字；《卍續藏經》、《卍新纂續藏經》和《金陵疏鈔會本》皆有「經」字。今本書依上人講解而作有「經」字。

F10. 利今後故 分二
G1. 躡前總辨　G2. 開章別釋
今G1.

十、利今後者。既等有其分，故廣利無邊。

現在講到第十種因了。

十、利今後者：第十種因，利益現在、利益將來的因。「利」就是利益，「今」就是現在，「後」就是將來。因為前邊所說的「眾生等有」，什麼眾生「等有」？就是這個佛的知見，就是佛的智慧，也就是佛的性。所以才說，

既等有其分：既然平等，每一個人都有這個份， 故廣利無邊：所以才能廣利無邊。

G2. 開章別釋 分三
H1. 就時辨異　H2. 約行辨異　H3. 對前辨異
今H1.

此亦二種：一、利今，即佛在當機；二、利後，即今之聞見[15]。〈發心品〉云：「我等諸佛，護持此法；令未來世一切菩薩，未曾聞者，皆悉得聞。」

此亦二種：利今後，又分出來兩種意思。

一、利今，即佛在當機：第一種是「利今」。這「今」，不是現在我們這個今；是我們的過去，是釋迦牟尼佛在世時候的「今」。佛在的時候，那些當機眾，就是法身大士那一切的菩薩。

二、利後，即今之聞見：第二種意思是說「利後」。這個「後」，是利益將來的眾生；當時的將來，也就是我們的現在，就是利益我們這一般人。所以我們現在聽聞這部《華嚴經》，和看見這部《華嚴經》，都會得到利益。

〈發心品〉云：在《華嚴經‧初發心功德品》上說， 我等諸佛，護持此法：我們這一切的諸佛，都要發心來護持這個法。什麼法？就是《大方廣佛華嚴經》這種不可思議的妙法。 令未來世一切菩薩，未曾聞者，皆悉得聞：使令未來的世界，所有的一切菩薩，沒有聽見過這種法的人，令他們統統都能得聞這《大方廣佛華嚴經》。

你我現在的這一切的眾生，為什麼能得聞這《華嚴經》呢？這是佛早就知道現在我們這兒講《華嚴經》，說這種不可思議的法；使令一切沒有聞著這不可思議、無礙解脫這種法的人，統統都能聞得見。所以將來這《華嚴經》，是人人都應該聞、應該見。那麼，你們現在聽聞這部《華嚴經》的人，就是先聽著的，就應該把這部經的道理，流傳後世，令將來的人也都能聞見《華嚴經》的道理。

[15] 即今之「聞見」：《佛教大藏經》、《中華大藏經》和《大正新修大藏經》皆作「見聞」；《卍續藏經》、《卍新纂續藏經》和《金陵疏鈔會本》皆作「聞見」。今本書依上人講解而作「聞見」。

H2. 約行辨異

此益復二：一、令得見聞為堅種故。〈出現品〉云：「如人[16]食少金剛，終竟不銷[17]」等。

此益復二：這種利益又分出兩種意思。

一、令得見聞為堅種故：第一種利益，就是為了使令得見《大方廣佛華嚴經》的人，或得聞《大方廣佛華嚴經》的人，無論是見是聞，都種一個成佛的堅固種子。怎麼說是堅固的種子呢？

〈出現品〉云：在《華嚴經‧如來出現品》上說， 如人食少金剛：譬如有人雖然吃了很少很少的金剛鑽，吃到肚裡， 終竟不銷：但無論胃口怎麼樣好，怎麼樣會吃東西，消化力怎麼樣強，絕對消化不了這個金剛，沒有法子消化的。這就好像《華嚴經》一樣，你把《華嚴經》這堅固的種子種下，始終是會出來的，始終是會成佛的，也就好像金剛吃到肚裡不會消化一樣。所以這叫堅種，為堅固的佛的種子。 等：像這樣說的經文有很多，所以說「等」。

[16]「如人」食少金剛：《佛教大藏經》、《中華大藏經》、《大正新修大藏經》、《卍續藏經》和《卍新纂續藏經》皆作「如人」；《卍大正藏‧八十華嚴》作「譬如丈夫」。今本書依上人講解而作「如人」。

[17]終竟不「銷」：《佛教大藏經》、《卍續藏經》和《卍新纂續藏經》皆作「銷」；《卍大正藏‧八十華嚴》、《中華大藏經》和《大正新修大藏經》皆作「消」。今本書作「銷」。

二、令起行成證入故。〈出現〉又云：「設有菩薩，無量百千億那由他劫，行六波羅蜜，修習種種菩提分法。若未聞此如來不思議大威德法門，或時聞已，不信、不解、不順、不入；不得名為真實菩薩，以不能生如來家故。若聞此法，信、解、隨順、悟入；當知此人，生如來家，乃至深入如來無礙[18]境界。」

二、令起行成證入故：第二種利益，就是為了使令你發起菩提心，修行這種不可思議的大威德法門，能成就你的道業，證得不可思議的覺果。

〈出現〉又云：在〈如來出現品〉又說， 設有菩薩，無量百千億那由他劫：假設有這樣的菩薩，在無量百千萬億那由他大劫這麼長的時間，做什麼呢？ 行六波羅蜜：修習布施、持戒、忍辱、精進、禪定、智慧，六度波羅蜜的法門。

（一）布施：有財施、法施、無畏施。

（二）持戒：持五戒、八戒、十戒、十重四十八輕戒、二百五十條戒、三百四十八條戒，都修習了。

（三）忍辱：生忍、法忍、無生法忍，他都能忍，也修習得很圓滿。

（四）精進：不單能忍辱，又能精進。能忍辱的人多數很懶的，他不精進，「我就這樣！你罵我，沒聽見；你打我，不要緊的。」因為這樣子就懶了。在這裡，他不單能忍辱又不懶，又精進修習，身也精進，心也精進，晝夜六時常精進，沒有不精進的時候，精進修這六度法。

（五）禪定：除非不打坐，他一打坐就入定。這一入定，把無量劫作為一剎那，一剎那的時間又變成無量劫。在定中轉大法輪，教化眾生，在定中大做佛事。

（六）智慧：他又有智慧。一般人，有禪定，就定在那個地方，認不清楚境界，境界來了不認識，為什麼？沒有智慧。菩薩他能認識境界，這個境界來了，哦，如是因，如是果；那個境界來了，如是果，如是因，他都認識了。

修習種種菩提分法：不單修習六度，又修習種種的菩提分法，發大菩提心；應該做的事情，他都做了。可是怎麼樣啊？

若未聞此如來不思議大威德法門：假設沒有聽見這種如來不可思議的大威德法門；這個法門是什麼？就是《大方廣佛華嚴經》，又稱為「如來不思議大威德」的法門。如果沒有聞見這個法門。下邊這一句又說了， 或時聞已：或者有時候他雖然聽過，但聽完了之後怎麼樣？ 不信：聽完了，就說：「我不相信這個！哪有一粒微塵裡就會裝三千大千世界？三千大千世界那是最大了，怎麼能跑到一粒微塵裡頭去呢？我真不明白這個法！」不相信！ 不解：也不了解，不能理解其中的道理。 不順：不了解，所以就不聽了。不順，就是逆了，就是：「你說這個，我不信的，沒有這個道理！」不信不解也不順，你因為不相信、不能理解，也不依照這個法來修行，所以就 不入：也就是不能得到這其中的利益。但是出不出呢？也不出了嘛！不入也不出。

那麼這個時候， 不得名為真實菩薩：這修六度的這個人，修種種菩提分法的這個菩薩，可是個假菩薩，不是真菩薩。「不得名為真實菩薩」，注意，要緊的就是「真實菩薩」！這是什麼菩薩呢？說是個「假菩薩」，什麼又叫「假菩薩」呢？就是沒有成的菩薩，沒有證入的菩薩。這是因地的菩薩，不是果地的菩薩。這個因地的菩薩，怎麼叫因地呢？ 以不能生如來家故：因為他不能生到佛家，所以不叫真實菩薩。

若聞此法，信、解、隨順、悟入：如果能聽聞到《大方廣佛華嚴經》這個法，能信解隨順，聽了就信；信了就有了解；了解又能依這個法來修行，隨著這個法來修行；修行之後，就明白了，大徹大悟了，徹悟了。

當知此人，生如來家，乃至深入如來無礙境界：應當知道這個人，必定生到如來家，就是成佛了；乃至於能深入如來的無礙境界。「乃至」是超略詞，就是簡省說一遍。其中包括：

隨順一切如來境界，具足一切諸菩薩法；
安住一切種智境界，遠離一切諸世間法；
出生一切如來所行，通達一切菩薩法性；
於佛自在，心無疑惑；
住無師法，深入如來無礙境界。

「隨順一切如來境界」：隨順一切的如來所有的境界。「具足一切諸菩薩法」：什麼菩薩法他都具足了。「安住一切種智境界」：安住在一切的種智、佛種種的智慧這種境界，「遠離一切諸世間法」：把世間法都離開了。「出生一切如來所行」：出生一切如來所行，「通達一切菩薩法性」：把一切菩薩法性也都通達了。「於佛自在」：在佛這種自在無礙的境界上，「心無疑惑」：心裡不生疑惑，也不想：「這個一粒微塵裝滿三千大千世界，三千大千世界就在一粒微塵裡邊，這個道理講不通啊！」於這一種無礙的境界，一點也都不疑惑。「住無師法」：住在沒有障礙的這種法裡頭。無師，是無師自通，不需要有師父，沒有師父也行、也可以。這就是自己沒有師父可以了。你要沒有到這個程度上，你不可以生這種貢高我慢、驕傲的心，說：「我覺得我現在可以了！」那就完了！你覺得你可以，那已經就不可以了。

這是因為前邊有這麼多的經文，所以用「乃至」深入如來無礙境界。

[18] 乃至深入如來「無礙」境界：《佛教大藏經》、《中華大藏經》和《大正新修大藏經》皆作「無量」；《卍大正藏‧八十華嚴》、《卍續藏經》、《卍新纂續藏經》和《金陵疏鈔會本》皆作「無礙」。今本書依上人講解而作「無礙」。

良以有作之修，多劫終成敗壞；無心體極，一念便契佛家。〈賢首品〉云：「十剎塵數如來所，悉皆承事盡一劫；若於此品能誦持，其福最勝過於彼」等。

良以有作之修，多劫終成敗壞：什麼叫「有作之修」呢？就是有為的修；有所作為，就是有為法。有為法，就是有相的；有相的，就會敗壞。在《金剛經》上說：「凡所有相，皆是虛妄；若見諸相非相，即見如來。」又說：「一切有為法，如夢幻泡影，如露亦如電，應作如是觀。」這一切有為，不是一種，是種種的有為法。這種種的有為法，就好像作夢似的，幻化不真的，也好像水裡頭的泡泡一樣，又好像影子一樣，又好像露水一樣，又好像電光石火，所以說「如露亦如電」。應該這樣來看！

我們人正在作夢的時候，在夢中有人告訴你：「你現在是作夢呢！」你絕對不相信。你說：「我現在很清醒的，你怎麼會說我作夢呢？」等到你夢醒了，不需要有人告訴你作夢，你也知道方才是作夢。所以說「如夢幻泡影」，這個泡和影都是不實在的；你看著好像有，但是你取之就沒有了。露也是個不實在的，電也是不實在的。好像打雷那個閃電，它不長的──不是說我們用的電，隨時用它都會有的；既然有，就不能說是虛妄的。

有為法就是這樣子，不實在的。所以才說「有作之修多劫」，有作為的這個修行，你就雖然修行很長的時間，很多的大劫；到究竟、最後的時候，還是要壞了。為什麼呢？因為你是有相的、有漏的。有漏，好像有人修行想要生天，說是到天國樂園去，和天主在一起，這是最快樂。快樂，這也不過是個一眨眼的時間，不是長遠的。為什麼？它有漏來著，有漏就有壞。所以你修天福，等天福盡的時候，還要墮落到三界來，墮落到六道輪迴裡頭來，所以叫「終成敗壞」。

無心體極，一念便契佛家：無心就是道。說到「無心便是道」，可是這個「無心」是不容易的，你不容易達到無心的境界上。所謂「無心無念福無邊，私欲雜念是罪愆」。你能到無心的境界上，就無所執著了。無所執著，就是「體極」；你體會到極點，明白到極點，也就是開悟了。這一念開悟，無心到極點了，便和佛的果位相契合，和佛的智慧相契合。「契」是契合。便契合佛家，也就是生到如來家。

前邊不講「生如來家」嗎？就是生到如來家了。但是你可要無心；你一有心，一打妄想，說：「我現在大約是開了悟了，去了佛家了。」你去了什麼佛家？你一動念，這就是變成有心了。你一想：「喔！我要幹什麼……」你要幹什麼，那就是妄想！所謂「有心是妄想，無心是感應」。所以修道的人，你不要想做什麼；你一想做什麼，那就是妄想。你到應該做人天師表的時候，天龍八部就把你推出來，你想不做也不可以的。

不是自己打妄想，說：「啊！我要做一個什麼什麼，我要做一個世界佛教的領袖！」你領誰啊！袖誰啊？你自己都還沒領好呢，還領人？自己無明障礙、貢高我慢那麼多，怎麼能領人呢？又有人說：「我學佛法，將來我預備人人都知道我了。」你說這個，跑到什麼地方去了？人人都知道你，有什麼用啊？人人都認識你，又有什麼用啊？那怎麼辦呢？就是「但取信於佛，無取信於人」，佛知道我就可以了。你要一想到佛知道你就可以了，你一動無明，佛也一定知道了；你一打妄想，佛也知道了；你一生瞋心、貪心、癡心，佛那兒都知道了！所以你不能瞞得了佛。不要說佛，普通的聖人，你也瞞不了他；菩薩都有他心通，你也欺瞞不了。既然這樣，你就不要打妄想！

你如果是應該有這種的因緣，一定會成功的；你如果沒有這因緣，你打這種妄想也不會成功的。所以要學一個無心道人，沒有心了！沒有心的道人，就和任何人都可以合得來；因為沒有一個我見、人見、眾生見、壽者見，沒有這種見解了。

隨順佛學，跟著佛來學。跟著佛學，就和大家都要有一種和合。所以我看今天果先這個對聯很不錯的，他說：「彼此同和合，中道了義意。」這是很妙的，這對得很不錯的！我就歡喜這個「彼此同和合」。本來「中道」對「彼此」有一點牽強、勉強的意思；但是都可以的，因為意思好，所以就那個字義上差一點也不要緊的。果瞻這個對聯對的是「小陽澄暗暗」。「小陽」大約是太陽剛一出來的時候，這不能「澄暗暗」，我給他改為「破明明」，破除這個黑暗，變成光明了。給你們改這些個對聯呢，要很費腦筋的、要想一想。你所對的這幾個字，我可以給你用幾個字就用上幾個字，要是用不上的就都不要了，再另給你對一個。

今天他們把這個《金剛菩提海》的poster（海報）貼到Berkeley（指柏克萊大學），在那邊拿回來一本《千家詩》，裡邊有這些個現成的對子，你們各位都可以看一看，我也可以看一看。我也都忘了，以前都讀過，讀過都能背得出。現在盡講經啊，把這個世間的文字很多都忘了，總也不想它，也不願意看它；現在又把它要看一看，這又變成妄想了。

無心道人，你要能學無心道人，吃也不知道吃，穿也不知道穿，睡也不知道睡，行也不知道行，坐也不知道坐。說：「那不變成一個傻子了嗎？」你要真能變成這個樣子，那就是大智若愚了，是一個真正有智慧的人。不過你還不能，你辦不到。問你今天吃飯沒吃飯？一定吃了就知道是吃了，沒吃就知道沒吃。穿衣服沒有穿衣服？一定會知道，我今天穿衣服了。你要知道你穿而未穿，吃而未吃，那就很妙了，那就是不可思議，就是無心道人了！那也就是無心體極了，一念便契佛家。

〈賢首品〉云：在《華嚴經‧賢首品》裡有偈頌是這樣的說， 十剎塵數如來所，悉皆承事盡一劫：有十剎塵數那麼多的諸佛所，你能盡一個大劫那麼長的時間，來承事供養這麼多的諸佛，這功德是很大的。「承事供養」，這個承事也就是供養，供養這麼多的諸佛，盡一劫那麼長的時間。 若於此品能誦持，其福最勝過於彼：你要是能在〈賢首品〉這一品，你能以來讀誦它、受持它，這種的福德是最殊勝的，就超過你能承事供養十剎塵數那麼多佛的功德。 等：等等。就是說像這樣說的經文還有很多。所以這個《華嚴經》是最妙的一部經典。我們人能聽見一個字，已經就是得到了不可思議的境界，種下那個金剛的種子。

H3. 對前辨異

又此利益，別對前九，成十種益，謂：一、聞法爾，則知常遍，成見聞益；二、聞本行願，學佛發興，成發心益；三、聞機感，知法由善起，成造修益；四、聞為本，知其義圓，成頓得益；五、聞果德，則信樂願齊，成滅障益；六、聞位，期心證入，成攝位益；七、聞行，發意修行，成起行益；八、聞法，決須解了，成稱性益；九、聞因，知一切皆同，成轉利益；十、總具前九，成速證益。故前九因，皆為今益。亦可前一一門，皆成十益，可以意得。

又此利益，別對前九，成十種益：又在這個利益裡面，特別對前邊所說的九種因，成為十種的利益：一、見聞益；二、發心益；三、造修益；四、頓得益；五、滅障益；六、攝位益；七、起行益；八、稱性益；九、轉利益；十、速證益。怎麼成十種利益呢？ 謂：就是所說的──

一、聞法爾，則知常遍，成見聞益：第一種利益，聽見法是這樣子，就知道一切法是恆常的，是周遍的，這就成就一種見聞的利益。無論是見著，或是聞著，都會得到利益。

二、聞本行願，學佛發興，成發心益：第二種利益，聽著這個宿願，這種修行的宿願深厚，就要學佛發這種大乘的菩提心，發大菩提心，興起這種大的菩提心，所以成就發心的利益。

三、聞機感，知法由善起，成造修益：第三種利益，聽到機感的道理，就知道這一切法都是由善而起，一切的功德也都是由善而成，這就成就造修的利益。「造」就是去創造，沒有做的，我要做；沒有修的，我就修，這叫造修益。

四、聞為本，知其義圓，成頓得益：第四種利益，聽見教的根本，就知道這義理是圓融無礙的，這成就頓然間就得到這種利益了。為什麼頓然間就得到這種利益呢？因為它是圓融的，知道這圓義；所以很快就得到法益，這是頓得的利益。

五、聞果德，則信樂願齊，成滅障益：第五種利益，聽聞到佛的果德，就生信心，歡喜發願，願意和佛的果位一樣；所以能成就消滅業障的利益，得到這種的利益。

六、聞位，期心證入，成攝位益：第六種利益，聽聞到佛的地位，期望發菩提心，來證入佛的這個地位，這是成就攝位這種的利益。

七、聞行，發意修行，成起行益：第七種利益，聽聞到佛的聖行，就發心照這一種聖行來修行，所以能成就發起修行這種的利益。

八、聞法，決須解了，成稱性益：第八種利益，聽到真實的法，就很明白了、決定了，絕沒有什麼懷疑了，所以就應該明了，這就能成稱性功德這種的利益。

九、聞因，知一切皆同，成轉利益：第九種利益，聽聞到佛的開因性，知一切眾生皆有佛性，都有這個佛智；所以就輾轉要教化眾生，令一切眾生都得到這種的利益。

十、總具前九，成速證益：第十種利益，是把前邊九種利益都總起來，總到一起，就能很快證得這個佛果了，得到這種的利益。

故前九因，皆為今益：因為這個，所以在前邊的九種因，都是為現在這個速證利益，希望我們一切眾生都能很快證得阿耨多羅三藐三菩提。

亦可前一一門，皆成十益，可以意得：這是說在前邊的每一門，都可以有十種的利益，你用你的思想就可以得到這個道理，就可以明白了。

卍　　　　　卍　　　　　卍

這個參加的人不論多少，這功課都是一樣忙，還是下午拜〈大悲懺〉。這〈大悲懺〉的功德是不可思議的，我們拜懺的人都應該誠心，並且為沒有拜懺的人來迴向一下。

現在，在我們佛堂裡頭的護法，有的人就業障發現，就常常打很多妄想；這個妄想，不是他自己願意打的，這是業障來擾亂他的修行。所以我們大家拜懺的時候，要給這個有業障、常打妄想的人，替他拜一拜這個〈大悲懺〉，請大悲觀世音菩薩幫助這有業障的人，令他得到身心清淨，沒有那麼多煩惱。這就是自利利他的一種菩薩行。

我們學佛的人就是願意其他的人好，沒有一切的業障，所以我們大家都發心給這個有業障的人來迴向一下。願意其他人身心清淨，自己一定也就會身心清淨了。所以幫助他人也就是幫助自己，幫助自己也就是幫助他人，互相有這樣的關係。我們現在大家遇到一起，都是彼此有緣的。所以要彼此同和合，互相救度，你幫助我，我幫助你。要發這種菩提心！這也就是速證的一種行門。這一點你們大家要特別注意！

卍　　　　　卍　　　　　卍

今天出的對聯，是說的「布施」這是一度，「持戒」又是一度，「忍辱」又是一度，「精進」又是一度，這六度有了四度了。你們各位對的時候，也找佛教的名詞來對，用成語也可以的。大家是學佛法的，我們作一些佛教的對聯。

在中國來講，對聯是很普遍的，所有有學問的人都會作對聯，尤其作得非常好的。有的對得也很有意思的。有這麼一副對聯說：

上聯：小人言謊，行紅就綠，換面要充君子。
下聯：大人說話，如白染皂，改口不算英雄。

「小人言謊」：小人就歡喜撒謊，歡喜打妄語。「行紅就綠」：他正在這兒走這個紅呢，他又變成綠了；「換面要充君子」：他換了一個臉，本來他是一個小人的面孔，他弄一個假面具，換了一個面孔，想要冒充君子。這是說小人的樣子，講小人。中國人講「那是小人，他是小人」。

下聯說得很好的。「大人說話」：大人說出話，「如白染皂」：就好像白布染成黑的了似的。這個「皂」就是黑色的。「改口不算英雄」：上聯那個「換面」，這兒就對一個「改口」；上聯「要充君子」，這就對一個「不算英雄」，不算英雄就是不夠英雄。

你看「小人言謊，行紅就綠」：他本來說的這個呢，他又會變成那個，「換面要充君子」：換一個面孔他要充君子。「大人說話，如白染皂，改口不算英雄」。這說得很好的。

卍　　　　　卍　　　　　卍

E3. 結屬會釋

因上十義，故此教興。〈發心品〉中，有十所因，彼云：「以佛神力故，世尊本願力故」等。因緣相參，對會因緣，可以意得。

因上十義，故此教興：因為上邊有這十種義理的緣故，所以這個「教」就可以興起來。這個「教」，就是《華嚴經》的義理，也就是佛教。

〈發心品〉中，有十所因：在《華嚴經‧初發心功德品》裡邊，有十種所因。「所因」就是這種的因緣。十種的因現在只說了兩個，兩個所因是： 彼云：在〈初發心功德品〉中說， 以佛神力故：因為以佛神通力量的緣故， 世尊本願力故：釋迦牟尼佛在因地所發的這個本願力的緣故。

其他的八個所因是：

（一）為欲顯示佛法故：因為想要顯明指示佛法的緣故。

（二）為以智光普照故：因為要用智慧的光明，普照一切眾生的緣故。

（三）為欲開闡實義故：因為想要開闡這種真實義理的緣故。

（四）欲令證得法性故：因為想令一切眾生證得法性的緣故。

（五）為令眾會悉歡喜故：因為想令法會大眾皆大歡喜的緣故。

（六）為欲開示佛法因故：因為想要開導指示佛法一切的因的緣故。

（七）為得一切佛平等故：因為想得到佛的一切平等的緣故。

（八）為了法界無有二故：因為想要明白法界沒有兩個，只是一個的緣故。

所以才說這十種的因。在疏文上單說兩種，因為還要包括其餘的八種，所以要有個「 等」字。

因緣相參：這種因緣是互相參的；就是因裡也有緣，緣裡頭也有因，互為因緣，這叫相參。 對會因緣：又互相對會的。「對會」，就是由因又可以明白這個緣，在緣可以明白這個因。因緣互相對會，也就和前邊那個相參的意思是相同。 可以意得：這個意思，可以用你自己的思想去想一想，就明白了。

以上是第一門「教起因緣」裡邊的十種「因」，下面是「教起因緣」裡邊的十種「緣」。

D2. 釋緣十義 分二
今 E1.

