【第二門】藏教所攝

唐清涼國師沙門　澄觀　造疏
美國萬佛聖城‧宣化上人講述
一九七一年六月三十日至一九七一年十一月十日
於美國加州三藩市金山禪寺

貳、依章別釋 分十

Ａ2. 藏教所攝 分二
Ｂ1. 明藏攝　Ｂ2. 明教攝　Ｂ1. 分二
Ｃ1. 明藏　Ｃ2. 明攝　Ｃ1. 分二
Ｄ1. 總科　Ｄ2. 別釋
今Ｄ1.

第二，藏教所攝。中二，先藏攝，後教攝。前中亦二。先藏後攝。今初，藏。謂三藏二藏，通稱「藏」者，以含攝故。世親《攝論》第一、《莊嚴論》第四，皆云：「彼三及二，云何名藏？答云：由攝故。謂攝一切所應知義。」攝即包含。

第一門「教起因緣」已經講完了。

第二，藏教所攝：現在是第二門「藏教所攝」。

中二，先藏攝，後教攝：這一門又分出兩科，先講的部份是「藏所攝」，後邊講的部份是「教所攝」。

前中亦二：在「藏攝」裡邊又分出兩種。

先藏後攝：先講「藏」，後講「攝」。

今初，藏：現在先講「藏」。

謂三藏二藏：藏有三藏和二藏，在後邊都有詳細解釋，現在先不必講。 通稱「藏」者，以含攝故：三藏和二藏都稱為「藏」的原因，因為它有含藏著的意思；「含攝」也就是含藏的意思。

世親《攝論》第一、《莊嚴論》第四，皆云：彼三及二：在世親菩薩所作這部《攝大乘論》第一卷，和無著菩薩所造的《莊嚴論》第四卷，他們都這麼說：「就是三藏和二藏。」 云何名藏？答云：由攝故：為什麼都稱為藏呢？這是世親菩薩自己作的問答，自問自答就說了：「就因為它有含藏的意思，有包攝含藏的意思。」 謂攝一切所應知義：因為在「藏」裡頭，包藏著一切所應該知道的道理；所以叫「藏」，它都在那裡邊含攝著。

攝即包含：怎麼叫「攝」呢？「攝」就是包含，也是攝受、攝取。好像吸鐵石似的，除非沒有鐵，若有鐵就能吸得來，這就是一種包含，也就是含攝。 這一部《攝大乘論》，有人說是世親菩薩造的，有人說是無著菩薩造的。無著和世親他們兩位是兄弟，大約兩個人合造的；或者一個人造一半，這樣子造成的論。玄奘法師就把它翻譯出來，有十卷。在梁朝又有一個真諦法師，也翻譯這一部論，他翻譯成十五卷，有人稱為《梁攝論》；和唐朝玄奘法師翻譯的不同，其實就是同一部論。《攝大乘論》是世親菩薩所造的，玄奘法師和真諦法師他們兩位翻譯的。

Ｄ2. 別釋 分二
Ｅ1. 釋三藏　Ｅ2. 釋二藏　Ｅ1. 分三
Ｆ1. 總列三名　Ｆ2. 別釋三藏　Ｆ3. 總顯所詮
今Ｆ1.

言三藏者：一、修多羅藏；二、毗奈耶藏；三、阿毗達磨 [1] 藏。

言三藏者：所說的三藏，就是經藏、律藏、論藏。

一、修多羅藏：第一藏是修多羅，是經藏。

二、毗奈耶藏：第二藏是毗奈耶，是律藏。

三、阿毗達磨藏：第三藏是阿毗達磨，是論藏。

[1] 阿毗達「磨」藏：《佛教大藏經》、《中華大藏經》和《大正新修大藏經》皆作「磨」；《卍續藏經》和《卍新纂續藏經》皆皆作「麼」，誤。今本書作「磨」。

Ｆ2. 別釋三藏 分三
Ｇ1. 修多羅藏　Ｇ2. 毗奈耶藏　Ｇ3. 阿毗達磨藏　Ｇ1. 分二
Ｈ1. 辨名 Ｈ2. 顯相 Ｈ1. 分四
Ｉ1. 會梵音　Ｉ2. 敘古譯　Ｉ3. 敘古破　Ｉ4. 會順違
今Ｉ1.

初中，先辨名，後顯相。今初，亦名修?路，亦名素怛[2] 纜；此皆梵音楚夏。

初中，先辨名，後顯相：第一和第二先辨別明白這個名義；把這名給立定了，然後再把經的形相顯露出來。

今初：現在講辨名。 亦名修?路，亦名素怛纜：經藏，梵語「修多羅」，又叫「修?路」，又叫「素怛纜」。修?路、修多羅、素怛纜，都是一樣的，都是一個名字；這個名字，有的地方口音就輕一點，有的地方口音就重一點。大一點的舌頭，口音就重；口音輕的，舌頭就小一點，就像鳥叫喚似的。那鳥一叫，叫得很好聽的，但是牠那舌頭很小；所以牠叫出的聲音很尖的，與眾不同。

此皆梵音楚夏：楚夏，「楚」就是現在的湖南一帶。「夏」就是現在的河南一帶，是中國文化發源地，所以中國又叫華夏。楚、夏這兩個地區，是代表南北音的不同。

在中國有五方元音，各處所講的一個字，讀的音聲就不同。好像國家的「國」，國語就讀成「國 guo」的音。在山東人就讀成什麼呢？讀「鬼 gu?」的音。「你爸爸在家幹什麼呢？」「哦，我爸爸在家在看『三鬼』呢。」看《三國》，他說看「三鬼」。「你爸爸認字嗎？他識字嗎？」他就說：「不識字，看『小人兒』嘛！」小人，他說「小人兒」。（編按：在中國北方，把連環漫畫叫做「小人書」，有不識字的人或小孩子就看那種書。這裡的「不識字看小人」，就是指的看小人書，也就是看連環漫畫。）

好像有那個讀小字眼的，讀這個「月」字，倓虛老法師他就說「月兒」，這叫小字音。若讀老字音，就讀「月」（尾音低）。這音聲不同的，所以楚夏就是這個分別。

其實修多羅、修?路、素怛纜，意思是一樣的，只是口音輕重的分別。你不要問什麼叫「修?路」啊？什麼叫「素怛纜」呢？就是這個嘛。誰叫果前呢？果前就是恒謙嘛，就是一樣的道理。你們若明白這個，就不用又問什麼叫「修?路」了，看見這個「修?路」又不認識了。這些名字都是梵音。梵音，只翻譯其音而沒有翻譯其意。但是這個音就有的地方口音輕一點，就翻成輕一點的字音；口音重一點的翻重一點的字音，這都是楚夏的這種語言問題。

[2] 亦名素「怛」纜：《佛教大藏經》、《中華大藏經》和《大正新修大藏經》皆作「怛」；《卍續藏經》、《卍新纂續藏經》和《金陵疏鈔會本》皆作「呾」。今本書作「怛」。

Ｉ2. 敘古譯

古譯為「契經」；《智論》之中，名為「經藏」。「契」，謂契理契機；「經」，謂貫穿攝化。即契理合機之經，依主受名；契經即藏，持業釋也。復云：「正翻為[3] 線；線能貫華，經能持緯。」此方不貴「線」稱，故存於「經」。

古譯為「契經」：古德把「修多羅」翻譯成「契經」。怎麼叫「契經」？上契諸佛的理體，下契眾生的機緣，所以叫契經。 《智論》之中，名為「經藏」：在《大智度論》裡邊說，這個又叫「經藏」。所以在三藏之中，這是經藏。