第[19]二，明說經緣者。一切經首，說時方人等，皆是緣起。

第二，明說經緣者：第二是說《華嚴經》十種的「緣」。前邊是說的「因」，現在要說這個「緣」。

一切經首：在經的一開始，這叫「首」。在《華嚴經》開始的時候， 說時方人等：「時」就是時成就；「方」就是地方成就，處成就；「人」可以說是主成就，也可以說是眾成就；因為佛也是人修成的，聽眾也是人在那兒聽。 皆是緣起：都是由這種緣，而生起這種教。

[19] 「第」二：《佛教大藏經》、《卍續藏經》和《卍新纂續藏經》皆有「第」字；《中華大藏經》和《大正新修大藏經》皆無「第」字。今本書依上人講解而作有「第」字。

E2. 開章別釋 分二
F1. 標列章門　F2. 依章正釋
今 F1.

今有十緣：一、依時；二、依處；三、依主；四、依三昧；五、依現相；六、依說者；七、依聽者；八、依德本；九、依請者；十、依加者。

今有十緣：現在講這十種緣的題目。總起來有十種的緣，這十種都是說《大方廣佛華嚴經》的緣。

一、依時：第一種，是要有「時」的緣。若沒有一個相當的時間，那就沒有法子說經。

二、依處：第二種，是要有「處」的緣。要有處所，才能來講經說法；若沒有一個地方，怎麼可以講經說法呢？

三、依主：第三種，是要有「主」的緣。若沒有說法主，也就沒有人說這部經典。

四、依三昧：第四種，是要有「三昧」的緣。「三昧」是梵語，此云「正受」，又叫「正定」。要依據正定這種的因緣來說法。

五、依現相：第五種，是要有「現相」的緣。好像佛現千丈盧舍那身來說《華嚴經》，這是現相。

六、依說者：第六種，是要有「說者」的緣。本來「主」也是說者；這裡的說者，也有菩薩說的，也有其他善知識說的。

七、依聽者：第七種，是要有「聽者」的緣。有人說法，如果沒有人聽法，這法也不圓滿。

八、依德本：第八種，是要有「德本」的緣。德本，就是德行。雖然有聽者、有說者，說法的人要是沒有德行，這緣也不具足。

九、依請者：第九種，是要有「請法者」的緣。請者，就是請法者。有人說法，也有人聽法，要是沒有人請法，這緣也不具足。

十、依加者：第十種，是要有「加被者」的緣。加者，就是加被者。佛放光加被在法會中的大眾，或者十方諸佛放光加被在法會中的大眾，所以又要有加被者這種的緣。

F2. 依章正釋 分十
G1. 依時　G2. 依處　G3. 依主　G4. 依三昧　G5. 依現相
G6. 依說者　G7. 依聽者　G8. 依德本　G9. 依請者　G10. 依加者　G１ 分三
H1. 大意　H2. 開釋　H3. 融會
今 H1.

今初，依時。夫心冥至道，則渾[20]一古今；法界無生，本亡時分。下[21]經偈云：「如來[22]得菩提，實不繫[23]於日。」況無涯之說，念劫圓融哉？

今初，依時：現在先講第一種，「依時」的緣。本來沒有一定的時，就因為眾生有所執著，所以才執著這個「時」。這個「時」就是時間，有過去、有現在、有未來的分別。

現在首先說「依時」的道理。

夫心冥至道：人的心和至道是相契合的，「冥」就是契合，冥契至道。為什麼我們要修道呢？因為我們本有的智慧沒有丟；只要你一念體極了，便契佛家。你這一念清淨就是一念佛，念念清淨就是念念佛。所以，冥就是和至道相合；「至道」，也就是「覺」。

則渾一古今：古也是今，今也是古，古今無二。在眾生的執著心來說，有古有今；你要是明白這個至道了，那也沒有古、也沒有今，根本就沒有一個時候了。所以在《金剛經》上說：「過去心不可得，現在心不可得，未來心不可得。」這三心了不可得，這就叫渾一古今了。渾一古今，古今分不開了，沒有法子分開。因為什麼呢？

法界無生：在這個法界也無生無滅。既然無生無滅，所以說， 本亡時分：沒有什麼時候。它不生也不滅，所以這個也沒有時候。前邊不是講過「縮無量劫為一念，伸一念為無量劫」，可是無量劫也沒有長，一念也沒有短；有長有短，有多有少，這是眾生的分別執著心而有這麼多的分別。

下經偈云：在下邊經文中的偈頌說， 如來得菩提：如來證得菩提覺道， 實不繫於日：實實在在不是在某一個時候來成的，沒有哪一天就是佛成佛。因為在眾生分別心上，有哪一天是佛成道日，哪一天是佛入涅槃。你要是心冥至道了，你的真心和至道契合了；那時候，就是長也不長，短也不短，古也不古，今也不今了。因為這樣子，所以說實不繫於日，不是一定有什麼一個時候。這是清涼國師說《華嚴經》的道理，這種就是不可思議的境界。

佛法就是破眾生的執著，執著沒有了，法也沒有了；因為有執著才有法，法是破執的。好像什麼呢？就好像你過海之後就不需要再坐船了；「法」就好像一個船似的，不能說我過這海，然後把船揹到身上，揹著船走。不能這樣子！所以在《金剛經》上說：「法尚應捨，何況非法？」就是法也要放下了，何況不是法呢？你把執著沒有了，你要真把時候也忘了，也無古也無今。你能這樣子，就不用法了；你現在不能到這個程度上，所以要破執著。我們一切一切都有所執著，如果沒有執著，那真是妙到極點了。

況無涯之說：「況」是何況。「無涯」就是沒有邊涯，也沒有一個停止的時候。上無古，下無今，沒有一個窮盡的時候，這叫無涯之說；說什麼呢？就說這《華嚴經》。

念劫圓融哉：「念」是一念，「劫」是一個大劫，「圓」就是圓融無礙。《華嚴經》這一種的妙法是圓融無礙、不可思議的。這一念就是無量劫，無量劫也就是一念，在這一念中。為什麼一念為無量劫呢？因為圓融無礙。為什麼無量劫又為一念呢？也是圓融無礙。這種圓融無礙不可思議的境界，不是普通凡夫所能知道的。

現在不過就說一說，真能領會這意思的，那就不是平常人，是「非常人」。

講起「非常人」，我想起來一個笑話。什麼笑話呢？一個瞎子，一個矬子（矮子），又有一個駝子；這三個人都要坐上位，誰都要坐第一位，就是大位。想坐大位怎麼坐法呢？說：「我們三個人，每一個人說一個『大』的意思，看看誰說得大，誰就坐上位。」

瞎子就說：「我啊！我是一個目中無人的人，我應該坐上位。」他目中無人，誰他也看不起。根本他沒有眼睛，怎會有人呢！所以他說我是目中無人的人，我應該坐大位。

矬子又說了：「我是一個『非常』的人，我應該坐上位。」（編按：「非常」諧音「非長」，也就是說是矮子。）

駝子也就說：「我說你們都是姪輩（編按：諧音「直背」，也就是說不是駝子），我應該坐上座。」姪輩就是晚輩，哥哥的兒子就是姪子。姪輩，本來他這個「直背」，是說腰背直的；但是他不是用這個「直」，用姪子的「姪」。姪子就是晚輩，你們都是晚輩，我應該坐上座。

講起「非常人」，非常的人能知道非常的道理。所以古人說過「非常的人，才能做非常的事，立非常的功」，這叫「非常」。

釋迦牟尼佛在常寂光裡常常演說這部《大方廣佛華嚴經》，沒有一個時候停止的，所以《華嚴經》就是圓融無礙的，無初無後；初又可以做後，後又可以做初，互相圓融無礙的。

[20] 則「渾」一古今：《佛教大藏經》、《卍續藏經》和《卍新纂續藏經》皆作「渾」；《中華大藏經》和《大正新修大藏經》皆作「混」。今本書依上人講解作「渾」。

[21]「下」經偈云：《佛教大藏經》、《中華大藏經》和《大正新修大藏經》皆有「下」字；《卍續藏經》和《卍新纂續藏經》皆無「下」字。今本書依上人講解作有「下」字。

[22]「如來」得菩提：《卍大正藏‧八十華嚴》、《佛教大藏經》、《卍續藏經》和《卍新纂續藏經》皆作「如來」；《中華大藏經》和《大正新修大藏經》皆作「諸佛」。今本書依上人講解作「如來」。

[23] 實不「繫」於日：《卍大正藏‧八十華嚴》、《佛教大藏經》、《卍續藏經》和《卍新纂續藏經》皆作「繫」；《中華大藏經》和《大正新修大藏經》皆作「計」。今本書依上人講解作「繫」。

H2. 開釋

今以無時之時，略顯十重時別：初、唯一念；二、盡七日；三、遍三際；四、攝同類劫；五、收異類劫；六、以念攝劫；七、劫念重收；八、異類界時；九、彼此相入；十、以本收末。謂「以非劫為劫」故，於前十時，恆演此經。

今以無時之時，略顯十重時別：現在用「沒有一定時候」的時，略略地顯出來有十重時候的分別。

初、唯一念：第一重時別，在一念就到無盡之處。

二、盡七日：第二重時別，一坐就坐了七天，七天就好像一念似的。

三、遍三際：第三重時別，就是窮盡過去、現在、未來三際。

四、攝同類劫：第四重時別，就是把長的劫和長的劫歸在一起，把短的劫和短的劫歸在一起。

五、收異類劫：第五重時別，長短互相攝，互相收；長劫又可以變短劫，短劫又可以變長劫，沒有長，也沒有短。

六、以念攝劫：第六重時別，在一念裡邊能攝無量劫，無量劫也就是一念。

七、劫念重收：第七重時別，是在一念中，還有劫；那麼說它是「劫」，還不離一念。就是「劫」和「念」重複互相收攝，有這種境界。

八、異類界時：第八重時別，是一切的異類和界限不同，好像什麼呢？好像樹的形、江河的形等無邊異類的這一類，都能互相攝入。

九、彼此相入：第九重時別，「彼」是其他，「此」是自己，彼此互相相入。

十、以本收末：第十重時別，是以本就能攝到末，以末又可以攝本，也是互相攝收；這叫不時之時。

謂「以非劫為劫」故：說它是劫又不是劫，說它是時又不是時。在這個《華嚴經》的境界，也沒有劫，也沒有時，也沒有一定的念；所以這都是不可思議的，都是沒有法子可以想得出它這種妙的境界。

於前十時，恆演此經：在前邊所說這十種時別，就是十種的不定時；時不定，可是在不定時裡邊，常常演說《大方廣佛華嚴經》。

H3. 融會

又此十種，隨一圓收。依此說時，則無始終[24]；亦隨見聞，說初成等，如前「法爾」中辨[25]。若依此時，則迥異餘教；而餘教時，不出於此。或說三七、六七等，隨見聞故。廣如《旨歸》。

又此十種，隨一圓收：前邊所說這十種的時，每一時都是圓融無礙的，所以隨著圓教來攝收。

依此說時，則無始終：依照前邊所說這十種的時，也沒有一個開始，也沒有一個終了；也沒有古，也沒有今，以這個「時」來說《華嚴經》。

亦隨見聞，說初成等：雖然說沒有時，但是隨著眾生的見聞，來說「初發心便成正覺」等等的說法。 如前「法爾」中辨：好像前邊那個「法應爾故」裡頭所說的道理是一樣的。

若依此時，則迥異餘教：假設要依照前邊這十個時候，和其他的教則迥然不同。其他的教都有一定的；這一種教是頓教，是沒有一定的。

而餘教時，不出於此：雖然不同於其他的教，可是包括著其他的教，所以其他的教也都不超過這個時候。

或說三七、六七等，隨見聞故：或者有人就說有「三七」，三七二十一天，這不也是個時候嗎？或者有「六七」，六七四十二天，這不也是個時候嗎？這都是隨著眾生的所見所聞，才有這麼一個三七、六七等等的時候。

廣如《旨歸》：要是想詳細研究這種道理的話，就要看一看《華嚴旨歸》，在《華嚴旨歸》裡邊說得很詳細的。

[24] 則無「始終」：《佛教大藏經》、《卍續藏經》和《卍新纂續藏經》皆作「始終」；《中華大藏經》和《大正新修大藏經》皆作「終始」。今本書依上人講解作「始終」。

[25] 如前法爾中「辨」：《佛教大藏經》、《卍續藏經》和《卍新纂續藏經》皆作「辨」；《中華大藏經》和《大正新修大藏經》皆作「辯」。今本書作「辨」。

卍　　　　　卍　　　　　卍

禮拜六是護法韋馱菩薩的聖誕，我們這兒大家要拜拜護法韋馱。若有時間的人，都來隨喜這個法會，作一個護法。講經講這麼久的時間，有的人或者不知道「韋馱」是什麼意思。「韋馱」這兩個字是梵語，翻譯過來叫「明智」，又叫「明利」。明智，「明」是明白，「智」是智慧；明利，「明」也是明白，「利」是利益，要明白利益。韋馱菩薩，他明白利益眾生，他有智慧，很聰明地來利益佛教，聰明有智慧來護持佛教；他不是很愚癡的，也不是做事情顛顛倒倒的，不是學佛法學很久還那麼顛倒。韋馱菩薩他七世是童子身，發願做護法。

卍　　　　　卍　　　　　卍

G2. 依處 分四
H1. 總彰大意　H2. 敘昔順違
H3. 句數圓融　H4. 別明處異　H1. 分三
I1. 拂跡顯實　I2. 融通顯圓　I3. 依義建立
今 I1.

第二，依處者。夫智窮真際，能所兩亡[26]；假說依真，而非國土。

今天講到這個「處」，前邊講到一個「時」，你們各位還記得《華嚴經》講了有多少處？有多少會？有人記得快點講出來，用中文講一講，我聽不懂英文。（恒賢法師：「菩提場初九逝多，三四忉利及夜摩，普光明殿二七八，他化兜率五六過。」）

第二，依處者：第二種是依處的緣。前邊是講「時」，這個「時」是無時之時；現在這個「處」，是非處之處。說不是處，怎麼又有個處？「非處之處」是個什麼道理？這第二是處。因為這個講「時」和講「處」，也就是根據六種成就來講。這六種成就是：信成就、聞成就、時成就、主成就、處成就、眾成就。「時」既然沒有一個時候，「處」也就沒有一個處所；那麼「非時之時，非處之處」怎麼說呢？

夫智窮真際，能所兩亡：「智」是智慧，「窮」就是沒有了，「真際」就是那個理體；也就是「無心體極，一念便契佛家」。講來講去，這個名字是換了，意思還是一樣的。智慧窮盡真際，也就是明白那個如來藏性，如來藏性叫智窮真際。既然明白智窮真際的道理，所以沒有一個「能窮」，也沒有一個「所窮」，能所兩亡。你要有個能、有個所，這還沒有到真際上。因為到真際上，能所兩亡，兩亡了，沒有了；這時候，就是所謂「得一萬事畢」。你沒有得到「一」，你就有很多麻煩；這麻煩從什麼地方來的？從你沒有得到「一」那兒。所以你就有了麻煩了。你要得到「一」，什麼麻煩都沒有了，所謂「內無我，外無人，遠無物」，也沒有我，也沒有人，也沒有物，你說這是個什麼？所以把能所都沒有了！沒有能，也沒有所，所以說「能所兩亡」。

假說依真，而非國土：「假說」就是方便說。方便說有一個「真」，這個「真」也就是說的「處」；所以「依真」也就是「依處」。「依」就是「所依之處」。但是「假說依處」，可不是真的有一個國土、有一個地方。

這部《華嚴經》和其他的經典不同，其他經典都是在這個娑婆世界說的，《華嚴經》是在華藏世界海說的。娑婆世界是「穢」，華藏世界海是「淨」。雖然在華藏世界說《華嚴經》，但是沒有離開娑婆世界，所以「非淨非穢」，不是淨土，也不是穢土，離開淨和穢。

[26] 能所兩「亡」：《佛教大藏經》、《中華大藏經》和《大正新修大藏經》皆作「亡」；《卍續藏經》和《卍新纂續藏經》皆作「忘」。今本書依上人講解經義作「亡」。

I2. 融通顯圓

況剎塵即入，染淨參融；圓滿教之普周，難以分其處別。

況剎塵即入：「況」就是何況。就是前邊所講的這一粒微塵，可以把這個三千大千世界都藏到這一粒微塵裡邊。三千大千世界怎麼可以放到一粒微塵裡呢？要想知道三千大千世界，怎麼可以放到一粒微塵裡邊，你就要先知道怎麼不可以放到一粒微塵裡邊；要明白怎麼不可以放到裡邊，你就明白怎麼可以放到裡邊了。因為你還不明白怎麼不能放到裡邊，那你怎麼可以明白能放到裡邊？所以「剎塵即入」，這三千大千世界可以放到一粒微塵裡邊，一粒微塵又可以放到三千大千世界裡邊。三千大千世界放在一粒微塵裡邊也沒有小，一粒微塵放在三千大千世界裡邊也沒有大，這是無大無小無內外。

現在把一粒微塵放到一粒微塵那個地方，三千大千世界放到三千大千世界那個地方，不要弄亂了！有人打妄想說：「哎，這三千大千世界這麼大，放到一粒微塵裡邊，那三千大千世界的人不都憋死了嗎？都沒有地方喘氣了嗎？」你的心太慈悲了，為這三千大千世界的眾生來憂愁，一定你很快會成佛的。

染淨參融：就是方才我說的，娑婆世界是染土，華藏世界是淨土。佛說這《華嚴經》是在華藏世界說的，那裡是金剛為地，那個地完全都是鑽石的、金剛鑽的，這 diamond 作它的這個地。華藏世界有六種震動，「動、起、涌、震、吼、擊」；這些震動是表示讚歎的意思。那麼說，一定是釋迦牟尼佛離開這個娑婆世界了？他沒有離開，還是在這個娑婆世界。「即娑婆而華藏，即華藏而娑婆」，這叫染淨參融，染淨這麼參到一起，就是非染非淨的境界。

圓滿教之普周：在前邊所講的教，沒有能，也沒有所，那是屬於實教和頓教，所以就沒有能所了。現在講的這個「教」屬於圓教，就是圓滿大教、圓滿修多羅、圓滿Dharma（法）。這是圓滿大教，沒有再比這個大的了。所以下邊才說， 難以分其處別：怎麼可以說它有一個地方呢？要說有一個地方，就不圓了，所以說沒有一個地方。沒有一個地方，才能無在、無不在，無所不在，盡虛空、遍法界，都是講《華嚴經》的道場。在前邊所講的十個時，「於前十時，恆演此經」，佛常常演說《大方廣佛華嚴經》；你能聽到一個字，已經是有不可思議的功德了。

I3. 依義建立

然真非事外，不壞所依。以上無時之時，遍此非處之處。

然真非事外，不壞所依：在前邊講的這個圓教，是周遍法界的，所以沒有法子來分別出來它的處所。現在又說「真非事外」，這個真法是一真法界，並不是離開事的外邊，而有一個一真法界。所以叫「不壞所依」，「所依」就是處。雖然說沒有處，也不能把這個處壞了。為什麼說沒有處？因為它遍一切處，所以沒有一個一定的處所，並不是把這個處破壞了而沒有處。所以說不壞所依，這所依也就是個處。

以上無時之時，遍此非處之處：沒有一個一定時候的「時」，也周遍沒有一定處所的「處」，所以這叫圓融無礙的法門。無礙圓融的時、處，時不礙處，處不礙時；時也遍一切處，處也遍一切時，所以時、處是互相無礙的。

H2. 敘昔順違

然有言：此經在穢土說，居摩竭等故。有云：處淨土說，在華藏故。有云：如實義者，二種身土無定異處，即於一處，見聞異故。上之三義，後一近宗。

這是清涼國師設出的問答，來講這部《華嚴經》究竟在什麼地方說的。在表面上看來，有七處九會，在人間三處說五會，在天上四處說四會。所以清涼國師說──

然有言：此經在穢土說，居摩竭等故：有人就說了，說這一部《華嚴經》是在我們娑婆世界這穢土所說的經典。什麼道理呢？為什麼這樣說呢？因為就是在印度摩竭提國菩提樹下說的這部《華嚴經》的緣故。

有云：處淨土說，在華藏故：又有一個人說了，不是的！這《華嚴經》絕對不是在穢土所說的。為什麼呢？一定是在淨土說的，是在華藏世界說的這《華嚴經》。因為華藏世界是金剛為地，又有六種震動，所以和這個穢土的境界完全都不同的！這不是在穢土所說的，是在淨土所說的。

這兩個人，一個人說是在淨土，一個人就說在穢土，互相就辯論起來。

有云：如實義者：又有人這樣地說了，說這個像《大方廣佛華嚴經》這種不可思議的境界，就是如實義，如實而說的。如來乘如實之道來成正覺，所以現在依照如實義而說。 二種身土無定異處：這個也可以說是淨土，也可以說是穢土。娑婆世界對著華藏世界，這就是說的穢土；華藏世界對著娑婆世界而說這個經典，這就說是淨土。穢淨二土，這是因人而見；有的人就見淨土，有的人就見穢土，這沒有一定的，是因人而別。 即於一處，見聞異故：就是在這一個地方，他所見所聞不同而已，見聞是兩樣的；在這一個地方，有的人就見著是穢土，有的人就見到是淨土。見到淨土者而說見到華藏世界，見到穢土者而說見到娑婆世界；所以這是因人的根性而所見不同。

為什麼在這一個地方就可以見兩種的身土？這種的境界是不可思議的境界，因為凡夫和聖人所見的各有不同；也就是凡夫的肉眼，和聖者得到的清淨法眼所見的也不同。得到清淨法眼的聖人，在這娑婆世界就可以看見華藏世界海；要是凡夫二乘的人，就僅僅見著這娑婆世界是土木金石所造成的，這是凡夫的肉眼。得到清淨的法眼，是「即穢而淨」，就在這個穢土上就可以看見華藏世界的淨土。那麼是不是這個穢土變了呢？沒有！也沒有變。凡夫的肉眼看見華藏世界這個淨土，也和這個穢土一樣的，也是不是這個華藏世界變了。這穢土是不是由華藏世界變成的呢？不是的！這就是因眾生的根性而所見不同。譬如我們人看見這水是水，鬼看見這水就變成火，天人看見這水就是琉璃；這就是眾生業感不同而所見也不同的緣故。

好像我們這個講堂，有的人在這兒聽經，就見光見花，見到有種種殊勝的境界；有的人在這兒聽經，也就是聽經，看這法堂就只有幾尊佛像，有這麼多人在聽經。要開清淨法眼的人就不同了，啊！見到十方諸佛、十方的菩薩都在這兒擁護道場，擁護這個法會，一切的天龍八部、護法善神，都在這兒莊嚴道場。所見的境界不同。前幾天這果某就問我，這個善財童子來幹什麼來的？我說他到這兒來布施來的。所以他就把他一張check（支票）拿出來就供養廟上，他就要做善財童子。他說這個善財童子怎麼變成銀色了，這什麼道理？我說他大約是有銀子來布施，大約是這麼回事。

上之三義，後一近宗：前邊有人說是在淨土說《華嚴經》；有人說是在穢土說《華嚴經》；又有說即淨而穢，即穢而淨，佛在淨穢不二之土說《華嚴經》。這三種說法，以最後邊這個說法，和《華嚴經》的宗旨所說的道理很相近。

H3. 句數圓融 分三
I1. 雙標　I2. 雙釋　I3. 以粗例細
今 I1.

然說此經處，淨穢無礙，通局交徹，各二四句。

然說此經處：可是說這個《華嚴經》的處所，是 淨穢無礙：淨不礙穢，穢不礙淨，淨穢是無礙的。根機清淨的人，就看見是淨土；根機稍微差一點的人，就看見是穢土。所以說， 通局交徹：通也不礙局，局也不礙通。「通」就是在穢土而通於淨土；「局」就是或者單局限到淨土，或者單局限到穢土。可是這兒通局交徹，彼此互相無礙的。 各二四句：每一種都有兩個四句來說明。

I2. 雙釋 分二
J1. 釋染淨二四句　J2. 釋通局二四句
今 J1.

初，淨穢中。謂或唯染，或唯淨，如前二義；或俱，華藏內娑婆故；或泯[27]，染淨相盡，同一法界故。

初，淨穢中：這段疏文是說各有兩種四句。現在是染淨的第一個四句。第一個四句，在淨穢中，或是染，或是淨，這兩個意思。

謂或唯染：有的人就說，單獨就是一個染，就是娑婆世界說的這《華嚴經》。 或唯淨：或者有人說，單獨就是一個淨，就是在華藏世界的淨土說這《華嚴經》。 如前二義：就好像前邊所說道理是一樣的。

或俱：或者說是染淨俱有的，也染也淨，染不礙淨，淨不礙染，即娑婆而華藏，即華藏而娑婆。說這個是因為 華藏內娑婆故：「內」字讀「納na」，就是把娑婆世界納到華藏世界裡邊了，為華藏納娑婆的緣故。

或泯，染淨相盡，同一法界故：「泯」就都沒有了。或者也沒有染，也沒有淨；染的相也盡了，淨的相也盡了。為什麼沒有染淨呢？因為都是同在一真法界裡邊；所以也沒有染，也沒有淨，與法界合而為一。

那麼現在在這兒聽經的，有人聽明白這《華嚴經》的道理，就覺得妙不可言；他因為明白一點點，還沒有完全明白，越想越覺得妙，越想越覺得不可思議。又有的人在這兒聽經，聽得很乾燥無味：「這是講什麼啊？我一點也不懂，沒什麼意思！什麼叫染啊？什麼叫淨啊？什麼叫不染不淨啊？什麼叫染淨無礙？」完全不瞭解，越聽越覺得煩，越聽越覺得這個無明就生出來了，粗惑、細惑、無明惑都生出來了。一樣的聽經，有的聽了就覺得非常好，有的越聽越覺得有煩惱。沒聽經的時候沒有煩惱，一聽經這個煩惱無明都生出來，在這兒坐也坐不住了，坐那兒好像坐到那個針鋒上一樣，「就快講完了，快講完了，講完我就好休息休息了。」他認為在這兒聽經比做什麼工作都辛苦。

有的歡喜在這兒聽經，一聽經就好像入定了似的，什麼都不知道了，只知道聽經。你看，就這個聽經就有染的境界，有淨的境界，有染淨無礙的境界，有染淨沒有的境界。什麼染淨沒有的境界呢？他聽經睡著了，也不知道講的什麼，這是染淨沒有了，染淨相盡了。有的他聽得：「喔！染和淨也差不多，淨和染也沒有什麼分別。」這真是染淨無礙了！為什麼呢？他正在那個地方打妄想呢！所以，雖然聽到染呢淨呀、淨呀染呢，他也沒有分別心，所以就變成染淨無礙。你們大家想一想，在這兒一樣聽經的，就有這四種，也是有四句了。

[27] 或「泯」：《佛教大藏經》、《中華大藏經》和《大正新修大藏經》皆作「泯」；《卍續藏經》和《卍新纂續藏經》皆作「俱泯」。今本書依上人講解作「泯」。

又，或唯染，摩竭等覆淨相故；或唯淨，其地金剛，染相盡故；或俱，隱顯無礙故；或俱非，各相形奪，二相盡故。

前邊說「淨穢無礙，通局交徹」，都有兩個四句；我們現在所講的，是染淨的第二個四句。

又，或唯染：又者，或有人說，這部《華嚴經》只在這個娑婆世界染土說的，為什麼這樣說呢？ 摩竭等覆淨相故：摩竭提國有覆淨相的緣故。清淨相時常被覆蓋著，所以只有染相。

或唯淨：或者有人就說了，只在淨土，這部《華嚴經》只在這個華藏世界說的。為什麼呢？ 其地金剛：那裡是金剛為地， 染相盡故：染相就是穢土。染相盡了，因為被金剛覆蓋了，所以沒有染相。

或俱，隱顯無礙故：或者有的時候，娑婆世界隱沒了，華藏世界現出來；有的時候，娑婆世界現出來了，華藏世界是隱沒的；所以是互相無礙的。或者娑婆世界和華藏世界是同時現出來，或同時隱沒了。因為這種緣故，所以說隱顯無礙。

或俱非：或者娑婆世界和華藏世界都不能現出來， 各相形奪：因為這兩個的形相就互相覆蓋著， 二相盡故：所以隱和顯都不能現出。

J2. 釋通局二四句

次，明通局交徹二四句者。謂或局，此一界故；或通，該十方故；或俱，即此即遍故；或泯，二相盡故。又，或局，此界攝一切故；或通，此入一切故；或俱，即攝即入故；或泯，形奪相盡故。

次，明通局交徹二四句者：「通」是通達無礙，可以通達十方；「局」是局部有限，可以限於一方；「交徹」是互相貫通，互相無礙。在前邊講染淨兩個四句，現在接下來分析通局交徹這兩個四句；看是通於十方呢？還是局於一方、一處？

謂或局，此一界故：或者從相上來說，在娑婆世界，七處說《華嚴經》，所以是局。 或通，該十方故：或者通達十方，在華藏世界諸佛國土同時說《華嚴經》，所以是通。 或俱，即此即遍故：或者單單在娑婆世界說《華嚴經》，同時就能遍滿十方世界。好像在娑婆世界，見到佛坐在蓮華師子座上講經說法；在十方諸佛世界裡，也都見到佛正坐在蓮華師子座上講經說法。 或泯，二相盡故：或者二相都沒有，沒有局，也沒有通。這是通局交徹第一個四句的道理。

又，或局，此界攝一切故：或者從相上來講，局限在娑婆世界，但是這個娑婆世界又收攝一切世界。 或通，此入一切故：或者在這個娑婆世界，通達到華藏世界中所有的世界。 或俱，即攝即入故：或者在這一個世界，就把一切世界收攝到這一個世界裡邊來了，這一個世界又能入到無量世界裡邊去。 或泯，形奪相盡故：或者這一個世界被其他世界覆蓋了，其他的世界又被這個世界覆蓋了，所以沒有通，也沒有局；那麼，這樣通局交徹，通和局的相就都盡了，都沒有了。這是通局交徹第二個四句的道理。

I3. 以粗例細

又，以一塵例剎，亦有四句，可知。

又，以一塵例剎，亦有四句：又者，用一粒微塵來代表一切佛剎，也有四句。這四句的道理，和前邊所講的四句是一樣的，沒有什麼不同之處； 可知：應該可以知道，所以不用多講了。

H4. 別明處異 分六
I1. 標數　I2. 別釋　I3. 總結
I4. 釋妨　I5. 隨難重釋　I6. 總融十義
今I1.

若從狹[28]至寬，略顯十處。

若從狹至寬：「狹」就是很小的，「寬」就是很大的。一個世界是狹，十方世界就是寬；一粒微塵是小，十方剎土就是大；一個人是狹，無量數那麼多人就是寬。寬就是很多，狹就只是一點點。如果你從少到多，從小到大，這樣來講依處的緣， 略顯十處：就略略地顯出十種處來。如果往詳細講，那沒法子說的，也沒有多，也沒有少。

[28] 若從「狹」至寬：《佛教大藏經》、《卍續藏經》和《卍新纂續藏經》皆作「狹」；《中華大藏經》和《大正新修大藏經》皆作「?」。「?」古同「狹」，本書作「狹」。

卍　　　　　卍　　　　　卍

昨天我們慶祝護法韋陀菩薩的生日，有很多護法都來參加，都很合作的。這護法和護法沒有鬥爭，沒有你拿你的寶杵打我一下，我拿我的寶杵打你一下，都那麼擁護道場，這是很難得的一個法會。明年的護法會比今年更多了，或者這個地方就不夠用了，我相信最低限度都有一百個護法來。昨天有幾十個，幾十個就會變幾百個，幾百個就會變幾千個，幾千個會變成幾萬個，這護法菩薩是變化無窮的，這也是由狹至寬，略顯十個護法。昨天這十個護法也都很高很大的，現在你們明白了嗎？

卍　　　　　卍　　　　　卍

I2. 別釋

初、此閻浮七處九會而周法界，如〈升[29]須彌品〉；二、周百億同類一界，亦遍法界，如〈光明覺品〉；三、遍異類樹形等剎；四、遍剎種；五、遍華藏；六、遍餘剎海，若種若剎；七、遍前六類剎塵，皆有同異類剎；八、盡虛空界容一一毛端之處，各有無邊剎海；九、猶帝網；十、餘佛同。

初、此閻浮七處九會而周法界，如〈升須彌品〉：第一處，說在閻浮世界，就是我們這個娑婆世界。在娑婆世界說《華嚴經》有七處九會而周遍法界，好像〈升須彌山頂品〉所說：世尊成佛，不離菩提樹下，而升到須彌山頂來說《華嚴經》。這《華嚴經》是遍一切處說的。總起來說有七處九會，實際是周遍法界，所以這個第一，是周遍法界。

二、周百億同類一界，亦遍法界，如〈光明覺品〉：第二處，說周百億同類一界。同類，則周遍百億那麼多的同類；就是同有須彌山，同有金剛山，同有香水海，同有鐵圍山，同有四大部洲。多少呢？周遍百億那麼多，每一界也都周遍法界。好像在〈光明覺品〉裡邊所講的道理是一樣。等講這一品的時候，會詳細說這個道理。

三、遍異類樹形等剎：第三處，說周遍異類。遍一切的河啊、江啊，這有水所流的地方，有樹木的地方，都是周遍的。

四、遍剎種：第四處，說遍剎塵。我們這個蓮華幢（蓮華藏）世界有二十重，每一重有個剎種，每一剎種有無量的微塵世界。我們現在所住的娑婆世界是在這個蓮華幢世界的第十三重。

五、遍華藏：第五處，說遍華藏世界。

六、遍餘剎海，若種若剎：第六處，說周遍前邊所說那麼多的世界種和剎海。或者是種，或者是剎，都是周遍的──周遍華藏世界種，周遍微塵剎海。

七、遍前六類剎塵，皆有同異類剎：第七處，說周遍前邊六種的剎土和微塵，或者相同的、或者不同的剎海世界。

八、盡虛空界容一一毛端之處，各有無邊剎海：第八處，說所有的有虛空的地方，每一個毛端都可以容塵。這就是：所說凡是有可容塵之處，在每一個塵裡邊，又能現出無量無邊的剎海那麼多的法界。

九、猶帝網：第九處，說《華嚴經》的處所，是重重重重，無盡無盡；好像帝釋天殿前網羅幢一樣，光光相照，孔孔互通，彼此是光明遍照、重重無盡的那個樣子。

十、餘佛同：第十處，說不單釋迦牟尼佛說《華嚴經》是這樣子，就是三世諸佛，每一位佛成佛的時候，說《華嚴經》也是這樣，也都是相同的。

[29] 如「升」須彌品：《卍大正藏‧八十華嚴》、《佛教大藏經》、《卍續藏經》和《卍新纂續藏經》皆作「升」；《中華大藏經》和《大正新修大藏經》皆作「昇」。今本書作「升」。

I3. 總結

然上十類，一一各遍法界；而前九，正是遮那說法之處。

然上十類，一一各遍法界：在上邊雖然有十種的處類，每一處都是周遍法界的。 而前九，正是遮那說法之處：而前邊的九個處所，都是毗盧遮那佛說《華嚴經》的地方。

I4. 釋妨

然說十住等處，雖復各遍法界，乃至塵毛；為門不同，亦無雜亂。若約十住與十行等，全位相攝，則彼此互無，各遍法界。若約諸位相資，則彼此[30]互有，同遍法界。一一會品[31]，準此知之。

然說十住等處，雖復各遍法界：可是在說《華嚴經》十住、十行、十迴向、十地、等覺的時候，雖然十住也遍法界，十行也遍法界，十迴向、十地各都周遍法界的， 乃至塵毛：乃至周遍微塵和毛端。 為門不同，亦無雜亂：十住的門不是十行的門，十行的門不是十住的門。雖然周遍法界，可是還井井有條，各不雜亂，互相不會亂的。十住還是十住，十行還是十行，十迴向還是十迴向，乃至十地還是十地；不會分不清，不會雜亂的。

若約十住與十行等：約，是大概的意思。在前邊說各自為門，不相雜亂。假設約略地說，十住位和十行位等，或者十迴向，或者十地位等。 全位相攝：十行位要攝十住的時候，只有十住；十住位要攝十行的時候，就只有十行。所以叫全位相攝，也就是相即；講十行的時候，這十住也攝入十行了。 則彼此互無，各遍法界：所以彼此互無；就是講十住的時候，把十行、十地、十迴向就都攝入十住的果位裡邊來了；所以講每一個位置的時候，它自己這個位都周遍法界。

若約諸位相資：假設十行、十住、十迴向、十地諸位互相資助。「相資」就是互相幫助。 則彼此互有，同遍法界：在互相幫助的情形下，彼此就都有；若沒有，怎麼會幫助呢？所以各階位互相幫助，同時都可以周遍法界；雖然同時周遍法界，可是也不雜亂，互相也不會亂的。

一一會品：在七處九會的每一會，這三十九品的每一品， 準此知之：都和這個是一樣的，都是這種道理。

[30] 則「彼此」互有：《佛教大藏經》作「彼此」；《中華大藏經》和《大正新修大藏經》皆作「此彼」；《卍續藏經》和《卍新纂續藏經》皆作「後此」，誤。今本書依上人講解作「彼此」。

[31] 一一「會品」：《佛教大藏經》、《中華大藏經》和《大正新修大藏經》皆作「品會」；《卍續藏經》和《卍新纂續藏經》皆作「會品」。今本書依上人講解作「會品」。

I5. 隨難重釋

十、餘佛同者。此佛既爾，餘佛亦[32]然。故諸會結通，皆云：「我等諸佛，亦如是說」。

十、餘佛同者：在前邊所講的九種處類，是佛說法處。現在講第十種處類，是和其餘諸佛都相同的。 此佛既爾：這一位毗盧遮那佛既然是這樣子，說《華嚴經》能周遍一切處； 餘佛亦然：那麼其他的諸佛也都和毗盧遮那佛是一樣的，說《華嚴經》，也是周遍一切處的。

故諸會結通：所以在每一個會最後結通的時候；「結通」，就是通於諸佛。 皆云：「我等諸佛，亦如是說」：都說：「我等一切諸佛，也都像這樣講的。」

[32] 餘佛「亦」然：《佛教大藏經》、《中華大藏經》和《大正新修大藏經》皆作「亦」；《卍續藏經》和《卍新纂續藏經》皆作「例」。今本書依上人講解作「亦」。

然主主不相見，伴伴不相見；主伴伴主，則互相見。若互不相見，即各遍法界；互相見故，同遍法界。亦無雜亂，亦無障礙。

然主主不相見，伴伴不相見：「然」，是前邊說那麼多道理，可是現在再說一個道理。什麼叫主主不相見呢？說《華嚴經》的時候，只有一位說法主，譬如毗盧遮那佛是說法主，十方諸佛就不是主，他是來聽法的，這叫「主主不相見」。本來十方諸佛也都說《華嚴經》，他們都應該是主？不是的！說《華嚴經》的時候，哪一位佛說《華嚴經》，其他的十方佛都來聽《華嚴經》，他們都不是主；十方佛說《華嚴經》，毗盧遮那佛也不是主了。不能有兩個主在一起相見，所以這叫「主主不相見」。「伴伴不相見」，這個「伴」就是來陪伴的某一位佛；不是說來聽法的所有這些佛，也不是說諸佛他們互不相見。不是的！譬如毗盧遮那佛說《華嚴經》時，他就是主，其餘的佛各各是伴；十方任何一位諸佛要說《華嚴經》時，他們分別是主，毗盧遮那佛自己是伴。這叫「伴伴不相見」，只有一個是伴，沒有兩個都是伴；也就是不能夠全部都是伴，必須有一個是主。

主伴伴主，則互相見：要是做主的就不能做伴，做伴的就不能做主，就主伴、伴主；所以主和伴，伴和主，可以互相相見的。

若互不相見，即各遍法界：假設主伴互不相見，每一個主或伴，他都自己周遍法界了。

互相見故，同遍法界：要是彼此互相見的緣故，就一同周遍法界。 亦無雜亂，亦無障礙：也沒有什麼雜亂，也沒有障礙；這都是多不礙一、一不礙多，一多無礙的道理。十方諸佛和毗盧遮那佛也是這樣子。

法就是這樣子，沒有定法。

你們各位學佛法的人，總而言之，要長，不要短，要長遠心。發的心是無盡無盡、重重重重，重重無盡、無盡重重，一天比一天發多一點心，不是五分鐘的熱度，就向後轉了。你們要自己打起精神來，往前去學佛法！

I6. 總融十義

又上十處，共為緣起，舉一全收。以一一處[33]，稱法性故。而隨前一一時皆遍此諸處，又隨一一處皆具前時，頓說此經。此猶約器世間說。若約智正覺，及眾生世間；即一一佛身支[34]節毛孔，皆攝無盡重重之剎。普賢、眾生，一一皆爾，並是遮那說經之處。

又上十處，共為緣起：前邊所講十處，都是屬於緣起。 舉一全收：舉出一處，即包括其餘的九處。

以一一處，稱法性故：因為每一個處，都是恰恰地與法性相稱，和法性是一樣的。

而隨前一一時皆遍此諸處：在前邊所講的十個「時」，也都周遍於這十個處；每一時也遍十時，每一處又遍十處。 又隨一一處皆具前時，頓說此經：又每一個處也具足有前邊所說十時的道理，在每一個時候，都頓然演說這部《大方廣佛華嚴經》。

此猶約器世間說：這是約著這個器世間說的。什麼叫器世間呢？世間有三種：器世間、眾生世間、智正覺世間。器世間，就是所有的山河大地、房廊屋舍。智正覺世間就是佛。現在所說這十時和十處，這是根據器世間來說的。

若約智正覺，及眾生世間：假設要根據智正覺世間和眾生世間來說， 即一一佛身支節毛孔：每一位佛的身體四肢，他每一個骨節毛孔， 皆攝無盡重重之剎：在每一毛孔也都包括無盡無盡那麼多的重重之剎；就是數不過來那麼多，每一個剎又有無盡無盡那麼多的剎。

普賢、眾生，一一皆爾：不單佛是這樣，就是普賢菩薩也是這樣子，一切眾生也都這樣的。皆爾，都是這樣子。若對佛來講，普賢菩薩就是眾生；要是對眾生來講，普賢菩薩就可以說是智正覺──他和佛也是屬於正覺世間。佛、普賢、眾生都是這樣子。 並是遮那說經之處：無盡重重之剎，統統都是毗盧遮那佛演說《大方廣佛華嚴經》的處所。

[33] 以一一「處」：《佛教大藏經》、《中華大藏經》和《大正新修大藏經》皆有「處」字；《卍續藏經》和《卍新纂續藏經》皆無「處」字。今本書依上人講解作有「處」字。

[34] 佛身「支」節毛孔：《佛教大藏經》、《中華大藏經》和《大正新修大藏經》皆作「支」；《卍續藏經》和《卍新纂續藏經》皆作「肢」。今本書作「支」。

G3. 依主 分五
H1. 總彰大意　H2. 假難徵起
H3. 總相會通　H4. 開章別釋　H5. 會釋餘教
今 H1.