「契」謂契理契機：「契」是契合，也就是所說的契合諸佛的理，契合眾生的機。 「經」謂貫穿攝化：「經」的意思，又有「貫、攝、常、法」四個意思。貫，是貫穿所說義，貫穿所說的義理；攝，是攝持所化的機；常，就是永遠不變；法，就是一種方法。 即契理合機之經，依主受名：「契理」就是和這個佛法相合。「合機」就是合眾生的機緣，這就叫契經。 契經即藏，持業釋也：「契經」，就是依照「藏」來起的名字。因為在前邊所說的「藏」，是包含、攝含、包攝的意思；既然能包攝，它就有一種業相的解釋，所以這叫「持業釋」，「釋」是解釋。

這都是解釋這個「經」的意思。

復云：又有一種說法是什麼呢？ 正翻為線：這個「經」字，真正地把它這個意思翻譯成中文，就是「線」字。為什麼翻譯成「線」呢？ 線能貫華：「線」可以把花穿到一起，「經」能把字排到一起，也就等於線一樣，經是一行一行的。 經能持緯：「持緯」，經緯線，橫線叫緯，順線（直線）叫經。「經」，橫看有一行一行的，順看它還有一行一行的，好像布的經緯線一樣。經能持緯，因為經能把緯持住，能把它攝持住。

此方不貴「線」稱，故存於「經」：因為在中國把線看為很普通的一種東西，若說這個「經」叫「線」，就好像不尊重似的；所以要是把「經」翻譯成「線」字，一般人是不尊重這個名稱，因為線是很平常、很常見的一種東西。因此不用「線」字，就翻譯成「經」字。

[3] 正翻「為」線：《佛教大藏經》、《中華大藏經》和《大正新修大藏經》皆作「名」；《卍續藏經》、《卍新纂續藏經》和《金陵疏鈔會本》皆作「為」。今本書依上人講解作「為」。

Ｉ3. 敘古破

有云：「按五印度，呼線、席經、井索、聖教，皆曰修多羅。」則「經」正是敵對。斥於古德，「經」非敵對。

有云：在疏文裡邊有很多問答詞，所以說「有云」，有人這樣說。 按五印度，呼線、席經、井索、聖教，皆曰修多羅：按照五印度，就是東印度、西印度、南印度、北印度、中印度，這五個地方的人，都把「經」叫做「線」，又有叫「席經」，又有叫「井索」，又有叫「聖教」；這幾種意思，都叫「修多羅」。

則「經」正是敵對：若是這樣子來講，「經」和這幾個名稱有多少相敵對；不是一定相敵對，他就說有一點點相敵對。 斥於古德，「經」非敵對：「斥」，就是駁斥。駁斥古來的人所說這個道理，「經」和這些名稱都不敵對、不衝突，就是不違背，就是也可以講得通。這個「敵對」，不一定說好像敵人這麼對著作戰；不是這樣！就是有個違順、不合這個理。那麼駁斥古德所說的道理，也不一定對的，所以說「經非敵對」。這個經，就是翻譯成「經」和「線」或這些個名詞也都相合的。

這裡邊為什麼說「敵對」呢？因為有那些個沒有事情的人，就找事情來幹。沒有工作的人恐怕會失業，所以就找一點事情來做，說這個也不對，說那個也不對，那個也不好了！就像考古學家似的。這考古學家說：「你那個不對的，沒有什麼根據。我這個是對的，我這個有什麼什麼根據。」其實你哪有什麼根據？我說你那個也不對！所以古人所說的，有時也不一定是對的。因為這個，你講經就把這個理講通了，就可以了；一定說對，說不對，這都在是非上。所謂「開口便錯，舉念即乖」，本來沒有什麼可說的，這所說出來的，都是沒事情找事情幹。

卍　　　　　卍　　　　　卍

我講到這個地方，我想起來昨天晚間講，說是這真諦是梁朝時代、唐朝以後的。今天，果寧和果前他們都來研究這個問題，他們講的也很有道理，說是《疏鈔》是在唐朝清涼國師寫出來的，如果在唐朝以後怎麼會放到這《疏鈔》上呢？他這是對的。所以今天就把他搬到唐朝以前去。不管他願不願意搬，我們就給他搬家，「不違後記」嘛。所以你們各位在這個地方，以後也要很清楚的，說「這個《疏鈔》在唐朝寫的，唐朝以後的人怎麼可以放到上邊呢？」那麼唐朝以後的人，甚至於現在的人都可以放到上邊的，也沒有問題的，只要你加上一個名字就得了，是不是啊？所以這也講得通。不過用歷史學來研究，這是講不通；要是用佛法來變化，也可以說得通的。以後你們各位也都注意這一點，要按學者的這種研究佛法的眼光來研究佛法，這也很對的！