第三，依主者。夫真身寥廓，與法界合其體；包羅無外，與萬化齊其用。窮源莫二，執跡多端；一身多身，經論異說。

第三，依主者：第三種依主的緣。在前邊所講的，是「時」和「處」。現在講的是「主」，這是在六種成就中的主成就。

夫真身寥廓：佛的真身是「無大無小無內外」，所以佛的法身是遍滿一切處，無在無所不在。你說他在這兒嗎？也不是；他在那兒嗎？也不是。他不在這個地方嗎？也不是；他不在那個地方嗎？也不是。他是無在無不在，所以叫「真身寥廓」。寥廓，就是沒有形相，視之不見，聽之不聞，嗅之無味。我看看什麼叫寥廓？看不見。我聽一聽什麼叫寥廓？也聽不見。聞一聞寥廓是什麼味道？也沒有味道。這就叫寥廓！說是沒有，可是佛的真身， 與法界合其體：佛的真身就是法界，法界也就是真身，和法界合而為一。

包羅無外：所有一切一切，都包羅在內。在包羅的外邊，再沒有什麼東西可見了。 與萬化齊其用：有千變萬化的境界，自無化有，自有化無，無無有有，有有無無，這種變化是無窮的。你說化沒了，它又有了；你說有了嗎？它又變沒有了。這也就是世間萬事萬物輪迴的樣子。這叫「萬化齊其用」，和萬化是一樣的大用，一樣有這種的功用。

窮源莫二：水的源頭只有一個，沒有兩個源頭；這一個水源能分出千差萬別的江河湖海，分出多少個流。要是窮源，它都是一個源，所以「窮源莫二」。窮源莫二，就是由末歸本就是一個。好像大樹有千枝萬葉，很多很多的，但是樹的根只是一個，樹的本就一個。

執跡多端：「跡」就是痕跡。執著這個痕跡，執著這一切有，這叫「執跡」。找那個真空，這是窮源；追究這個妙有，這是執跡。執著這個跡，妙有也不妙了，就變成有了。本來歸源，窮源莫二；這真空也是無相，這妙有也是無形。真空妙有，是由本攝末，由末再歸本；執著這跡相，就有多端。

一身多身，經論異說：佛的身，有的經典說一身，有的經典就說多身。有的論上說兩身，一個是真身，一個是假身；真身就是法身，假身就是報身和應身，應身又叫化身。雖然經典和論上所講的，有的地方不同，但是道理還是一樣的。說是不同，這個理還是一個。

卍　　　　　卍　　　　　卍

林居士，昨天晚間你聽的什麼經啊？（林：我聽不懂啊。）那你到這兒來幹什麼？（林：我來這兒研究佛法。）為什麼講經你都不聽呢？

我們這兒有研究佛法的規矩。我們這個地方，誰來我們都是歡迎，但是一定要守我們這兒的規矩。哪一個來我們都是歡迎的，不會說不叫你來的，但是你要依照我們這兒的規矩。好像講經，七點鐘開始講經，你不能天天都等到八點半才來，人家講完了，你來這兒做什麼呢？並且人家這兒聽經，大家這個精神都很集中的，注目凝神在這兒聽經，你這一來，「砰，砰，砰」，把大家的這個精神就都給弄跑了，這不但沒有功德，而且還有罪過，你知道嗎？大家本來學佛法學得很注意的，啊！就要開悟了，叫他這一敲門給敲得不開悟了。真的！這裡邊的因果很厲害的！你要是想來研究佛法，就依照我們的時間來，聽完了快點走，不要囉囉嗦嗦的，不要在這個地方又想要抽菸、又想要喝酒──雖然沒有喝，但是酒言酒語的，就等於喝醉酒了一樣的。你懂嗎？

我們個個都是忙得不得了，你到這兒聽佛法、聽經，這就是學佛法；這能解答你不明白的問題，你要注意聽！不要人家這兒聽經，你這兒看書，做你的工作。到這兒，這是不可以的！你必須要注目凝神聽講經，你不聽講經，另外看旁的書，那就是不守規矩了，講的什麼也不知道，你這有什麼意思？這是混光陰，把光陰都空過了！這你莫如在家裡睡一睡覺，那還休息一下，還更好的。你到這兒來，你想明白佛法，你也不聽佛法，那有什麼用？看書，有中國圖書館，那個地方有很多佛教的書，你可以在那兒啊！為什麼這麼遠跑到這兒來？大家做什麼，你就做什麼；你不能自己單獨說要做一個特別樣子，不可以的！

我們這兒，是大家一致行動；要是你往東走，他往西走，互相這麼亂跑亂跑，就亂了。我們這兒有維那、有悅眾，（編按：維那、悅眾，是僧職。在萬佛聖城，「維那」乃掌舉唱迴向、音聲佛事的舉行等事；「悅眾」是「悅其眾」之意，乃協助「維那」唱誦音聲佛事，和敲打法器。）大家做什麼就做什麼，不能你願意看書就在這兒看書，不可以的。你到這個門裡邊來，就要守我們的規矩；你要是不願意守我們的規矩，你就到外邊去，沒有關係嘛！好像人都向右來繞佛，你單要向左這麼跑，不撞頭了嘛？所以你想要來，就一定七點鐘，一分鐘也不前，一分鐘也不後，這樣子才是真正一個想要學佛法的。你拖拖拉拉地，睡不醒覺的樣子；到這地方來，還想要睡覺，這怎麼能學佛法呢？你說你聽不懂，聽不懂才要聽呢！要聽得懂，就不需要聽了！

卍　　　　　卍　　　　　卍

H2. 假難徵起

今說此經佛，為真為應？為一為多？若言真者，何名釋迦居娑婆界，人天同見？若云應者，那言遮那處蓮華藏，大菩薩見，見佛法身？若云一者，何以多處別現？若云異者，何以復言「而不分身」？

清涼國師恐怕有人問難，所以就設出這樣的說法：

今說此經佛：現在說這一部《華嚴經》的佛， 為真為應：究竟是佛的真身說的？還是佛的應身說的？ 為一為多：是一佛身說的呢？還是多佛身說的？設這種的問。

若言真者，何名釋迦居娑婆界，人天同見：假設是佛的真身說《華嚴經》，真身就是法身。為什麼又說是釋迦牟尼佛在娑婆世界說《華嚴經》，而人間的人和天上的人，共同都看見釋迦牟尼佛在說《華嚴經》？要是真身說的，人天就不能同時看見。這又是什麼道理呢？

若云應者，那言遮那處蓮華藏，大菩薩見，見佛法身：假設說是佛的應身說這部《華嚴經》，又怎麼可以說毗盧遮那佛在蓮華藏世界說《華嚴經》時，一切的大菩薩都看見佛的法身？如果是應身，就不應該是毗盧遮那佛；如果是真身，就不應該是釋迦牟尼佛。這又怎麼樣講法呢？

若云一者，何以多處別現：假設說是一身佛所說的這《華嚴經》，為什麼在很多處都有見著佛，特別現出這佛身呢？這是什麼道理？

若云異者，何以復言「而不分身」：「異」就是多，多身。假設說是多身佛說這《華嚴經》，為什麼又說佛沒有分身到旁的地方去說《華嚴經》？這又是什麼道理呢？

以上四個問題，並不是真有人來問，而是清涼國師自己假設出來的問答詞；所以在下邊，清涼國師答覆這四個問題。這就是自問自答。

H3. 總相會通

故說此經佛，並非前說。即是法界無盡身雲，真應相融，一多無礙。即盧遮那，是釋迦故；常在此處，即他處故；遠在他方，恆住此故；身不分異，亦非一故；同時異處，一身圓滿，皆全現故；一切菩薩不能思故。

故說此經佛，並非前說：所以說這部《華嚴經》的佛，不是像前邊所說：或者真身說的，或者應身說的，或一佛說的，或多佛說的；都不是那種說法。是什麼樣子呢？

即是法界無盡身雲：《華嚴經》是法界的經，所以佛說《華嚴經》是現法界的法身，重重無盡的身好像雲似的。 真應相融，一多無礙：真身融會應身，應身也融會真身；佛的法身和應身是融會的，沒有分出來。一佛和多佛也是互相無礙的。

即盧遮那，是釋迦故：毗盧遮那佛就是釋迦牟尼佛，釋迦牟尼佛也就是毗盧遮那佛，他們是二而不二。盧舍那佛是報身佛，釋迦牟尼佛是化身佛，毗盧遮那佛是法身佛。《華嚴經》是盧舍那佛說的，盧舍那佛就是釋迦牟尼佛，所以──

常在此處，即他處故：眾生見他常在此處，可是他也常在他處；在此處見著盧舍那佛，在他處也見著盧舍那佛。

遠在他方，恆住此故：盧舍那佛雖然在很遙遠的其他國土，也常常在我們這個娑婆世界。他處，就是蓮華藏世界；此處，就是娑婆世界。他常在蓮華藏世界，也常在娑婆世界；常在娑婆世界，又常在蓮華藏世界。這就是「一多無礙」，「真應互融」，互相融通的境界。在凡夫看來是不能明白這個境界，不單凡夫不能明白，就是菩薩也都不明白這種不可思議境界。

「一多」這個道理，所謂「一月普現一切水，一切水月一月攝」。一個月亮能普現一切水；一切水中的月，都是一個本月所攝的。「一多」這個道理也是這樣子的。一個月普現一切水，一位佛普現一切世界；娑婆世界有這一位佛，其他世界也都有。好像月亮，每個眾生都說月亮對著我，在我面前；每一個眾生也覺得佛在他面前。所以此處和他處不離毫端，連毫毛那麼遠都不相離的。

身不分異，亦非一故：身沒有分出去多，但也不是一；既不是多，又不是一。

同時異處，一身圓滿，皆全現故：同時也是一，也是多；一個毗盧遮那佛的身，能普現一切諸佛剎土，完全現出盧舍那佛身來。

《藥師懺》裡有這麼一首偈頌：

佛身充滿於法界，普現一切眾生前；
隨緣赴感靡不周，而恆處此菩提座。

「佛身充滿於法界」，這是法身；「普現一切眾生前」，這是應身。「隨緣赴感靡不周，而恆處此菩提座」，這都是應身。「佛身充滿於法界」，這是一；「普現一切眾生前」，這是多；「隨緣赴感靡不周，而恆處此菩提座」，這是非多非一。你說他一呢？他隨緣赴感靡不周；說多嗎？他又是恆常不離菩提座。這就是說佛身的境界，和《華嚴經》的境界是一樣的。

一切菩薩不能思故：前邊所說《華嚴經》這種的境界，不要說現在我們聽經的人不明白，就是菩薩也不能明白這道理。菩薩尚且不明白這個道理，何況我們一般的眾生？所以這種法就是一種不可思議的妙法。

H4. 開章別釋 分三
I1. 標章　I2. 解釋　I3. 總結周遍
今 I1..

今先明十身，後彰無礙。

今先明十身：現在先說十身的名稱， 後彰無礙：然後再彰明無礙的這種境界。

I2. .解釋 分二
J1. 明十身　J2. 彰無礙　J１. 分二
K1. 三世間十身　K2. 佛身自有十身
今 K1..

言十身者，自有二義。一、約融三世間為十身[35]者：（一）眾生身；（二）國土身；（三）業報身；（四）聲聞身；（五）緣覺身；（六）菩薩身；（七）如來身；（八）智身；（九）法身；（十）虛空身。

言十身者，自有二義：所說十身的名稱，有兩種十身；第一個是融三世間的十身，第二個是佛上自有的十身。

一、約融三世間為十身者：第一種十身，要融會三世間來說。三世間，就是器世間、眾生世間、智正覺世間。根據這三世間來說這種十身。

（一）眾生身：第一種身，就是六道眾生的身，是眾生世間。

（二）國土身：第二種身，就是眾生所依的國土身。

（三）業報身：第三種身，就是眾生所受的業報身。

國土身、業報身，這是器世間。

（四）聲聞身：第四種身，就是觀四諦法的聲聞身。聲聞最終得阿羅漢。

（五）緣覺身：第五種身，就是觀十二因緣法的緣覺身。緣覺最終成辟支佛。

（六）菩薩身：第六種身，就是修六度萬行的菩薩身。

（七）如來身：第七種身，就是如來身。如來身就是佛身。

（八）智身：第八種身，就是智慧的身。

（九）法身：第九種身，就是法身。

（十）虛空身：第十種身，就是虛空身。

法身、虛空身，這是正覺世間。這是依三世間來說十身。

[35] 約融三世間為十「身」者：《佛教大藏經》、《卍續藏經》和《卍新纂續藏經》皆有「身」字；《中華大藏經》和《大正新修大藏經》皆無「身」字。今本書依上人講解作有「身」字。

K2. 佛身自有十身

二、就佛上自有十身：（一）菩提身；（二）願身；（三）化身；（四）力持身；（五）相好莊嚴身；（六）威勢身；（七）意生身；（八）福德身；（九）法身；（十）智身。廣顯其相，如第八地及〈離世間品〉辨[36]。

二、就佛上自有十身：第二種十身，是就在佛的本身，就具足有十身。

（一）菩提身：第一種身，就是菩提身。菩提就是「覺」，「覺」怎麼還有個身呢？不是覺身，是身覺；他這個佛的身覺悟了，所以叫菩提身。覺什麼呢？覺悟世間一切都是如幻如化，沒有真實的。世間這個假的，你把它覺悟了；那真的，你就明白了。

（二）願身：第二種身，就是願身。佛在過去生生世世都發大菩提願；發願行菩薩道，發願救度眾生、利益眾生，把自己忘了，只來教化眾生。佛有願身，我們也可以有願身；我們要是發大願力來救度眾生，令一切眾生離苦得樂。好像你們天天請法，這也是修願身。願意法師講法，令一切眾生離苦得樂、了脫生死；這都是修願身，發願成就這個願身。

（三）化身：第三種身，是化身，就是變化身。化身是個虛幻的，但是你要有功夫才能化，沒有功夫就不能化。化身，是一身能化百千萬億個身，百千萬億身都是一個身；分而不分，合而未合。你在這種不可思議的境界裡邊，就會明白這種化身的境界。

那麼你要不懂化身呢，我再給你用一個世間法來告訴你。這化身就像什麼呢？就像照相似的。你照出一張相片來，就有一個化身；你照出十張相片，就有十個化身；你照出一百張相片，就有一百個化身。這化身就和相片一樣的，相片還有一個形相在那兒。化身呢？你要得五眼六通，能看見「那個人化出一個身，到什麼地方去了！」「喔！他又跑了，跑到紐約去了，又跑到越南去了！」這一看，他到什麼地方就知道。但是這又要看功夫深淺。比你淺的，你能看見他的化身；知道他去幹什麼，或者打什麼妄想，到什麼地方，有什麼境界；或者到了中國，或者到了日本，或者到了德國，或者到了英國，這你都會知道的。要是比你功夫高的，你就不知道了！你不單不知道，看也看不見；你就有五眼，也沒有用的。那時候，就有眼不見盧舍那，有耳也不聞圓頓教了，就是這麼妙！你不要以為你開了五眼，什麼都會知道；比你有功夫的人，你就不知道了。所謂「初地不知二地」，初地菩薩不知二地菩薩的境界，十地菩薩就不知等覺菩薩的境界。

（四）力持身：第四種，就是力持身。「力」是佛的十力；「持」就是住持。住持他這力的身。

十力，就是十種的智力：（1）知覺處非處智力；（2）知三世業報智力；（3）知諸禪解脫三昧智力；（4）知諸根勝劣智力；（5）知種種解智力；（6）知種種界智力；（7）知一切至處道智力；（8）知天眼無礙智力；（9）知宿命無漏智力；（10）知永斷習氣智力。

（五）相好莊嚴身：第五種身，就是莊嚴身。佛有三十二相、八十種隨形好的莊嚴身。

（六）威勢身：第六種身，是威勢身；就是佛有大威德、大神通。

（七）意生身：第七種身，就是意生身。意生身，是作意；一作意，就到旁的地方去了。好像知道某地方有眾生應該度，佛一作意：「我到那兒度這個眾生去了。」他不離開本座就到那地方，那個眾生見著他了。這就是佛的意生身。

（八）福德身：第八種身，就是福德身，積聚這一切的福德而成的身。佛在三祇修福慧，百劫種相好，才能成就這個身。

（九）法身：第九種身，是法身；就是盡虛空、遍法界的身。

（十）智身：第十種身，就是智慧身。

廣顯其相，如第八地及〈離世間品〉辨：如果要詳細說明這十身的相，在《華嚴經‧十地品》中的第八地，和〈離世間品〉的經文裡邊，就辨明了十身的相。

[36] 如第八地及離世間品「辨」：《佛教大藏經》、《卍續藏經》和《卍新纂續藏經》皆作「辨」；《中華大藏經》和《大正新修大藏經》皆作「辯」。今本書作「辨」。

J2. 彰無礙 分二
K1. 標數　K2. 列釋
今 K1.

言無礙者，略有十義。

言無礙者：在前邊講十身，現在要講無礙。 略有十義：無礙的道理，大略地說，有十種意思。

K2. 列釋 分十
L1. 用周無礙　L2. 相遍無礙　L3. 寂用無礙
L4. 依起無礙　L6. 分圓無礙　L7. 因果無礙
L5. 真應無礙　L8. 依正無礙　L9. 潛入無礙
L10. 圓通無礙
今L1.

一、用周無礙。謂於上念劫剎塵等處，遮那佛現法界身雲，業用無邊，悉周遍故。經云：「如於此處[37]見佛坐[38]，一切塵中亦[39]如是」等，其文非一。

一、用周無礙：第一種意思是「用周無礙」的道理。「用」就是力用；力用是互相無礙的。所說的這互相無礙，就是前邊所說這個「一念萬劫，萬劫一念」。 謂於上念劫剎塵等處：或者一念經過剎塵劫的地方。這是說的什麼呢？ 遮那佛現法界身雲：這是說毗盧遮那佛所現的充滿法界這種的法身雲，周遍普覆一切眾生。 業用無邊，悉周遍故：這種的事業和功用是無量無邊，在所有的法界沒有不周遍的地方。

經云：在經上說， 如於此處見佛坐，一切塵中亦如是：假如你在這個地方看見佛坐菩提道場，轉大法輪，在每一粒微塵裡邊，也有佛坐菩提道場轉大法輪這種的妙用。 等：在這疏文上只說兩句，還有兩句是這樣說的「佛身無去亦無來，所有國土皆明現」。這是說佛在這兒坐道場，在一切塵裡邊也都現坐道場的身。那麼，佛是不是到微塵裡邊去了？不是！「佛身無去亦無來」，佛也沒有來，也沒有去。雖然佛沒有來，也沒有去，可是在所有微塵的國土裡邊，都現出有佛在那兒坐道場，轉大法輪，說《大方廣佛華嚴經》這種妙法。（編按：此是《華嚴經‧世主妙嚴品》普賢菩薩偈也。）

其文非一：在《大方廣佛華嚴經》上，有很多地方說明這個道理，所以這種文不止一種。

[37] 如於此「處」見佛坐：《佛教大藏經》、《中華大藏經》、《大正新修大藏經》、《卍續藏經》、《卍新纂續藏經》和《卍大正藏‧六十華嚴》皆作「處」；《卍大正藏‧八十華嚴》作「會」。今本書依上人講解作「處」。

[38] 如於此處見佛「坐」：《佛教大藏經》、《中華大藏經》、《大正新修大藏經》和《卍大正藏‧八十華嚴》皆作「坐」；《卍大正藏‧六十華嚴》、《卍續藏經》和《卍新纂續藏經》皆作「座」。今本書依上人講解作「坐」。

[39] 一切塵中「亦」如是：《佛教大藏經》、《大正新修大藏經》、《卍續藏經》、《卍新纂續藏經》和《卍大正藏‧六十華嚴》皆作「亦」；《卍大正藏‧八十華嚴》作「悉」。今本書依上人講解作「亦」。

L2. 相遍無礙

二、相遍無礙。謂於上差別用中，各攝一切業用故。

二、相遍無礙：第二種意思，是說「相遍無礙」的道理。互相無礙，一相即一切相，一切相即一相。「相」總起來說，有行、住、坐、臥這四大威儀的相。在佛的行中，也有住、臥、坐；行也具足其他三相，坐也具足其他三相，住也具足其他三相，臥也具足其他三相。所以這叫相相無礙，互相無礙。相無礙，又說的是佛的「八相成道」，是互相無礙的。

八相成道，就是由兜率降、入胎、住胎、出胎、出家、成道、轉法輪教化眾生、入涅槃。佛在沒有出母胎之前，已經具足這種的相了。所以在《華嚴經》上說，菩薩在母胎中的時候，「自在示現甚微細」；他以自在神通的力量，來示現一切法界道場和法會，很微細這種的相都說明了。