卍　　　　　卍　　　　　卍

今天這個對聯是說的「移山填海真大地」，我把你們每個人所對的對子都給批完了。本來在出這對子的時候，有一副對子我很歡喜的。我也試一試有人對得上這個對子，還是對不上這個對子？像不像我願意對的這個？結果，沒有人對得像我所想的那個對子。現在我寫在那邊黑板上，在那邊邊上我寫很小的字，比那個大字小一點，那就是我對的。我現在不妨念給你們大家聽聽。什麼呢？我對的是「旋乾轉坤變新天」。「山海」對「乾坤」，旋乾轉坤，令這個天地也變化了，變一個新天地。這個舊的不要了，因為現在人人都歡喜新的，天地也都換了，變成新的。

你們都沒有對上這個對子，我也對一副。有一些人對得還都有點意思，很不錯的，不過我記不得是哪一個了，就好像我方才說講經不記得講到什麼地方，然後我又講。果前現在一定想：「喔，師父都打妄語呢！」所以他就在那兒笑起來了。這回師父不但講，還「打妄語」，而且還要「躲懶偷安」了，因為我給你們講經講了這麼多年，也沒有一個 vacation（假期）、也沒有一個 holiday（假日），不要說兩個禮拜、三個禮拜、四個禮拜、五個禮拜，就連兩天、三天、四天、五天恐怕都沒有過。你們到這兒，這幾個暑假班和平時，常常都是講經的，所以把我弄得也很忙，把你們弄得更忙，誰都沒有休息的時間。有的忙得太厲害了，就要去 vacation 了。今天這個果循向我告假，說下個禮拜要去 vacation，他單單說 vacation 恐怕我不高興，就說是回去見爸爸，見果遵的爸爸媽媽，要 drive car（開車）去。這樣子，大概是一方面我知道他要 vacation，就預先 say goodbye（說再見）；第二，大約也希望這個師父給迴向迴向，他們用這個車回去平安無事。大約這兩種的意思都有。所以呢，我說好好，我就說兩個好。

那麼他這一 vacation，我也想起來這麼多年我也沒有 vacation，太苦了！也沒有人請我去 vacation。我想 vacation 到什麼地方去呢？那沒有地方去啊，還是到這個廟上來，就在這廟上 vacation好了。雖然不能到旁的地方去，但可以懶幾天，所以由明天開始我預備就不講經了，來一個四天的 vacation，等到禮拜天再繼續講。所以這麼多年沒有過 vacation，這是第一次。我是相信你們各位一定是很贊成我這個 vacation，一定是鼓掌，很高興的。所以我今天晚間告訴你們。但是，是不是不講經了？廟上還是一樣講經，不過不是我講，由果前和果寧他們兩位在這四天先輪著替我講。過這四天，我還是不要去 vacation了。

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Ｉ4. 會順違 分三
Ｊ1. 申全縱 Ｊ2. 彰半奪 Ｊ3. 出古意
今Ｊ1.

今更詳之。若一名四實，皆為敵對，則古如所破。

今更詳之：在前邊所說，若用「經」的名義，就和其他的名義相敵對。相「敵對」就是不相合，這名字就是很不合這個法的道理。現在更詳言之，把它再詳細說一說這種的情形。

若一名四實，皆為敵對：假設用一個名字，就有四種的意思，這本來是不相合的。這四個名稱用一個名字來代表，和其他三個名字就不相同了，所以這叫敵對。 則古如所破：若是這樣子，那麼古來的人所說的道理是他所破的。破的，就是說敵對這個道理是對的。這是「先縱後奪」，先縱，就是先說他對；後奪，以後又說他不對。