這個菩薩，就是說釋迦牟尼佛沒成佛之前；他在母胎裡示現一切諸佛的神力，也很詳細的。所以，在《華嚴經‧離世間品》裡邊說：

佛子！菩薩摩訶薩有十種甚微細趣。
何等為十？所謂：
在母胎中，示現初發菩提心，乃至灌頂地；
在母胎中，示現住兜率天；
在母胎中，示現初生；
在母胎中，示現童子地；
在母胎中，示現處王宮；
在母胎中，示現出家；
在母胎中，示現苦行、往詣道場、成等正覺；
在母胎中，示現轉法輪；
在母胎中，示現般涅槃；
在母胎中，示現大微細；
謂一切菩薩行、一切如來自在神力無量差別門。
佛子！是為菩薩摩訶薩在母胎中十種微細趣。

這十種甚微細趣相是什麼呢？

第一種相，就是說佛在兜率天降下來，住胎在摩耶夫人的時候，示現初發菩提心，乃至到受灌頂的地位的境界。因為佛要成佛的時候，都要請十方諸佛來給灌頂，這叫灌頂位。

第二種相，是說佛在母胎中，又示現住兜率天宮的境界。

第三種相，是說佛在母胎中，又示現初生時候的境界。

第四種相，是說佛在母胎中，又示現童子地位的境界。

第五種相，是說佛在母胎中，又示現居處在王宮的境界。

第六種相，是說佛在母胎中，又示現初生之後的出家境界。

第七種相，是說佛在母胎中，又示現修苦行、修道，在雪山六年的情形；又示現坐菩提道場，示現成正等覺的相，這種種的境界。

第八種相，是說佛在母胎中，又示現轉大法輪的境界。

第九種相，是說佛在母胎中，又示現入涅槃的境界。

第十種相，是說佛在母胎中，示現十種的大微細相的境界，所說的一切菩薩所修的行門，一切如來自在神力無量差別的法門，菩薩都能知道。

所以這是菩薩摩訶薩在母胎中，示現的十種微細的相；所以說「相遍無礙」，這種相遍互相無礙。在母胎裡，已經就示現出來說三乘的法、說一乘法；所以在釋迦牟尼佛這八相成道之中，也都是互相無礙。

謂於上差別用中，各攝一切業用故：在前邊所說差別用裡邊，都是每一用各攝一切業用，所以相遍無礙。

L3. 寂用無礙

三、寂用無礙。無私成故。

三、寂用無礙：第三種意思，是說「寂用無礙」的道理。「寂」是寂靜，寂靜就是三昧；所以「寂」也就是「定」。因為常常在三昧裡邊，所以也就常在定中。

可是常在定中，還有無邊的妙用；不是在定中，就什麼用也沒有。在定中還能利物濟人，濟物無方；也就是教化一切的眾生，沒有一定的方法。也就是應以佛身得度者，在定中現佛身而為眾生說法；應以辟支佛身得度者，在三昧中現辟支佛身而為眾生說法。總而言之，應以什麼機緣得度者，在定中就現這種身來教化眾生；這叫「利物無方」，沒有一定的方法。這也就是這個「用」，所謂「寂用無礙」，常在定中而常教化眾生，常在教化眾生的這種境界上，而常常地在定裡邊。佛這種境界就是不可思議的境界。一般凡夫看見佛坐在那裡，沒有做什麼；其實佛在定中轉法輪，教化眾生，做無量無邊的工作。

所以在〈不思議品〉有這麼一段經文說：「一切諸佛於一念中，悉能示現一切三世諸佛，教化一切眾生。」就是說一切諸佛，在一念之間，就能示現過去的佛、現在的佛、未來諸佛，在道場裡教化一切眾生的工作，有這種的力用。雖然能示現到十方一切世界去，可是他還不離諸佛寂滅的三昧，還沒有離開他這種定，這就是諸佛不可思議的境界了。這種不可思議的妙用和「定」是互相無礙的。

無私成故：「無私」就是沒有隱私，也沒有偏私，就成就了。成就什麼呢？成就這種的定、這種的三昧、這種濟物無方的用。本來這個「私」字可以用「思想」的「思」，在這兒用「不自私」的「私」，就是大公無私；也就是這思想要利人而不是利己的，就是沒有自私自利的這種思想，所以他就成就了。

L4. 依起無礙

四、依起無礙。無心頓現，海印力故。

四、依起無礙：第四種意思，是說「依起無礙」的道理。在前邊所說寂用的功能，現在依照這種功能而生起無心頓現。

無心頓現，海印力故：「無心」就是沒有心。不是說我想要怎麼樣子，打個妄想：這個地方對我不好，那個地方對我好，我到那個地方去；或者那個地方不好，這個地方好，我到這個地方來。不是這樣的！「無心頓現」，就是不用心。「談到無心便是道」，修行你要能修到無心了，做個無心道人，那就是好了。

無心頓現，頓現什麼呢？海印力。「海印」，言其須彌山有香水海，這世界一切的相，都影映到這海裡，這叫「海印發光」。好像地球會轉，轉到影現出來一切月、星，這是海印發光的作用。佛也有這種三昧，叫「海印三昧」。佛在定中，能將一切眾生都現到如來的光明藏裡邊，如來的光也映照到一切眾生心裡邊；這都是海印神通力的作用。

在〈賢首品〉上說：

或現童男童女形，天龍及以阿修羅；
乃至摩?羅伽等，隨其所樂悉令見。
眾生形相各不同，行業音聲亦無量；
如是一切皆能現，海印三昧威神力。

這就是說，或者現出童男和童女的形相；或者現出天龍身及阿修羅身的這種形相。阿修羅就是好鬥爭的眾生；或者現出一個大蟒蛇的身形──摩?羅伽就是大蟒蛇。隨著眾生所歡喜的，都令他看見。所有眾生的形相，每一種類的眾生都不同的；他所造的行業，所出的音聲，也都無量無邊。像這種一切一切的行業、音聲，種種無量的形相，它都能現出來；什麼呢？這都是諸佛海印三昧這種神通的力量現出來的。

L5. 真應無礙

五、真應無礙。應即同法，一味平等故。

五、真應無礙：第五種意思，是說「真應無礙」的道理。佛有真身、有應身。真身也就是法身，應身也就是化身。那麼又有報身，不過現在主要是說的法身和應身；法身是毗盧遮那佛，應身是釋迦牟尼佛。

應即同法，一味平等故：釋迦牟尼佛和毗盧遮那佛，本來是一體的，沒有兩個；所以說「應即同法」，應身也就是法身，是平等的，沒有分別。

在〈世主妙嚴品〉上說：

真如平等無相身，離垢光明淨法身；
智慧寂靜身無量，普應十方而演法。

這就是說：真如平等沒有相的身，也就是離垢光明的法身；無量無邊的智慧寂靜身，普遍在十方法界演說妙法。所以說應身和法身，是平等一味，沒有分別。

L6. 分圓無礙

六、分圓無礙。一一身分，即具全身故。

六、分圓無礙：第六種意思，是說「分圓無礙」的道理。「分」是分身，分身就是化身；「圓」是圓身，圓身就是法身。分身和圓身也是無礙的，圓身也就是全身。 一一身分，即具全身故：所以毗盧遮那佛這個身和釋迦牟尼佛這個身，是一一身分，具足全身，全身就是法身。所有的分身，也就是全身；全身，也就是分身。在每一個分身，它有手、足、眼、耳，乃至一根毛孔，都有毗盧遮那佛、釋迦牟尼佛的全身。在《華嚴經‧如來現相品》裡說：

如來一一毛孔中，一切剎塵諸佛坐。

在佛的每一根毛孔裡邊，有無量無邊那麼多的塵剎諸佛，在那兒坐道場，轉妙法輪。在〈如來出現品〉又說：

佛身一切相，悉現無量佛；
普入十方界，一一微塵中；
以一毛之性，不異全身故。

佛有三十二相、八十種好這一切相，在每一個相裡又現出無量諸佛；無量諸佛又普遍到十方世界去，在每一粒微塵中，都有諸佛在那裡成道、轉法輪、教化眾生、入涅槃。以佛一根毫毛這麼多的性，就和佛的全身是沒有分別，是一樣的。所以，在〈如來出現品〉上又說：

佛子！
菩薩摩訶薩應知如來身一毛孔中，
有一切眾生數等諸佛身。

你們這一些個佛子！這菩薩摩訶薩應該知道：在如來一毛孔中，有一切的眾生；如來就在這一個毛孔裡邊轉法輪，來教化這一切的眾生。

講到這個地方，有人就說：「這個我不相信！在一個毛孔裡邊又有無量的眾生，如來教化這些在毛孔裡邊的眾生也教化不完啦！」不錯，當然教化不完！要教化完了，佛就沒有工作了，佛也會失業了；佛因為不願意失業，所以他就慢慢地教化眾生。也就好像你們這翻譯經典似的，要慢慢來翻譯，不要把它翻譯快了，翻譯完了，就沒有工作又失業了。一樣道理。那麼你不相信佛的毛孔裡邊有眾生，我們現在不講佛，就講你、講我。你的毛孔裡邊也有無量的眾生，我的毛孔裡邊也有無量的眾生；可是你也沒有度你的眾生，我也沒有度我的眾生。為什麼呢？我們現在沒有成佛，不會轉法輪，只知道這個大的眾生，而沒有見到這小的眾生。

在每一個人裡邊的眾生，和世界的眾生一樣多。為什麼？因為你和眾生是一樣的，互相圓融無礙的。你的眾生和眾生的眾生，互相都有無線電，彼此都知道，也都認識。所以在你那地方的眾生，有時就搬到我這地方來了；我的眾生，在我這裡不願意住了，就搬到你那地方去，他會搬家的。不過他們搬家，不會先向你作一個申請，說是等你許可他才搬；不用的，這種移民不要 passport（護照），因為他本來就通著的，沒有人可管得了他。說：「這個你越講越沒有道理了，我沒有看見我的眾生搬家，你的眾生搬家我也不知道。」你要知道，你就成佛了嘛！就因為你看不見。

眾生太微細了，怎樣的微細？比微塵還細，比微塵還小。好像你身上出的汗，出一個汗珠裡邊就不知有多少眾生。你或者去沐浴，洗去很多的塵垢，那塵垢裡頭就有很多眾生；你洗掉了，把這水流到海裡，又搬到旁的地方去了。每一個身上都有無量無邊那麼多眾生，這世界有多少眾生，你的身上也有多少眾生；不過你現在還不會教化這些眾生。我們凡夫也都有無量的眾生，只是沒有度，何況諸佛呢！諸佛是「坐微塵裡轉大法輪，於一毫端現寶王剎」，這是妙不可思議的境界！

所以說「分圓無礙」，分開也無礙，合起來也無礙。「一一身分，即具全身故」，每一個分化的身，也就具足法身的這種功能和作用。

L7. 因果無礙

七、因果無礙。不礙現因故。

七、因果無礙：第七種意思，是說「因果無礙」的道理。「因」是種子；「果」是得到的結果。因不礙果，果不礙因；因就是果，果也就是因。分開說，是因是果；合起來，就是互相無礙。釋迦牟尼佛在初發心時就成正覺，這是「即因即果」。因果的道理講起來是很多，現在我只簡單地講一講。

在〈世主妙嚴品〉上說：

三世諸佛所有神變，於光明中靡不咸睹。

三世諸佛所有的神通變化，在佛光明所照耀的地方，沒有看不見的；他所有的功德，沒有不成就的。又說：

佛以本願現神通，一切十方無不照；
如佛往昔修治行，光明網中皆演說。

佛以往昔的願力，現一切的神通，在一切十方所有諸國土，沒有不照的。佛在以前因地所修的這種功德，在果地所放的光明網中，常常演說這種的妙法。

〈世主妙嚴品〉上又說：

一一佛身中，億劫不思議；
修習波羅蜜，及嚴淨國土。

在十方諸佛的一一佛身中，有無量劫那麼多時間，這種不可思議的境界，常常修習波羅蜜法（到彼岸的法）。不是像我們修了二年、三年、四年，就說：「啊，沒有意思！向後轉囉！」不是這樣子。這諸佛在億劫中，修一切波羅蜜法而不退轉，又嚴淨國土；所以因果無礙，種因的時候也就是他結果的時候，結果的時候也就是他修因的時候。

不礙現因故：在成佛之後，他因地的那種境界，還是常常演說這種妙法。

L8. 依正無礙

八、依正無礙。不礙現依故。

八、依正無礙：第八種意思，是說「依正無礙」的道理。什麼叫「依」呢？就是這個器世界，又叫依報；我們這身體，叫正報。正報必須依賴依報而生存，所以依正互相無礙。依正二報，按照凡夫來講，正報、依報分得很清楚。要是依照諸佛來講，依就是正，正就是依，依正無礙；也就是即身即土，即土即身。前邊講十身，那不就有一個國土身嗎？國土身就是依報身。

佛可以化種種的形相，可以變成太陽來照耀眾生，又可以化身為月光來照耀眾生；一切的星球和地球，都是佛的化身變化。他或者變成一條河，或者變成一條江，或者變成一個湖，或者變成一個大海，大海裡有很多眾生，他在那兒教化眾生；或者變成一座山，山上也有很多眾生，他在那兒教化眾生。或者變成水，或者變成火，或者變成風，或者變成地；地、水、火、風四大，都是佛法身變化的。所以依不礙正，正不礙依，依正圓融無礙；願意做依就做依，願意做正就做正。

不礙現依故：可是也不妨礙現在的依報。不會說它這個依就是正，正就是依，把我們現在的依報沒有了，把它障礙跑了。不會障礙的，沒有妨礙的；所以圓融無礙，無礙圓融。這種的境界不是凡夫所能明白的。

我越講把你們講的越糊塗了，「怎麼一回事？怎麼一回事？」你要想明白，那就要修苦行！不要怕苦，不要怕難，不要圖舒服，不要求現在的自在。你現在的自在，將來就不自在；你現在不自在，將來就自在。這個道理啊，你們各位參一參，看看明白不明白？你明白了，這個法就很妙；不明白，這個法也還是妙，不過你沒明白。

L9. 潛入無礙

九、潛入無礙。入眾生界，如如來藏，雖作眾生，不失自性故。故〈出現品〉云：「佛智潛入眾生心」，又云：「眾生心中有佛成正等覺[40]」，又亦「攝一切眾生在一毛孔」，善化天王云：「汝應觀佛一毛孔，一切眾生悉在中」等。

九、潛入無礙：第九種意思，是說「潛入無礙」的道理。潛入，就是不知不覺之中入。入什麼呢？

入眾生界：入眾生界、入菩薩界、入佛法界。潛入無礙，雖然不知不覺，可是還是一樣平等地潛入。好像大海的水，潛入到大地一樣；只要把大地掘開都有水，這水是從大海潛入的。雖然大海的水潛入大地，但是它也沒有潛入的想；沒有說：「我這個水，又潛入你這大地裡去了。」

如如來藏：這種潛入的性，潛入到眾生裡邊，也就是這個如來藏性；眾生也潛入到佛的裡邊去，所以眾生和佛為什麼是沒有分別呢？因為是一樣的。在佛的份上，是返本還原，恢復如來藏性；可是在眾生的份上來說，他也沒有失。

雖作眾生，不失自性故：所以說雖然做了眾生，並沒有失去這種潛入的性。好像大海，因為有風起了波浪；無論是波浪也好，或是海水也好，同有一個濕性。濕性就譬喻如來藏性，有波浪的時候，這個濕性也沒有失，在水裡也沒有失去這濕性。

所以眾生的如來藏性，和佛的如來藏性都是一樣的。因為我們眾生沒有明白，沒有能返本還原，雖然有如來藏性，自己也不知道。現在聽《大方廣佛華嚴經》，知道我們人人都有如來藏性，人人都應該把如來藏性找出來。怎麼找法呢？就是修行，就是用功。你用功修行，就能開悟；開悟了，這就得到如來藏性，明白本有的佛性。

故〈出現品〉云：因為前邊說在眾生份上，沒有失去這個如來藏性，也沒有少了一點點；在佛份上，也沒有多了一點這個如來藏性。所以，在《大方廣佛華嚴經‧如來出現品》上說， 佛智潛入眾生心：佛的智慧，潛入一切眾生的心裡。佛的智慧，在每一個眾生心裡都有。

在前邊「破塵出經卷」那一段文上說：

如有大經卷，量等三千界；在於一塵內，一切塵悉然。
有一聰慧人，淨眼悉明見；破塵出經卷，廣饒益眾生。
佛智亦如是，遍在眾生心；妄想之所纏，不覺亦不知。

好像有一部大經卷，有多大呢？有三千大千世界那麼多；這大經卷在一粒微塵裡邊，一切微塵裡邊都有這部大經卷，一切的國土微塵中都有這部大經卷。可是愚癡的人不知道，他不知道在微塵裡頭有這大經卷。有一個有智慧的人，他看見這個大經卷了！這大經卷在一粒微塵裡頭呢！他就把這一粒微塵破開，把這一部經卷取出來，廣饒益一切眾生。佛的智慧也就這樣子，普遍在眾生的心裡頭；眾生的心被妄想給纏住了，在這個境界上不覺悟。

世間的人，無論哪一類的人，都有他的妄想。小孩子有小孩子的妄想，大人有大人的妄想，男人有男人的妄想，女人有女人的妄想。小孩子有什麼妄想呢？他打妄想要喝牛奶、想吃糖，或想到各處去找一找，有什麼奇怪的東西他沒看見的，他要找一找。大人就打妄想，打什麼妄想呢？「我怎麼能發財呢？我怎麼可以富甲天下啊？在世界人裡邊，我是最富貴，不單列為十大富翁之一，甚至於十大富翁都沒有我一個人那麼有錢……」他就打這個妄想。好像希臘船王歐納西斯，他也是打妄想打得發財的。他弄一條爛船，以後做生意賺錢，又買一條好船；有了一條好船，又買十條好船，買一百條、一千條，現在變成一個輪船大王。這都是打妄想打成的，你說是不是？你要不相信，你就研究研究。

男人就打男人的妄想，女人就打女人的妄想。男人的妄想是什麼？男人雖然說是打男人的妄想，並不是他想的是男人，他想的是女人，男人就想女人。女人打女人的妄想，也不是盡想女人，她就想男人，就想這個男人怎麼好，那個男人怎麼不好，就打這個妄想。學佛法的人，就打學佛法的妄想，說：「哦，那句經怎麼講？那個字念什麼？怎麼樣翻譯？」打這個妄想。

其實這都是「妄想之所纏」，被妄想纏住了。在這境界上，他不覺悟；不覺悟，這個就是妄想。那麼說：「不打妄想，我就不會啊！」你要能不打妄想，你就會了。能不打妄想，那本有的智慧現前，就是這個佛智現前了；佛的智慧現前了，那時候你無師自通，不要我給你們講，你們自己就會了，自己就明白了：「哦，這都是這麼樣，這麼一回事！」甚至於這個字不認識，也會講了，也會說了。為什麼呢？就因為你有佛智潛入你的心裡。你能把妄想除去了，那就是真正的智慧。所以說「佛智潛入眾生心」，佛的智慧就像大海水似的，流到四天下，然後又流到有水的地方和沒水的地方，每一個地方它都流到了。

又云：在〈如來出現品〉上又說， 眾生心中有佛成正等覺：眾生心內有佛。在眾生的心裡邊有一位佛。所謂「心即佛，佛即心」，你拜佛，拜哪一個佛？你這拜佛，心裡就有個佛了。你拜這個佛，就是拜你心裡那個佛；你心裡的佛也就是十方諸佛，十方諸佛也都在你心裡。你心裡要沒有佛，你就不會拜佛。不會拜佛，你心裡這個佛是不是跑了呢？他還沒跑。所以說：「一切眾生心裡有佛，在那兒成正等覺。」就是成了菩薩，又成了等覺菩薩，又成了妙覺菩薩。在你心裡已經成佛了，已經轉法輪了，已經教化眾生了，不過你不知道這種的妙處。

有的人就說了：「方才法師你講打妄想，真是這樣子，我就是打這個妄想。不知道你是真知道了，還是猜著的呢？不知道是不是對著我說？我打一些不乾淨的妄想，做了一些不乾淨的事情，也就是不守規矩。但是我不守規矩這是一回事，我不希望你知道，這又是一回事；我就做錯了事情，我不希望人知道。雖然你說我打這個妄想，做了不乾淨的事情，大約也都是這麼猜測而已，不是真正知道。那麼既然不是真正知道，我就不要坦白告訴你，還是錯了由它錯了，不乾淨也就讓它一天比一天多一點啦。」那沒有關係，你叫它一天比一天多一點這不乾淨的東西，你一天比一天就愚癡一點、就黑暗一點；你這黑暗到極點了，就要跑到地獄去了。到地獄的時候，你就知道了：「哦，我要知道這樣會到這麼黑暗的地方，我應該早懺悔囉！我早坦白向某某法師來懺悔、來改過自新！」可是那時候，一點用處都沒有，後悔已經遲了，來不及了。為什麼？

好像這個人在世界上，他不管國家的法律怎麼樣子，國家的法律說你殺人犯罪，你將來要坐監獄；他說：「我不信！什麼叫監獄啊？我還是要殺人。」隨便就殺人；殺人，就被警察拉去，拉去就關到監獄裡了。他這時候說：「唉，我現在知道了，我現在再也不敢殺人了！你把我放出去，我再也不殺人了。以前我以為你們和我講笑話、開玩笑呢，現在我才知道是真的。」叫法官原諒他。法官說：「那你能不能把以前你殺的那個人叫他活過來？你殺那個人要活了，我現在就可以把你放出去！」這時候他想盡方法，「我沒有辦法來把我殺那個人再叫他活了」。那法官就說：「那我也沒有辦法給你再放出去！」結果，法官也沒有辦法了，他自己也沒有辦法了。

好像你造罪業到閻羅王那裡去，求閻羅王說：「你慈悲啊，閻羅王你是菩薩啊，你原諒我囉！」閻羅王說：「你以前明知故犯，你明明知道做錯事是不對的，為什麼你還要做錯事啊？你現在求我，你以前要不做錯事，你不就沒有事情了嗎？」「哎，那我已經做了，有什麼法子啊？你給我想想法子啊？」閻羅王說：「你再把你那個錯事拿回來，變成你沒有做那個錯事，可不可以？」你說：「這我沒有那個神通，不行的。」閻羅王說：「那我也沒有神通放你出地獄！」

又亦攝一切眾生在一毛孔：又者，他也能夠攝一切眾生在佛的一毛孔裡邊。 善化天王云：所以善化天王就說， 汝應觀佛一毛孔，一切眾生悉在中：你應該看一看佛的一毛孔裡邊，就有一切眾生都在那兒。為什麼在佛一毛孔裡邊有一切眾生呢？這是「攝」；這是佛用神通力量攝一切眾生入一毛孔中，佛的這種智慧也入到一切眾生的心裡邊去。攝眾生，也不妨礙佛的智慧入到眾生心裡邊去，這是潛入無礙的境界。 等：不止一種經文說這種的道理，所以用「等」。

[40] 眾生心中有佛成「正等覺」：《佛教大藏經》、《中華大藏經》和《大正新修大藏經》皆作「正覺等」；《卍大正藏‧八十華嚴》、《卍續藏經》和《卍新纂續藏經》皆作「正等覺」；《卍大正藏‧六十華嚴》作「等正覺」。今本書依上人講解作「正等覺」。

L10. 圓通無礙

十、圓通無礙。謂此佛身，即理即事，即一即多，即依即正，即人即法，即此即彼，即情即非情，即深即廣，即因即果，即三身即十身，同一無礙法界身雲。

十、圓通無礙：第十種意思，是說「圓通無礙」的道理。「圓」是圓滿，「通」是通達無礙。圓滿無礙，通達無礙，圓融而通達無礙。是所說的什麼呢？

謂此佛身，即理即事：所說的是這個佛身，也就是理，也就是事。怎麼說呢？佛的法身是理，佛的報身和應身是事。理不礙事，事也不礙理；即理即事，即事就是理。

即一即多：佛的法身是一個，佛的化身是很多。一就是多，多也就是一，一多互相無礙；雖然一就是多，多就是一，還不相雜亂。

即依即正：佛的身是依報，又是正報，依不礙正，正不礙依。依報就是正報，正報也就是依報；正報不礙依報，依報也不礙正報。因為佛的身體不像我們人似的就只有個正報身體，佛的身體是變化無窮的，所以他常常地就或者化作日月星辰來照耀眾生，或者化作江河湖海來滋潤眾生，或者化作山河大地來生養眾生。所以這即依即正。

即人即法：佛是人成的，佛的法身是法，所以這是即人即法。

即此即彼：「此」是這個國土，「彼」是其他無量無邊的國土。怎麼說即此即彼呢？在佛修成佛的時候，有一個人問佛，說：「世尊！您修行為什麼不修淨土呢？這個淨土法門這麼好。」世尊就說：「現在我不答覆你這個問題。你從這向東方走，到一個國土裡邊有一位佛在那裡轉法輪、教化眾生，你問那位佛去！」這個人同文殊菩薩一起去，到那兒一問這位佛：「世尊！您這個淨土是您的願力所修成的，釋迦牟尼佛為什麼不修淨土法門呢？」這位佛說：「我就是釋迦牟尼佛，釋迦牟尼佛就是我，我的淨土和他的淨土是一個的。」這個人才知道，佛的境界是圓通無礙的，這就是即此即彼。

即情即非情：佛原來是有情眾生修成的。因為他是有情，所以即情；他修成佛了，是沒有情感而得到大圓鏡智，所以即非情。本來佛以前也是個眾生，眾生就是有情，以有情修成非情，所以即情即非情。

即深即廣：《大方廣佛華嚴經》所說佛的身，是無始無終的，所以是深；又是大而無礙的，所以是廣。這就是即深即廣。

即因即果：佛在因地修行的時候，初發心便成正覺，所以即因即果。

即三身即十身：三身，就是法身、報身、應身；十身就是三身。分而言之是十身，合而言之就是三身；所以三身也就包括這十身，十身也是三身的一種變化。所以即三身即十身。

這段疏文要是詳細解釋要很長的時間，現在是簡單來解釋它。

同一無礙法界身雲：毗盧遮那佛和釋迦牟尼佛在事法界、理法界、理事無礙法界、事事無礙法界，都是用無礙的法界身雲來演說妙法。

I3. 總結周遍

以此身雲，遍前時處，常說《華嚴》。

以此身雲：用這無礙的身雲， 以此身雲，常說《華嚴》：遍滿前邊所說的時候和處所，常常講說《大方廣佛華嚴經》。

H5. 會釋餘教

是知或說報身在色究竟，約攝報說；或說報身在餘淨土，約引攝說；或說舍那坐千葉華，攝二地說；或說登地方見，約勝機說；或分三異，從體相用說。俱非此經真實之義。設分三十不同，亦權實對說；若不融前義，亦失經宗。

是知或說報身在色究竟，約攝報說：因為這個，所以應該知道，在有的經典或論上，說「佛的報身是在色究竟這個地方來證得一切智」，這是約著根據報身說的。就好像什麼呢？好像《大乘起信論》上說：

又是菩薩功德成滿，
於色究竟處，示一切世間最高大身。
謂以一念相應慧，無明頓盡，名一切種智，
自然而有不思議業，能現十方，利益眾生。

釋迦牟尼佛行菩薩道的時候，功德圓滿，於色究竟這個地方，示現世間最高大身，就是這個盧舍那佛；毗盧遮那佛身也是大身，圓滿報身盧舍那佛身也是大身。用一念相應的這種智慧，把無明頓盡了；怎麼會無明頓盡呢？因為一念相應慧就把無明頓然斷盡了。怎麼樣才能有一念相應慧呢？所以我們修道參禪的人，參禪就是找這一念相應慧，頓斷這個無明。頓斷這個無明了，才能得到一切的種智。你得到一切種智了，自然有一種不可思議的力量，能現十方，利益眾生。這是說佛的報身，約著報身來說的。

或說報身在餘淨土，約引攝說：或者說佛的報身在其他的淨土裡邊，來轉大法輪，教化眾生。這是引證其他淨土的諸佛，來證明佛的報身，不是單單在這個國土說法，也在其他的淨土說法，這是約引攝說。「引」就是引證這件事來說，為證明這件事來說的。

卍　　　　　卍　　　　　卍

我有一件事情想要講很久了，但是又常常忘了。講上經了就把事忘了，講上事就把經忘了，因為沒有到理就是事，事就是理這種境界上。我們現在這種境界，一也就是一，多也就是多，理也就是理，事也就是事；不是理就是事，事就是理，還沒有到這種圓融無礙的境界上。所以我想說很久了。什麼事情呢？

這件事情我很痛心的！你們大家知道是什麼事情？你想一想看是什麼事情令我很痛心的。大家知道不知道是什麼事？有幾個人就打起妄想來了，有一個人說：「知道，因為我們不守規矩。」有一個人就說：「因為我犯了過錯，因為我不聽話。」又有一個人說：「啊！因為我偷著吃東西。」這麼多人打這麼多的妄想。你們這個妄想打得都不對了，今天不論我有他心通、沒有他心通，我知道你們完全都是錯了。為什麼呢？

我這個痛心的事情啊，是因為天天有人給我拿飲的東西，就單單去做這個東西，不來隨喜功課，我想這是我很大的罪業。我們做早晚功課，這是很難得的因緣，所以都要爭先恐後，不要因為我一個人把這功課都耽誤了。因為給我預備飲料就不能同著大家來隨喜做功課，這我心裡覺得很慚愧。所以尤其這個果道在去年參加十四個禮拜的禪七，很用功的，我不希望因為我一個人，令他把所應該做的功課都耽誤了。所以這一樣事情我很痛心的。這是因為我沒什麼道德，令旁人沒有機會修行，這我是覺得很慚愧的。我希望果道以後還是到做功課的時候，隨著來做功課。可以在早一點放到這個地方就可以了，不必單單為我一個人，令這個規矩也不好，所以我自己心裡也覺得很痛心的！

卍　　　　　卍　　　　　卍

或說舍那坐千葉華，攝二地說：「舍那」就是盧舍那，是圓滿報身盧舍那佛。盧舍那佛是《梵網經》的說法主，《梵網經》上說：

我今盧舍那，方坐蓮華臺，
周匝千華上，復現千釋迦，
一華百億國，一國一釋迦。

這是說，我現在這盧舍那佛，正坐這個千葉寶蓮華臺上；在每一華中，又現出百億那麼多的國土；每個國土裡邊，有一位釋迦牟尼佛在說法、教化眾生。

盧舍那佛坐千葉蓮華，這是攝二地說的。

初地所坐的蓮華，是百葉蓮華。

二地所坐的蓮華，是千葉蓮華。

三地所坐的蓮華，是萬葉蓮華。

四地所坐的蓮華，是億葉蓮華。

五地所坐的蓮華，有千億葉那麼多、那麼大的蓮華。

六地所坐的蓮華，有百千億那麼多葉的蓮華。

七地所坐的蓮華，有百千萬億那由他葉，那麼多葉的蓮華。

八地所坐的蓮華，有百千萬三千大千世界微塵數，那麼多葉的蓮華。

九地所坐的蓮華，有百千萬億阿僧祇國土微塵數，那麼多葉的蓮華。

十地所坐的蓮華，是十不可說百千億那由他佛剎微塵數，那麼多葉的蓮華。

十地菩薩所坐的蓮華，尚且都有百千億那由他佛剎微塵數那麼多葉蓮華，何況如來？所以上邊說盧舍那佛坐千葉蓮華，這是就二地的境界上說的。

或說登地方見，約勝機說：八地到十地的菩薩叫登地菩薩。或者說，初地到十地的菩薩，叫登地菩薩。有的經上說，佛講這部《大方廣佛華嚴經》的時候，登地菩薩才能聽到，才能見到。」這是根據這種特別殊勝的根性眾生而說的；「勝機」就是殊勝的根性。這是指八地以上的菩薩是將要成佛的。這叫勝機說。

或分三異，從體相用說：或者分出三種不同的身來說法，這是從「體相用」來說這部經典。佛的法身是「體」，佛的報身是「相」，佛的應身是「用」。又者，在《大乘起信論‧立義》那一章上說過：

所言義者，則有三種。云何為三？
一者體大，謂一切法真如平等不增減故；
二者相大，謂如來藏具足無量性功德故；
三者用大，能生一切世間出世間善因果故。

這是說，所言「義」者，有三種的意思。第一個意思就是體大；體大就是所說的一切法真如平等，也不增，也不減，所以這體是大的。第二個意思就是相大；相大是說如來藏具足無量佛性功德。第三個意思就是用大；能生一切世間及出世間的善因果的緣故。這是《大乘起信論》所講體、相、用三大的意思。

俱非此經真實之義：在前邊所說的，或者是應身，或者報身，或者法身，或者體、相、用，或者為二地機說的經典，或者為登地機說的經典；這些都不是這一部《大方廣佛華嚴經》真正實在的意思。

設分三十不同：「設」是假設。假設你要分三身和十身說它不同，三身就是三身，十身就是十身，不是圓融的。 亦權實對說：三身就是權，十身就是實，這是權實對著而說的三身和十身。 若不融前義：你若不明白前邊所說的三身就是十身，十身就是三身的道理， 亦失經宗：也失去《大方廣佛華嚴經》這部經的宗旨了。為什麼呢？因為不圓融，所以就失去這個經的真正的宗旨了。

G4. 依三昧 分二
H1. 立理正明　H2. 對文略釋
今 H1.

第四，依三昧者。夫動靜唯物，聖豈然乎？示軌後徒，明將有說。必須靜鑒前理，受諸佛加。從定起而發言，言必真當[41]；言必真當故，受者之心，自然篤矣！故於諸會，多明入[42]定為說經緣。

第四，依三昧者：第四種是依三昧的緣。三昧就是定。要依定心來說法，不是依生滅心來說法。沒有定就是有生滅了，有定就是無生滅心，這是無心。在定中說法，所以根據三昧來說法。

夫動靜唯物，聖豈然乎：有動有靜，這是在眾生份上來說。「物」指一切眾生，一切的物質。在佛的份上，是沒有動靜的；動不礙靜，靜不礙動，動靜一如，動也是靜，靜也是動。不過在眾生的份上來說，是有這些個分別。佛的境界不是這樣子，沒有動靜；佛是「那伽常在定，無有不定時」。所以說聖豈然乎？

示軌後徒，明將有說：「示軌」是作為規範，作為規矩；「後徒」是未來的徒眾。要給未來的徒眾作為一個榜樣，作為一個模範，作為一個規矩；所以要明白告訴一切眾生，將要說法了。

必須靜鑒前理，受諸佛加：「靜」是入定，就是入三昧；「鑒」是觀察，就是觀察一切的機──所教化眾生的根性。要入定觀察眾生的根性，請十方諸佛來加被你，來加持你。

你們要講經說法，最好在講經之前先打打坐。我講經前，要有時間一定要坐一坐，所以在講經前一個鐘頭、或二個鐘頭的時間，有事情不要問我！我也看看：有什麼人打什麼妄想；有什麼人應該講什麼話他相信，有什麼人講什麼話他不相信。他不相信的話，我也講一講他不相信的話；他相信的，講一講他相信的話。我講經很奇怪的，有時候我歡喜講人不相信的話。他不相信呢，就比較有一點意思；要相信，就沒有意思。所以你們在講經以前，也最好先打坐，觀察因緣，看有什麼特別因緣沒有？要有特別因緣，就講一講特別的；沒有特別因緣，就講普通的。

那麼「受諸佛加」，觀察這個眾生的根性，請十方諸佛來加被、來加持。

從定起而發言，言必真當：從定中出了定而不失這個定，你再講經說法，這樣你所說的法，一定真實又恰當；既恰到好處，又真實不虛。你不要出了定，說：「唉，昨天我看見有什麼機緣來著，可是現在我想也想不起來了！」你在定裡頭知道，出定就忘了，那也沒有用。是不是啊？在定中所觀察的境界，還要是真實的，不是那種虛妄的境界。境界也有虛妄的，有時魔王故意弄一個壞的境界來騙你；你不要受魔王騙，這又要知道。

言必真當故，受者之心自然篤矣：你所說的法，恰到好處，那麼真實不虛的；所以受者之心自然就篤信了，就信得很堅固的。「篤」就是篤厚；篤信，就是信得很虔誠的，信得很堅固，就怎麼樣也破壞不了，他一定是信的。要有人說《大方廣佛華嚴經》那講的都是假的，你也不會相信；你說：「我就歡喜這個假的！」

在前邊提到佛說法要先入定，才能說真正的法，使聽受的人都能篤敬誠信。 故於諸會，多明入定，為說經緣：所以在《華嚴經》九會中，多是明示入定然後說《華嚴經》，為說經的因緣。在九會中，只有第二會沒有入定；其餘八會，都在三昧中，由三昧起，然後說經。因為第二會沒有入定，所以才說這個「多」字；多明入定，就是八會都入定，只有一會沒有入定。

第一會，是普賢菩薩，入毗盧遮那如來藏身三昧。

第二會，沒有入定；或者在翻譯經典的時候把它翻譯漏了；或者沒有入定。

第三會，是法慧菩薩，入菩薩無量方便三昧，說無量方便三昧法。

第四會，是功德林菩薩，入菩薩善思惟三昧，入菩薩禪定三昧。

第五會，是金剛幢菩薩，入菩薩智光三昧。

第六會，是金剛藏菩薩，入菩薩大智慧光明三昧。

第七會，是釋迦如來，自住入剎那際三昧。剎那際三昧，在一剎那就經過無量劫，無量劫又縮為一剎那。

第八會，是普賢菩薩，入佛華嚴三昧。

第九會，是釋迦牟尼佛，自入師子頻申三昧。

[41]「言必真當」：《佛教大藏經》、《中華大藏經》和《大正新修大藏經》皆有「言必真當」字；《卍續藏經》和《卍新纂續藏經》皆無「言必真當」字。今本書依上人講解作有「言必真當」字。

[42] 多明「入」定：《佛教大藏經》、《中華大藏經》和《大正新修大藏經》皆作「入」；《卍續藏經》和《卍新纂續藏經》皆作「八」，誤。今本書依上人講解作「入」。

H2. 對文略釋

有不入定者，至文當說。其所入定，皆盡法源，業用難思。

有不入定者，至文當說：因為在第二會沒有入定，所以說有不入者。等到第二會經文裡邊，就會說明白這種道理。

其所入定，皆盡法源，業用難思：佛和菩薩在其餘八會裡邊，所入的定，都是窮盡這個法源，都是得到諸佛三業的加被，這種業用是不可思議。

G5. 依現相 分四
H1. 總明大意　H2. 顯相不同　H3. 別明放光　H4. 料揀同異
今 H1.

第五，依現相者。謂法性寂寥，雖無諸相；無相之相，不礙繁興。

第五，依現相者：第五種，是依現相而說法的緣。怎麼樣說呢？

謂法性寂寥，雖無諸相：「寂寥」就是空。法性是空，雖然沒有一切相； 無相之相，不礙繁興：沒有一切相這個相，可是還不礙有相，不礙很多的相興起來。

H2. 顯相不同

起教多端，相非一準 [43]，或放光動剎，或華雨香雲，皆為發起。

起教多端：教生起的時候，是有很多種不同的情形，不同的因緣； 相非一準：所以相也不是一定的， 或放光動剎，或華雨香雲，皆為發起：或者天雨寶華，或者雨種種的香雲，或者放光，都是發起這教的因緣。「動剎」也就是動地。好像在說《妙法蓮華經》的時候，佛就放光動地，以雨天曼陀羅華作為佛的相。佛說《大涅槃經》的時候，以聲光遍照為佛的相；以聲和光遍照在會一切大眾，作為佛的相。佛說《般若經》的時候，以散金華作為佛的相。佛在說《大方廣佛華嚴經》的時候，華藏世界六種震動，天雨寶華繽紛而下，又雨香雲、華雲、鬘雲、瓔珞等等，雨很多種的雲。

[43] 相非一「準」：《佛教大藏經》、《中華大藏經》和《大正新修大藏經》皆作「準」；《卍續藏經》和《卍新纂續藏經》皆作「准」。今本書作「準」。

卍　　　　　卍　　　　　卍

發菩提心，你忘了發菩提心了？行菩薩道，你忘了行菩薩道了？行菩薩道，貴在堅固，永恆不變。所謂「誓願披精進鎧、持般若劍，斬殺六根之狂賊，捉拿六識之陰鬼，掃除六塵之染魔。」你看這般若劍多妙啊！你們把般若劍都忘了。「斬殺六根之狂賊」，你們覺得這狂賊是你們的朋友，你不願殺它，所以也就不願意記得。我看你們有幾個學中文的，一看這就皺起眉頭來，說：「這個賊是我的好朋友，怎麼可以殺它呢？」又說「捉拿六識之陰鬼」：這陰鬼，我也不願意捉它！為什麼呢？它好來跟你通一個消息，向你報告，因為看見你這兒還沒有參謀。沒有參謀，這個事情就不能進行，這就要有個參謀；「參謀」英文是 adviser，就來給你出主意了，說：「去做啦！去囉！不要緊的，沒有關係！」還要「掃除六塵之染魔」：對這染魔也捨不得，覺得它不錯的，幫我很大的忙，所以也不願意掃除。因為這樣，所以就完全不願意記它，就忘了，對不對？

卍　　　　　卍　　　　　卍

H3. 別明放光

故諸會之內，將欲說法，多先放光；通表智光，以被物故。然有二種：一、不壞次第光；隨位增微故。二、圓通無礙光；隨一一光，皆結通故。隨處放異，總有十光；各有所表，至文當知。

故諸會之內，將欲說法，多先放光：所以在九會之內，將要說法之前，多數先放出一種光。 通表智光，以被物故：因為所有的光都代表智慧光，以智慧光來加被一切的眾生、一切的機緣之故。

然有二種：這種智慧光有兩種。

一、不壞次第光：第一種光，是不壞次第光；就是有條不紊，很有次第的、不亂的，這光是先後次第不亂。 隨位增微故：隨著果位的增上，這種不可思議的光就更加微妙。

二、圓通無礙光：第二種光，是圓通無礙光。 隨一一光，皆結通故：隨著每一個光，都是互相通達，圓融無礙的緣故。

隨處放異，總有十光：所以隨著各處不同，所放的光也不同，總起來有十種的光。 各有所表，至文當知：這十種光，每一種光都有它的表法；等到經文裡邊就會知道了。

每一會所放的光不同：

第一會，在〈如來現相品〉放兩種光，先是釋迦牟尼佛在牙齒中放種種的光，後是佛在二目中間放眉間的光。

第二會，佛放兩足輪光，在腳的輪相上放出一種光。

第三會，佛是在兩足趾間上放光。

第四會，佛在兩足趺、兩足的上面放光。

第五會，佛在兩膝輪放光。

第六會，佛在眉間放毫相光。

第七會，沒有放光，但是在〈如來出現品〉那兒放了光。那光有兩種光：放眉間光，是加被妙德菩薩；放口光，就是在牙齒上放光，是加被普賢菩薩。

第八會，沒有放光。

第九會，佛放眉間的光，在二目中間放白毫相光。

每一種光都有一種表法，表示法的道理。

（一）在第一會，佛在牙齒上放光，在面門牙齒上放光。這是表示什麼呢？表示佛的教和佛的道，遠近都能得到這個佛法的利益。從佛的口裡所流出這種光，這又表示什麼呢？表示「從佛口生，是真佛子」，從佛口生出這個法，這是真正佛子。佛最初在牙齒上放光，這是代表佛的真子；又有一種表法，表示「咀嚼法味」，嚼佛法，嚐嚐佛法是什麼滋味。

（二）佛在眉間放光，這是表示什麼呢？表示一乘中道，所謂「唯一佛乘，更無餘乘」，中道了義的這種法。

（三）佛在腳輪趾上、腳輪上放光，表示四種的信。第一種意思，是自下而上，由下邊向上來學習佛法，這是最初的一種信。第二種意思，這個腳是最卑下的地方，表示法由最低微的地方來生出來。第三種意思，表示這是修行的一個根本法。第四種意思，就是「信該果海」，信能包括果海，已經滿足了；這表示一種安住，安住於法上。

（四）佛在足上放光，這表示要依法修行。

（五）佛在膝輪放光，膝輪屈伸放的光，這表示迴自向他、迴事向理、迴因向果，可以迴向，由初地迴向到十地。

（六）佛又在眉間放光；表示已證到「十如是」的這種理了，圓滿具足中道了義。

（七）〈如來出現品〉在眉間來放光，也是表示中道的；不住生死、也不住涅槃，不住於生死涅槃之二邊。

（八）佛又放口光，表示一切的佛子是從佛口生、從法化生。

總而言之，佛放光啊，表示法圓融無礙的這種道理。

H4. 料揀同異

其動地等，多在說後，則但是慶聞；如〈十地〉中，雖是慶前，義兼起後，則是教緣。

其動地等，多在說後，則但是慶聞：前邊說的放光動地等等的因緣，多數是在說經之後放光動地，有的時候也在說經之前。在說經之後，放光動地，這是慶幸自己聞到佛法了。

如〈十地〉中，雖是慶前，義兼起後，則是教緣：好像在〈十地品〉裡邊所說的，雖然說是慶幸前邊聞到這個佛法，可是它這個意思就兼著生起後邊的經文；所以這都是一個教起的因緣。講這十種的因緣，這也是其中的一種。

清涼國師他這一段的疏文，就是叫人明白在經前這放光動地，是表示要說法；在經後邊，說完了經又放光動地，是表示「皆大歡喜，信受奉行，作禮而去」。雖然在經後邊放光動地，也是又生起後邊的道理，所以這一段疏文也是這意思。

G6. 依說者 分二
H1. 總顯來意　H2. 開章別釋
今 H1.