Ｊ2. 彰半奪

若兼順義，經自屬於席經，敵對應名「聖教」；故《梁攝論》譯為「聖教」。彼論云：「有阿毗達磨，非是聖教。」為成聖教故，加「修多羅」名。

現在這一段文是說他的對。

若兼順義：假設你要說合乎這個道理的意思的話， 經自屬於席經：經的名字就屬於「席經」；不屬於「線」，也不屬於「井索」，也不屬於「聖教」。這個經的名字就是「席經」，和「席經」的意思相同，和其他三個意思都不相合了。 敵對應名「聖教」：那麼它所敵對的，它的名字就應該叫「聖教」，「聖教」和「經」就相敵對了。 故《梁攝論》譯為「聖教」：所以在《梁攝論》，梁朝真諦法師所翻譯的《攝大乘論》，就翻譯為「聖教」。

彼論云：在這《攝大乘論》裡邊有一段文就說了，說什麼呢？ 有阿毗達磨，非是聖教：這「阿毗達磨」是個論，不是聖教。 為成聖教故，加「修多羅」名：可是它能成就這個聖教的道理，就是它能幫助這個聖教，所以也給它另加一個名字叫「修多羅」。

一個名字有四個意思，當然對其他三個意思都不相合，這就好像什麼呢？好像在印度有一個名字有四個意思。這一個名字叫什麼呢？叫「仙陀婆」。這一個「仙陀婆」就有四個意思：第一是鹽，第二是馬，第三是水，第四是小便的便壺。

國王要是叫「仙陀婆」這個名字的時候，就要看在什麼地方叫，有智慧的大臣就知道他叫的是什麼。

譬如國王在吃飯時候要仙陀婆，你可以給他拿鹽來，他想加上一點鹽；如果把小便的便壺拿來，那就是錯了，就不對了。古人廁所不是這樣子，是用小便的便壺，它有一個壺，有個蓋，用來裝小便的，那也叫仙陀婆。他吃飯的時候，你如果給他拿個小便的便壺，它一定是不對了。

譬如國王要去旅行去，他要仙陀婆，「把仙陀婆給我拿來」，這時候有智慧的臣子，就會把他騎的那一匹馬給牽過來；如果這時候，你給他拿鹽來，他正想要跑路，你給他鹽，那就沒有用了。這就看這個人當時的智慧。有智慧的人，就知道國王現在要馬了，他要騎著馬去旅行；你這時候就不能拿便壺給他，你要是拿便壺給他，那也不對了。

國王要小便的時候，他說要仙陀婆，有智慧的臣子這個時候應該把他的便壺拿來。你不能給他拿來一點水；他本來要小便，你再給他拿來水他怎麼可以的？也不可以給他拿鹽來，也不可以給他牽馬來。有智慧的人就懂他的意思。

國王若渴的時候想要喝水，他說「我現在要仙陀婆」，這時候，你把便壺拿來了，他根本要喝水，他不會喝尿啊，所以你不能把便壺給他拿來，也不能給他拿鹽；他本來就渴，你給他拿鹽，他更渴了。你也不能把馬拉來給他；他渴了，你叫他騎馬，這也是不對的。

所以這一個名字有四個東西，「經」的意思也是這樣子。「經」是契經，「契」就是契合的意思，所以「經」這一個名字有四種的意思。

Ｊ3. 出古意

古德見此儒墨皆稱為「經」，遂借彼席經以目聖教；則雙含二義，俱順兩方。借義助名，更加「契」字；揀異席經，甚為允當。

古德見此儒墨皆稱為「經」：「古德」就是古來有道德的人；這不一定指著某個人，凡是有道德的都可以這樣說。古來有道德的，他們看見儒家和墨家的典籍，都稱為「經」。「儒」就是儒家，「墨」就是墨家。