第六，依說人者。法無廢興，弘之由人。下文云：「佛法無人說，雖慧莫能了。」

第六，依說人者：第六種，講的是說法主，所以叫「依說人」。想要說法，必定要有個法主；要沒有法主，這法就不能興。

法無廢興，弘之由人：這個佛法，也沒有生，也沒有滅，也沒有一個興，也沒有一個廢。為什麼？法性湛然常寂，常常地寂然不動；雖然寂然不動，可是感而遂通。感而遂通，就是要有人來說法，所以弘揚佛法在乎人。

在《論語》上也說：「人能弘道，非道弘人。」人能弘揚聖道，不是聖道來弘揚人。這也就是說，人能弘揚佛法，不是佛法來弘揚人。不是說：「某某人啊他很大的，頭頂天，腳指地。喔！胳臂一伸，就伸到太陽那地方去了，可以把月亮給摘下來了！」不是這樣的！要人來弘揚佛法，不是佛法來弘揚人。人可以支配一切，一切不能來支配人；如果一切來支配人，這個人是死物了，不是活動的──被環境來支配，這就變成一個死的動物，不是活的動物了。

你們各位想一想，你要不能轉這個環境，你就是一個死的活人；你要能轉變環境，就是活的一個死人。活的死人，死的活人，這意思在表面上看來是一樣；但是你仔細地研究，不是一樣的。所以說「弘之由人」啊，法是要有人來弘揚，才能興起來；如果沒有人來弘揚，法就會廢了。

你們各位學佛法就要弘揚佛法，不是學佛法來吃佛法。學佛法要把它吐出來，不是吃到肚裡頭，把肚子吃飽了，甚至於爭著把肚子都撐爆了；那沒有用的，那只可以死了。學佛法，能把佛法「吃」到肚裡頭又「吐」出來；「吐出來」，就是弘揚佛法。現在你們都懂了嗎？佛法不是就吃吃吃，吃得撐死了；等到死的時候，佛法一點也沒有弘揚，這有什麼用呢？不要做一個啞羊僧！

所以我在美國弘揚佛法，教你們每一個人都會說法，每一個人都會「吃法」，每一個人又都會「吐法」，這個是變化無窮的。你看！你要是光會吃，吃完了又屙出去，那沒有用；要像誌公祖師吃鴿子似的，吃了還要吐出來。這有這麼多鴿子，你們誰願意吃都可以吃啊，但是吃完了要吐出來才可以的；吐不出來，你就先不要吃！

我告訴你們，今天說幾句這個玄妙令人不相信的話。今天這鴿子啊，有你們過去七世的父母，無量劫的祖先，都在這兒做鴿子了。今天你們來放生，牠也歡喜，你們也盡孝道了。今天，我看這些鴿子和誰最有關係啊？和這果某最有關係。你爸爸媽媽都做鴿子了，所以你今天要發一點菩薩心，我這給你下個命令，還是你做主席去超度牠們，你要深深地生大慚愧，你說：「爸爸媽媽你們快生極樂世界去囉。」真的，這我不是騙你的！你或者中國的爸爸，或者外國的爸爸媽媽都有。我對旁人說，他或者不相信；對你說，你一定會相信的，是不是啊？因為你明白這個道理了。那麼你自己超度你自己的祖先父母，你不要以為是他的。你們各人也都有份啦，今天誰都有關係的，湊到一起都有關係的。說：「這個法，我才不相信呢！」你等相信的時候你也做鴿子了。你做鴿子的時候你就相信了，說：「哦，我的孫子現在學佛法了，超度我來了，Very happy（非常高興）！」

下文云：在下邊經文說， 佛法無人說，雖慧莫能了：佛法必須要有人說，不論他說得好、說得不好，只要有人說就好。你要說得好，你不說也不好；說得不好，你要說也好。你看，妙就在這個地方！你說的不好，你能說就好的；你說的好，你要不說那也就是不好。你不說，誰知道你啊？所以說，佛法要沒有人說，雖然你有大智慧，你也不明白。為什麼？佛法這裡邊是奧妙無窮的，重重無盡的；尤其這《華嚴經》，重重無盡的道理，要沒有人講啊，你絕對不明白。

在這偈頌前面還有兩句：「譬如暗中寶，無燈不可見。」好像在暗室裡頭有最值錢的寶貝，要沒有燈，是看不見的。誰說佛法，誰就是燈！你說佛法，你就是法燈；他說佛法，他就是法燈。法燈照耀暗室，就把寶貝得到了；暗室是什麼？你心裡那個無明就是暗室。你心裡頭有那無價寶，有智慧；那個智慧就是無價寶。你把燈點上了，把那無明照破了，就得到你本有的智慧了。所以經上說：

譬如暗中寶，無燈不可見；
佛法無人說，雖慧莫能了。

佛法要沒有人來說，你雖然有智慧也不明白。

現在你們各位學佛法，方才我講的話，你要明白了，就要去做燈去了！

今天因為要放生，等一等你們各位，誰願意去隨喜放生功德的。就可以去；要是不歡喜去的也隨便。不過你們過去無始劫以來的父母、祖先呢，你們去超度超度他，這都是一種好事。要不是和你們有關係，這些個鴿子就不會到這地方來，和這些人都有相當的關係，所以各位都應該盡一點孝道。

H2. 開章別釋 分三
I1. 總明說人　I2. 指文顯說　I3. 說儀不同
今 I1.

今此能說，通三世間。開即為五，謂佛、菩薩、聲聞、眾生及器。更開為十，謂加三世、微塵、毛孔。器及有情，各有分圓故；毛孔、微塵，即是分說。此上諸說，通三世故；故〈普賢行品〉云：「佛說眾生說，及以國土說，三世如是說」等。廣即 [44]無量，〈法界品〉中，類非一故。

今此能說，通三世間：「能說」就是能說《華嚴經》的人，這個人就是釋迦牟尼佛。可是這個說法和其他的經典不同，因為這通三世間。三世間，就是智正覺世間、有情世間、器世間；智正覺世間就是佛，有情世間就是眾生，器世間就是我們這個依報世間。

開即為五，謂佛、菩薩、聲聞、眾生及器：什麼叫「開」呢？開，就是把它分開。把智正覺世間分開為三乘，就變成五個世間。智正覺世間一個開三個，就是佛世間、菩薩世間、聲聞世間；原有的眾生世間和器世間還都是一樣，還是沒有開。所以這叫「開三為五」、「開即為五」。

更開為十，謂加三世、微塵、毛孔：更開五為十，這是說，這五個世間，再加上過去世間、現在世間、未來世間三世，和微塵世間、毛孔世間，這是十世間。

器及有情，各有分圓故：因為器及有情這兩種世間各有分圓的緣故。「分」是分開來說的一個個單名；「圓」就是沒有分開來說的一個總稱。「微塵」就是器世間的分，「器」就是微塵世間的一個沒有分；「毛孔」就是眾生世間，也就是有情世間的分。那麼，這個器世間和有情世間就是沒有分，這叫「各有分圓」。 毛孔、微塵，即是分說：所以毛孔和微塵，這就是分開來說。

此上諸說，通三世故：又因為以上這些諸說，又通於三世的緣故。就是通於過去世，過去佛說；通於現在世，現在佛說；通於未來世，未來佛說。這叫「通三世間」。

故〈普賢行品〉云：所以在〈普賢行品〉上說， 佛說眾生說，及以國土說，三世如是說：佛也說法，眾生也說法，以及國土也說法；過去諸佛也是這樣講，現在諸佛也是這樣講，未來諸佛還是這樣講。這叫「三世諸佛如是說」。 等：等等。這表示類似這種講法的經文還有很多。

廣即無量，〈法界品〉中，類非一故：前邊所說三世間，又開為五世間，以後又開為十世間；要是廣開，就有無量無量那麼多的說法；所以在〈法界品〉上說，這不是一個種類。有多少種類呢？有五個種類。

第一種類，是法法界，就是法的法界。

第二種類，是人法界，就是人的法界。

第三種類，是俱融法界，人法俱融的法界。

第四種類，是俱泯法界，人法俱泯的法界。泯，就是沒有了。

第五種類，是無障礙法界。

第一種類，在法法界裡又開十門：（1）事法界門；（2）理法界門；（3）境法界門；（4）行法界門；（5）體法界門；（6）用法界門；（7）順法界門；（8）逆法界門；（9）教法界門；（10）義法界門。

第二種類，在人法界裡也有十門：（1）人的法界門；（2）天的法界門；（3）男的法界門；（4）女的法界門；（5）在家的法界門；（6）出家的法界門；（7）外道的法界門；（8）一切諸神的法界門；（9）菩薩的法界門；（10）佛的法界門。

所以事也不是一種事，有很多種的事；天不是一種天，也有很多種天；神不是一種神，神也有很多種神。在《華嚴經》說有一百一十個城的地方，有三千多位善知識等等。所以這種類不是一種，分出來也是無窮無盡的。

[44] 廣「即」無量：《佛教大藏經》、《中華大藏經》和《大正新修大藏經》皆作「則」；《卍續藏經》和《卍新纂續藏經》皆作「即」。今本書依上人講解作「即」。今本書依上人講解作「即」。

卍　　　　　卍　　　　　卍

在這個世界上，就是這麼多麻煩事！有的事情你認為好，它又不好；有的事情你認為不好，它又好了。好像某某人他認為他不睡覺就會死；我又往深的去研究，他又知道他自己是懶，這就好了──你知道「不會死的，原來是懶」，這就好了！所以你要明白了，壞的也會好的；不明白的，好的也會壞的。就是這樣！今天我就傳「心法」，把心裡的法傳給你們！你們得到這個「心法」，將來可以輾轉教化；傳傳不已，將來你們都可以得到心法。

我們這個月的電燈用了很多。因為人人都不知道愛惜常住的東西，隨便開著燈，也不節省電力。你既然不在房裡邊，就不應該把燈開著。

我們現在每月這個 payment（付款）都七拼八湊的，勉勉強強來支持下去。所以每一個月就沒有錢存，多數是不夠的。你們每一個人自己也應該想一想：「哦，常住沒有錢呢，我們應該什麼東西都小心節約一點。」這才對的。尤其在過了十點鐘以後，任何人不可以還亂講話，講得很大聲啊，甚至於三十三天都聽見你這聲音在那吵呢！這個是不可以的！你說「我開一個燈不要緊」，就因為不要緊這個錢就會多的。你如果這個也多一點，那個也多一點，我們這個就沒有法子來維持下去了，所以各位一定要特別注意。

我們現在這個佛堂是長大了，現在就這一個堂裡邊大約也有 Waverly（三藩市中國城的天后廟街）那個地方三個那麼大，是不是？佛堂長大了，我們人也都長大了。你們都應該懂一點事情，不應該還那麼小孩子，什麼也不曉得，這是一定要自己管著自己的。不守規矩的這個人呢，那是人所共棄的，人人都對你不高興的。我再告訴你們一句要緊的話：「道場就是地獄！地獄就是道場！」你造罪業就是地獄，你立功就是道場。在這個地方修道，你一步就到天堂上去，再一步又墮地獄去了，就是要你自己小心一點；你自己要不小心呢，在道場就種地獄的因！你知道嗎？所以不能在道場裡一講話連喊帶叫的，好像比爆一個原子彈都響，或者比一個過山砲的力量大。不可以那樣子的。

以後在做早晚功課的時候，無論哪一個人，看他沒有來，如果還在睡覺的話，趕快就去叫他。但是這道理又要分別說的，有的一早去做工的，可以；但最好還是不懶惰比較好，那是最精進的。因為懶一點，譬如你今天懶一天，將來你成道就要晚三年；你想一想、算一算，你懶一天，就晚成佛三年！我們做早晚功課，好像去見佛、拜佛，這是很要緊的。所謂「差之絲毫，謬之千里」；你在這地方差一點點，前邊那兒就差很多很多了。你要能做工，更能來做功課，那是最妙了；一定得到菩薩加被，令你的瞌睡蟲跑了。為什麼呢？菩薩加被你，給你多一點甘露水，令你精神一點！

修道是不容易的，看看《法華經》上，彌勒菩薩本來應該先成佛的；但是他求名求利，就是懶惰不修行。所以釋迦牟尼佛就比他先成佛了幾個大劫，他晚幾萬萬年這麼長的時間成佛，就因為一個懶惰！所以我希望大家以後不懶惰，這是最好的。我今天傳給你們的是「心法」，不是「心通」，你們不要誤會了！

卍　　　　　卍　　　　　卍

I2. 指文顯說

如〈僧祇〉〈隨好〉，即是佛說；餘會，多菩薩說。〈法界品〉初，有聲聞說；諸善友等，多菩薩說，亦名眾生說。菩提樹等，即器界說。至文當知。

如〈僧祇〉〈隨好〉，即是佛說：在前邊那一段疏文說，種類不是一種類，有五個種類。好像〈阿僧祇品〉和〈如來隨好光明功德品〉，這是佛自己說的。 餘會，多菩薩說：其餘的品和會，多數是由菩薩來說的法。

〈法界品〉初，有聲聞說：在〈入法界品〉一開始的時候，由聲聞來說法； 諸善友等，多菩薩說，亦名眾生說：一切的善友等說法，又有菩薩說法，這也叫眾生說法。

菩提樹等，即器界說：菩提樹也在說法，這就是器世間說法。菩提樹怎會說法？在《阿彌陀經》裡說：「白鶴、孔雀、鸚鵡、舍利、迦陵頻伽、共命之鳥，是諸眾鳥，晝夜六時，出和雅音。」小鳥這是有情說法，菩提樹是無情說法。有情能說法這還不算妙，因為它有情；無情說法這才妙，才是不可思議的境界。菩提樹所說的法，有種種的法音流布。這菩提樹的根和本，會說圓頓的法音；枝和葉，會說三乘法。每一片菩提樹葉，都會說法，都會宣揚妙法，這是器界說法。「器界說」也就是「國土說」，這國土能說法；好像我們現在在這個國土上，一切一切都是教人明白，明白這是說法。

所以蘇東坡有兩句話說：「溪聲盡是廣長舌，山色無非清淨身。」溪水的聲音，盡是在說妙法。《阿彌陀經》裡不是說過六方諸佛「出廣長舌相，遍覆三千大千世界」嘛？溪聲就是廣長舌相。山的顏色，也就是清淨的法身。這是一個對聯，「溪聲」對「山色」，「聲」對「色」，「溪」對「山」。蘇東坡學佛，學得大約就以為自己開悟了；所以盡寫這些對聯、詩句，他寫的和佛法有一點相似的地方。

在元朝的湛然居士，就是耶律楚材，他是元朝的丞相；他也常常寫詩，他的師父是萬松老人。他說：「西天三步遠，東海一杯深。」這是對聯。西天，三步這麼遠，走三步就到西天了。你看看，他走得快不快？十萬億佛土，他三步就到了。東海是很大，就有我一個酒杯這麼深。這都是說遠不礙近，近不礙遠，大不礙小，小不礙大的境界。耶律楚材是很有學問的一個人，他有一本書叫《湛然居士文抄》。

菩提樹說法，就是國土說法，又叫器世間說法；佛說法，這是智正覺世間說法；菩薩、聲聞、善友說法，這是眾生世間說法。前邊不說「通於三世」嘛？三世，就是過去說、現在說、未來說，這叫三世說法。這也就是種種說者，就是智正覺世間、器世間和眾生世間。眾生世間又叫有情世間，都在三世（過去、現在、未來）說法。在《華嚴經》裡，佛也說法，眾生也說法，國土也說法，而且是過去也說、現在也說、未來也說，所以說通於三世。

至文當知：這種道理，等講到經文時，自然就會知道的。

I3. 說儀不同

其能說人，用法不同，或用音聲，或用妙色等。如教體中辨[45]。

其能說人，用法不同：能說人，就是或者佛說，或者眾生說，或者國土說──也就是器世間說；所用的方法，各有不同。怎麼樣不同呢？

或用音聲：或者單用音說法，或者單用聲來說法，或者用音聲來說法。無論是用音用聲，是有情說法，是無情說法，所說的法都是不可思議的法。 或用妙色：或者顯現出來不可思議的顏色來說法，或者顯現出不可思議的形相來說法。明白這道理，盡虛空、遍法界，沒有一個地方不是十方三世一切諸佛說法的地方，也沒有一個地方不是菩薩、聲聞、緣覺、善知識說法的地方，也沒有不是一切菩提樹這個國土說法的地方。明白這個道理，就明白佛法是遍滿一切處的，這道理是真實不虛的。 等：還有其他種種的說法。

如教體中辨：等到講第五門「教體深淺」的疏文時，再把它辨明白、說明白。

[45] 如教體中「辨」：《佛教大藏經》、《卍續藏經》和《卍新纂續藏經》皆作「辨」；《中華大藏經》和《大正新修大藏經》皆作「辯」。今本書作「辨」。

卍　　　　　卍　　　　　卍

有情也會說法，無情也會說法；會說話的也會說法，不會說話的也會說法。可以這麼說，啞吧會講經，聾子會聽經，瞎子會看經。你要不信呢，我就這麼講；你要信呢，我也這麼講。啞吧會打電話，聾子會聽電話，瞎子會看電話。也可以說看 television（電視）。你說他怎麼看呢？他也會看的。所以世間的事情千變萬化，妙不可言，不可言妙。

卍　　　　　卍　　　　　卍

G7. 依聽者 分二
H1. 總明大意　H2. 略指類別
今 H1.

第七，依聽人者。子期云喪，伯牙輟絃；若無聽者，終無有說。

第七，依聽人者：第七種，是要有聽者；「聽人」就是聽經的人。佛說《大方廣佛華嚴經》，要沒有人聽，說也沒有什麼用。所以一定要有人聽！

子期云喪，伯牙輟絃：今天是很妙的，果逸歡喜音樂，偏偏今天就講彈琴的人，所以這一定有知音的。所謂「人之相知，貴相知音」，彼此是好朋友，你的聲音發出來，不一定要講話，有人就知道你要講什麼，這叫知音。譬如你哭起來，我知道你一定是有悲哀的事情，這我就是你的知音。或者有時也會有歡喜哭出眼淚來，樂極生悲了，這也不一定。或者你笑，這一定就是歡喜；但是有時發起狂來了，發脾氣也會笑，就因為他發狂。所以這要有智慧，才能認識，才能知音。

「子期」是鍾子期，是個斬柴的樵夫，在山上斬柴。就是好像六祖大師，去斬柴賣啊！這鍾子期也是做這個的。但是他有一種特長、特別的本領，什麼呢？就是會聽音樂。無論你誰奏什麼音樂，他都知道；他一聽就知道是什麼曲子，你彈的是什麼歌，他知道這個音樂。

「伯牙」是俞伯牙，是一個做官的；做官的，可是歡喜音樂，善彈琴，他無論到什麼地方都帶著一把琴。他這個琴大約以當時來講，是一個很古老的琴，很值錢的琴，他時刻都要帶在身邊；到什麼地方去旅行啊、度假啊，都是帶著這個琴，隨著他走。

有一次，俞伯牙帶著琴到泰山那個地方；到泰山，遇著下大雨了，就在巖下那兒彈琴。他這一彈琴呢，他心裡想高山，就彈這高山的曲子。那時候鍾子期也偏偏到那地方；他彈完了，鍾子期就說了：「峨峨兮若泰山。」那麼伯牙就又彈，也不說什麼，也不講什麼就又彈琴，彈什麼呢？彈流水，水流的那個樣子；彈完了，鍾子期又說：「洋洋兮若江河。」好像流水似的。俞伯牙一聽，想：「這個人，是我一個知音！」於是乎又彈一曲，一種悲哀的調子；鍾子期又說：「淒淒兮若哭泣。」說你彈得太淒涼了，好像哭了似的。伯牙又彈一曲，是歡笑的調子；子期又說：「哈哈兮若歡笑。」伯牙無論彈什麼音聲，子期都知道。俞伯牙就高興地說：「你真是我的真正知音！」於是乎兩個人就結拜做兄弟，約定明年今日在這裡相見。因為今年這個時間很緊迫，明年俞伯牙預備多一點時間到泰山之陰──就是泰山的北邊（編按：山之南、水之北曰陽，水之南、山之北曰陰）──和鍾子期再來研究彈琴的道理。

第二年，俞伯牙又來到這兒彈琴，可是左彈一曲，鍾子期也不來；右彈一曲，鍾子期也不來。那麼彈來彈去，正用琴音叫這個鍾子期，啊！鍾子期的媽媽來了。她說：「你在這兒彈琴，你是姓俞，叫俞伯牙吧？」他說：「是啊！」她說：「唉，我的兒子啊，鍾子期已經死了！他臨死的時候告訴我，說今天有位結拜的哥哥叫俞伯牙，要在這兒找他；他叫我來告訴你一聲，你不要等他了，他已經死了。他的墳就在你旁邊這兒埋著，那新墳就是他的。」啊，俞伯牙一聽，真哭起來！哭完了，把這個最值錢的古琴拿起就摔！以後就不再彈琴了。為什麼呢？沒有人會聽他彈了，他彈也沒有用了，沒有知音了，所以把這個捨不得的琴也摔了。這叫「俞伯牙摔琴謝知音」。

所以說「子期云喪，伯牙輟絃」，「喪」是喪亡，「輟」就停止了，「絃」就是彈琴。「輟琴」就是不再彈琴了。伯牙聽說子期死了，把這個最捨不得的琴就摔了，以後就不彈琴了，所以說「鍾子期死，伯牙終身不復鼓琴，何哉？」為什麼呢？伯牙終身以後，他有生之年就不再彈琴了。

在司馬遷〈報任少卿書〉上有這麼幾句說：「蓋鍾子期死，伯牙終身不復鼓琴。何哉？士為知己者用，女為悅己者容。」何哉，就是為什麼呢？「士為知己者用」，「士」就是讀書的人，要為知己的人來做一點事；要沒有知己呢，就什麼也不幹了，躺那兒睡覺了。「女為悅己者容」，這個「女」，有不懂的人就讀成個「汝」，那是不對的；「女」就男女這個女，就是女人為歡喜自己這個容貌的這樣人來打扮。所以在這兒說「伯牙輟絃」，「輟絃」就是不彈琴了；「輟耕」，就是不種田了；「輟學」，就是不去學校讀書了。那麼現在「輟絃」，就是停止這個絃了，就是不彈琴了。

若無聽者，終無有說：假設說法沒有人聽，就沒有人說法了。所以佛說法，也要有人聽。

H2. 略指類別

即下諸眾，略有十類，至文當明。除當機說，餘皆是緣。

即下諸眾，略有十類：就下邊所講的聽經的諸眾，大略來說有十種類別。 至文當明：等講經文時，會說明白了。

除當機說，餘皆是緣：什麼叫「當機眾」呢？就是正對著他來講的。除去有一種叫當機眾外，其餘的都是助緣。

G8. 依德本 分三
H1. 標大意　H2. 正顯示　H3. 揀疑濫
今 H1.

第八，依德本者。川有珠而不枯，山有玉而增潤；內無德本，外豈能談？然唯約說者，前人此法故。

第八，依德本者：第八種，是依德本的緣；講得是要有德行，就是要有道德。道德是個根本，你要沒有道德，你說出來的法，沒有人願意聽；你要有道德，說出來的法，不管明白不明白，人人都歡喜聽，就因為你有道德。道德是在內裡邊的，沒有人能看得見的。道德是在平素修行功德的表現，你平素要沒有修行，就沒有功德；沒有功德，你講出來法，就沒有人願意聽。為什麼修道的人要時時刻刻都要守規矩？時時刻刻都要看著自己這個念頭，不要打很多妄想？因為你一打妄想就沒有功德了；沒有功德，你說出的法，令一切眾生就不生信心。所以這道德是最要緊的！道德就好像什麼呢？

川有珠而不枯：道德就好像川一樣，「川」就是有水的地方；「川有珠」就是水裡頭有的地方有寶珠。寶珠在川裡邊，這樣川的兩岸就不會枯燥，就有一種生氣。

山有玉而增潤：有出玉石的山，草木都長得非常地新鮮，非常地好看。為什麼？就因山上有寶玉；這種寶玉的靈氣，令一切的有情無情都有一種滋潤。

內無德本，外豈能談：說法的人自己要沒有功德，怎麼可以講經說法，去教化眾生呢？修道的人，首先最重要的就是功德；你要有功德，你就罵人、打人，甚至於你殺人，他都不怨恨你。講是這麼講，你不要真去殺人，你不能那樣去做！你要真說：「啊，我有功德，我可以殺人了。」那你就是發癲、發狂了。你要有功德，怎麼還要殺人呢？這不過是個比喻。你要是自己認為：「我師父講過，法師講過，有功德的人可以罵人、可以打人、可以殺人」，那你要真那麼去幹去了，那就是發神精病了。講是這樣講，你不能那樣做去。你要是有德行，你怎麼會罵人、怎麼會打人、怎麼會殺人呢？根本就不會的！你要是罵人、殺人、打人，那根本就沒有功德！我叫他往好的道上走，他不聽。說是「有一點小毛病不要緊」，他就願意有這個小毛病。你看，人是特別奇怪的，你叫他做善事，很久他也不做；你要叫他做壞事，他很快就做了。所以你要有德行，要有功德，你講經說法就有人歡喜聽。為什麼？你有功德了，就有人緣；你有人緣，你就明明對人不怎麼好，他也覺得「他不錯的」，但你也不要又學這個對人不好的方法。

然唯約說者，前人此法故：這是唯獨約說法的人說的，前邊的那個第六門是講人，現在這個門是講法，也就是說法是要有功德做基礎的。

H2. 正顯示

略有二類：一者智慧，最為首故。十方諸佛告金剛幢言：「及由汝智慧清淨故。」告金剛藏言：「亦是汝勝智力故。」

略有二類：略略地說有兩種。

一者智慧，最為首故：第一種就是智慧；為什麼要說智慧是第一？因為智慧是最為首要的緣故。你要沒有智慧，就做些顛倒的事；無明、貪、瞋、癡，什麼都現出來！你要有智慧，就不會做這顛倒事情；即使遇著顛倒的事情，也很清楚地能把顛倒的事情化為不顛倒。這是什麼道理呢？因為有智慧，不愚癡。要是愚癡，不知道怎樣做是好，也不知道怎樣是對、怎樣是不對。明明是對，又認為不對；明明不對，他又認為對了，這就是愚癡。愚癡一上來，就做糊塗事。

十方諸佛告金剛幢言：所以十方諸佛告訴金剛幢菩薩說， 及由汝智慧清淨故：也是因為你有智慧又清淨，沒有做染污的事情的緣故。

告金剛藏言：十方諸佛告訴金剛藏菩薩說， 亦是汝勝智力故：這也是你最殊勝的智慧力量的緣故，所以你才能不做顛倒的事情，而成就道業。

二者餘行願力故 [46]。十方諸佛告普賢言：「亦以汝修一切諸行願力故。」十方諸佛告法慧言：「及汝所修諸善根力，令汝入是三昧而演說法。」

二者餘行願力故：第二種就是餘行願力。「餘行」就是一切的行，所修很多很多的行門也叫「諸行」；所以諸行也就是餘行，餘行就是做得很多很多的，諸行也是不少。「願力」就是你發的願。不要發願說：「我要修行，生生世世要出家！」過了三、五分鐘忘了；又發願說：「我要孝順父母、孝順師長！」過了五秒鐘不記得了。又發願說：「我要出家弘揚佛法！」大約一秒鐘還沒有過呢，「是嗎？誰說的？」那就不算了！

十方諸佛，告普賢言：所以十方諸佛告普賢菩薩說， 亦以汝修一切諸行願力故：也是因為你所修的一切諸行願力的緣故。

十方諸佛，告法慧言：又，十方諸佛告訴法慧菩薩說， 及汝所修諸善根力：你所修一切的善的根力──五根、五力──修這個善根的力量， 令汝入是三昧而演說法：使令你得到這種三昧。什麼三昧呢？說法三昧、修行三昧，種種的三昧。你入到說法三昧了，而能演說這種無量無盡的妙法。

[46] 二者餘行願力「故」：《佛教大藏經》、《中華大藏經》、《大正新修大藏經》和《大正新修大藏經》皆無「故」字；《卍續藏經》和《卍新纂續藏經》皆有「故」字。今本書依上人講解作有「故」字。

H3. 揀疑濫

若感者善根，若化主行願，皆屬說因。

若感者善根：或者說是機感的善根。「感」是機感，就是當機眾的機。有善根才能聽到法，好像你們都是種很多善根的，所以才能來這兒聽法。你看這個國家（美國）多少人，能真正天天來聽佛法的有幾個人？你們在這麼多人之中，好像金子和鑽石一樣，很稀有的！所以來聽法就叫機感。不過，鑽石不要變成玻璃，這是很要緊的！

若化主行願：或者說是化主修行的願力。「化主」是說法的主、教化眾生的主。教化眾生的主，他一定要有修行，過去修行過。無論修什麼行，你修哪一種法門，必須要常常修；不常修，就沒有行。又要發願，這不是一天、兩天、一年、二年、十年、八年就可以成功的；這要生生世世修行，等到機緣成熟了，就成功了。說：「我出家三年、五年、十年了，我怎麼還沒有開悟？」你還在小學讀書，沒有畢業呢，就想得到博士的學位，那怎麼可以！

皆屬說因：這機感、化主，都是屬於說法因緣。

G9. 依請者 分二
H1. 舉無顯有　H2. 別示請儀
今 H1.

第九，依請人者。若約慈悲深厚，亦有無問自談；若約敬法重人，要須[47]誠請後說。初心識昧，未解諮求；上智慈悲，騰疑啟請。

第九，依請人者：第九種，是依請人的緣；要有人請法，才能說法。如果沒有人請法，佛有的時候也說法；那是什麼呢？就是慈悲深厚。

若約慈悲深厚，亦有無問自談：要是這個法正當說，雖然沒有人明白來請法，而說法的人具足廣大的慈悲和深厚的願力，所以也有的時候就不問自說了。好像《阿彌陀經》，雖然這部經很短的，可是這部經是無問自說，沒有人請問，佛自己說出來。這就是慈悲深厚，而來說這個法。

若約敬法重人，要須誠請後說：如果要恭敬佛法，要尊敬說法的法主。說法主，也就是教化主；一定恭恭敬敬地、懇懇切切地，以虔誠的心來請法。請法之後，才說法。好像我們天天說法時，有人請法，這就是請說法的人。

初心識昧，未解諮求：「識」是知識，就是智慧；「昧」就是不明白。初發心的人，智慧愚昧，沒有那麼大的智慧，沒有瞭解，沒有明白，所以來諮詢求法。「諮求」就是問法；請問這個法，求說法的人來說法。

上智慈悲，騰疑啟請：這初發心的人他不明白，可是有智慧的人，他就發出一種慈悲心來請法。「騰疑」就是生出一種的疑惑心，而來啟請人說法。好像《金剛經》就是須菩提尊者來請法，《法華經》是大智舍利弗尊者來請法。佛所說的經典，多數是有人請法，所以就叫「騰疑啟請」。那麼請法的人，不一定不明白這個道理；他是發一種慈悲心，代表大眾來請法。

[47] 要「須」誠請後說：《佛教大藏經》、《中華大藏經》和《大正新修大藏經》皆作「須」；《卍續藏經》和《卍新纂續藏經》皆作「順」。今本書依上人講解作「須」。

H2. 別示請儀

然有二類：一者言請，二者念請。諸會有無，〈現相品〉當辨[48]。

然有二類：請法的儀式有兩種。

一者言請：第一種是「言請」。用言語來請法，就是說出來，用言語來表達請法的心。

二者念請：第二種是「念請」。念，就是作念。因為你一動念，佛就知道了；證果的聖人，也是你一動念，他就知道了。所以就有用念來請法的。

好像我們現在這兒講經，也有言請的，也有念請的。在佛前頂禮長跪，合掌請法的兩位居士或出家人，就是以言請；在旁邊所有的聽眾都合起掌來，這時候都是用念請，以念來請法。不過要說明白了，你們用言請的，我就知道；你們用念請的，我就不知道。因為什麼呢？我不是聖人，我和你們是一樣的。所以你們不要和我耍這個把戲，說是：「我的心裡講什麼，法師就知道了。」你講什麼你自己知道算了，不要希望法師知道。

諸會有無，〈現相品〉當辨：在這七處九會，或有用言請；或有用念請；或沒有言請，也沒有念請，不言也不念，佛就慈悲說法。所以在七處九會有沒有這種的儀式，在〈如來現相品〉中，就會辨別明白。

[48] 現相品當「辨」：《佛教大藏經》、《卍續藏經》和《卍新纂續藏經》皆作「辨」；《中華大藏經》和《大正新修大藏經》皆作「辯」。今本書作「辨」。

G10. 依加者 分二
H1. 總明大意　H2. 別釋所以
今 H1.

第十，依能加者。夫聖無常應，應於克誠；心冥至極，故得佛加。

第十，依能加者：第十種，是依能加的緣。「加」是加被、加護。就是在默默中來幫助你，你自己不知道；但是佛加被你，令你說法。好像我現在給你們說法，我會不會說法呢？我是一個最愚癡、最笨的人，不會說法。以前我十五、六歲的時候，我不願講話的，很遲鈍很遲鈍，什麼話都不會說的；真想不到現在跑到美國來給你們說法。那麼現在我會不會說呢？我不會說。那怎麼又說呢？這是佛加被我，菩薩幫助我；我不會說，坐在這法座上就會說了。本來都忘記疏文怎麼念，到這兒坐著，眼睛一閉，我又想起來了。所以有時候，我不用照著本子就可以講；這什麼原因呢？就是諸佛菩薩加被。

夫聖無常應：「聖」是聖人；也就是佛，或者菩薩，或者阿羅漢。他不是時時刻刻都有一種感應，不是時時刻刻都幫助你，或者答應你的求願，不是的。 應於克誠：你要真有誠心了，他就有感應了；就答應你，就加被你了。 心冥至極，故得佛加：「冥」就是一念不生，到那極點了。冥契，就是契合至極，無以復加。誠到極點，克誠到極點了，佛就加被你。

誰要誠心到極點了，你不要存心說：「我誠心到極點了，怎麼還沒有感應呢？」你要是誠心到極點，怎麼你還有一個「我已經誠心到極點了」的想？你有這一個念頭，那已經都沒到極點。你要到極點，你就沒有這一念說：「我是最真了，我修行最用功了，怎麼我一點都沒有感應呢？」你知道你最用功了，那你還是沒有用功呢！你真用功，怎麼會自滿地說「我是真用功」呢？那誰是假用功的？你有一個真，就是假，就變成假了！無假亦無真，沒有假就沒有真，沒有真也沒有假了；那到極點了！到極點，是什麼都沒有了；那你怎麼還要想一個：「唉喲，我是最發心啦！怎麼沒有感應呢？」你這一起心，一自滿，那已經就是不發心了！

H2. 別釋所以 分四
I1. 總彰有無　I2. 出加所以　I3. 釋通妨難　I4. 就類彰別
今 I1.

然若佛自說，則不俟加。如第九[49]會，因人有說，要假上加。其第八會，行依法修，不異前故，略無有加。二七[50]不入定，故無有加。餘皆具有。

然若佛自說，則不俟加：假設佛要自己說法，就不需要等著其他佛來加被。

如第九會，因人有說，要假上加：好像第九會中，因為有其他請法的人，這才說法，所以要假借著諸佛來加被。

其第八會，行依法修，不異前故，略無有加：到第八會上，這行門是依照法來修行的，和前邊沒有什麼分別之故；所以就簡略去了，沒有其他佛加被。

二七不入定，故無有加：佛說《華嚴經》的時候，二七兩會菩薩沒有入定；因為沒有入定，所以也不需要諸佛來加被。

餘皆具有：其他的會，都需要有諸佛來加被。

[49] 如第「九」會：《卍續藏經》和《卍新纂續藏經》皆作「七」；《佛教大藏經》、《中華大藏經》、《大正新修大藏經》、《金陵疏鈔會本》和《華嚴演義鈔纂釋》皆作「九」。《大正新修大藏經》清涼國師著的《大方廣佛華嚴經隨疏演義鈔》卷第五：「普光攝三會，謂二七八也。法界即是第九會故。」今本書作「九」。

[50]「二七」不入定：《佛教大藏經》、《中華大藏經》、《大正新修大藏經》、《金陵疏鈔會本》和《華嚴演義鈔纂釋》皆作「二七」；《卍續藏經》和《卍新纂續藏經》皆作「又」。《大正新修大藏經》清涼國師著的《大方廣佛華嚴經隨疏演義鈔》卷第五：「由二七兩會不入定故，故無顯加。」今本書依上人講解作「二七」。

I2. 出加所以

所以加者，欲顯諸佛同加；即同說故，一說一切說故；亦顯果海無言[51]，因相可說故。

所以加者：所以需要佛來加被，這是什麼意思呢？ 欲顯諸佛同加：這是想要顯出十方諸佛同時來加被說法人， 即同說故：也就是等於十方諸佛同時來說法一樣的。 一說一切說故：雖然是一位佛說法，也是一切佛都說法；雖然是一位菩薩來說法，也就是等於一切佛菩薩說法一樣。

亦顯果海無言，因相可說故：「果海」也就是果位；言其這個果位是最廣大的，猶如海一樣，所以叫「果海」。那麼到這果位上，就沒有什麼可說的了；因為在因上可以說，可是到這果地上，就沒有什麼可說的緣故。所謂「圓滿果覺，歸無所得」，所以在果海上是沒有什麼可說的。

[51] 亦顯果海「無言」：《佛教大藏經》、《中華大藏經》和《大正新修大藏經》皆作「無言」；《卍續藏經》和《卍新纂續藏經》皆作「無言故」。今本書以《佛教大藏經》和《卍續藏經》清涼國師《疏鈔》註解：「所以加者，釋有三意，言欲顯諸佛同加即同說故者，即第一意；一說一切說故者，第二意也；亦顯果海下，第三意也。」而作「無言」。

I3. 釋通妨難

若爾，〈僧祇〉〈隨好〉應非一切；表微細難知故，超出因果故。然施設不同，不應一準[52]。

若爾，〈僧祇〉〈隨好〉應非一切：假設像前邊所說的這樣子，那麼〈阿僧祇品〉和〈如來隨好光明功德品〉應該不是一切佛所說。（編按：因為〈阿僧祇品〉和〈如來隨好光明功德品〉沒有佛加持，是佛自己說的，不是菩薩在佛加持下說的。）這個「僧祇隨好」，又可以說是〈僧祇品〉所說的「隨好」；也可以說是好像阿僧祇那麼多的隨好，就是表示多的意思，重重無盡，無盡重重，數不過來那麼多。僧祇隨好這麼多重微細，應該不是一切菩薩所能說。

表微細難知故，超出因果故：這是表示「僧祇隨好」這些法非常地微細，非常不容易知道、明白，超出因果的數目這麼多。

然施設不同，不應一準：雖然是這樣說，但是教與教不同，頓教、圓教這種種施設不同，不應該用一個道理來作為標準。

[52] 不應一「準」：《佛教大藏經》、《中華大藏經》和《大正新修大藏經》皆作「準」；《卍續藏經》和《卍新纂續藏經》皆作「准」。「準」是標準，今本書依上人講解作「準」。

I4. 就類彰別

加有二種：一者顯加，具於三業；二者冥加，但與智令說。普光法界，無顯有冥；餘皆具二，顯必有冥故。餘至下明。

加有二種：佛的加被有兩種。

一者顯加：第一種是顯加。顯加，就是很顯示的、很明顯的，讓你容易明白。 具於三業：加被你身口意三業，令你三業都聰利。

二者冥加：第二種是冥加，就是默默中地加被。 但與智令說：佛默默中來加被你，令你開智慧而來說法。

「顯加」和「冥加」這兩種加被，必須要有誠心，才能得到加被；如果沒有誠心，就不能得到加被。在前邊說的「聖無常應，應於克誠」，不能常常有種感應道交的情形；所以能感應道交，是因為你誠心到極點了。「克誠」兩字是《書經》上的辭句。在《書經》上說：

民罔常懷，懷於有仁。
鬼神無常享，享于克誠。

這是說老百姓的心，沒有一定的，不會常的。好像他擁護這個皇帝，這個皇帝要有德行，他就擁護你；你沒有德行，他就把你忘了，這叫「民罔常懷」，民沒有常常懷念你的這種思想。「懷於有仁」，你要有德行，有仁德的人，他就會常常懷念你。「懷念」就是擁護你，常常想著你。「鬼神無常享」，這個鬼神呢，你祭祀鬼神，他也不會時時刻刻來享受你這個祭祀。譬如你供鬼神，或者恭敬鬼神，給鬼神酒喝、給鬼神肉吃、給鬼神茶飲，他不會時時來的。那怎麼樣呢？「享于克誠」，但是你要有誠心了，他就享受了。你給他肉吃，他就吃肉；你給他酒喝，他就喝酒；你給他茶，他就喝茶；因為你有誠心。你要沒有誠心，他理你都不理你，他就不受你的祭祀。

這又有一種譬喻，好像你們供養師父。你供養師父，不是一定說你供養的，這個師父就要了。好像我在香港那時候，那個張某他送來兩佰塊錢，我給它掉到街上去了，不要它。那怎麼樣呢？也就是你要有誠心來供養就接受，你要沒有誠心來供養，雖然不會扔到街上去，但是扔到地下這也常常會有的。所謂扔到地下是怎麼？不是一定扔到地下，就是不注意這件事。這也一樣的。「鬼神無常享，享於克誠」：你要能有誠心了，他就享受了。

普光法界，無顯有冥：在普光明殿說的三個會，以及說第九會〈入法界品〉的時候，沒有顯加，只有冥加。只有佛默默中加被某一個菩薩、某一個善知識，令他開大智慧來演說妙法，這叫「無顯有冥」。（編按：〈入法界品〉是在第九會，說法地點在逝多林，不是普光明殿。清涼國師這裡是指二、七、八、九會都是冥加。因為二、七、八會都是在普光明殿，所以就用「普光明殿」代指了。）

餘皆具二，顯必有冥故：其餘的品都有兩種，有顯加，也有冥加。有冥加的時候，不一定有顯加；但是有顯加的時候，也必定要有冥加。

餘至下明：這種顯加和冥加的道理很多，等講到經文時就會明白了。

C3. 結

教起因緣竟。

教起因緣竟：現在第一門「教起因緣」解釋完了，在下邊開始解釋第二門「藏教所攝」的道理。

▲Top