儒家以孔丘為創始人。孔丘，姓孔，名丘，字仲尼，春秋魯國人。（編按：「孔丘」，上人發音是「孔某」。自古以來，讀書人念到「丘」字的時候，都會讀成「某 m?u」音，還得用紅筆在「丘」字上圈一個圈，以表尊敬。）這個「尼」字是指尼山。（編按：因為孔子的父母親到尼山這地方，捻香禱告求子，母親就有孕了，之後就生了孔子。）孔子所提倡的教義和學說，後世稱為儒教或儒家。

墨家以墨子為創始人。墨子，姓墨，名翟，戰國魯國人，大約在孔子之後，孟子之前。墨子所提倡的教義和學說，後世稱為墨家。墨家的「兼愛」和現在耶穌的「博愛」差不多。墨教是實行家，是講兼愛，是真正講博愛的。博愛怎麼樣呢？它這博愛可真是偉大了，但是孟子就罵墨子，罵他是什麼呢？罵他是禽獸，不是人。墨子這麼實行，孟子都罵他；要是光口說的，那孟子更罵他了。怎麼樣子呢？

當時在孟子以前，就有這個楊子和墨子；楊子就是楊朱，墨子就是墨翟。楊子是專門「為我」的，什麼都要為我自己作著想；也就是一個什麼教呢？自私的教，最自私的。墨子就是一個最不自私的，就是一個大公無私的；可是公得太過了，太過公了！楊子是一個不及，墨子就是一個太過，所以都不合中道。

楊子「為我」，怎麼樣啊？「拔一毛而利天下，不為也。」我拔我一根毛，利於你，我才不幹呢！在他身上即使只拔一根毫毛，就對於天下整個人類都有利益了，他也不幹這個事情。你看，自私得這麼厲害！布施，那就更談不到了。你看這個人！

墨子就不同了，和他正好相反。墨子說：「你拔一毛而利天下，不為也；我是摩頂放踵利天下，為之。」摩頂放踵，從這個頭頂上，這個「摩頂」就是從頭劈到腳底下，這一刀就給劈兩半了。墨子說，只要對天下有利，你就是把我從頭劈到腳底下，這一刀給劈成兩半，把我殺了，我也去做！你說這是不是實行家？這真是愛天下的人，愛天下的人民。只要對大家有好處，我就幹；把我自己生命犧牲了，也沒有關係的。他就這麼偉大。雖然偉大，不是嗎？但孟子就說：「楊氏為我，是無君也；墨氏兼愛，是無父也。無父無君，是禽獸也。」

「楊氏為我，是無君也」，他沒有皇帝，為什麼？他最自私，不幫著皇帝，他是無君也。「墨氏兼愛」，墨子兼愛，他誰都愛，不論是他父親母親，不是他父親母親，他都愛。「兼愛」就是現在耶穌教講的「博愛」。兼愛，利天下為之；「是無父也」，他是沒有父親的一個人；他親疏不分，沒有遠、沒有近，沒有親、沒有疏，對誰有好處他都做。你應該從你家裡先做起，愛你爸爸媽媽、哥哥弟弟、姊姊妹妹；然後再「老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼」。墨子不是這樣子，不論遠近你我，他都愛，就是講博愛。孟子認為墨子這樣，會搞得亂七八糟，所以孟子說他「無父也」。「無父無君，是禽獸也」，說沒有父親、沒有皇帝，這簡直是禽獸。孟子就這麼罵他。

墨子這種兼愛，他能去實行；所以在當時有一班人信仰他，可是孟子都罵他們。孟子不是好罵人的人，但是他見著這種迷惑人的旁門左道，這得了！所以就要批評他們。

墨子本事很大的，墨子在當時就用三年時間製作一個木鳶──用木頭做一個飛鳶，能夠在天空飛翔一天，飛幾百里都可以。你看，幾千年以前，墨子就會做這個。有人就說：「我們也沒有在歷史上看見這個記錄啊！」中國就是這樣子，什麼也不寫在書上、也不記載，所以一般人都不相信。其實在那時候，要是繼續發明，早就可以做飛機、做飛彈，什麼都可以做的。幾千年以前，在周朝那時候，中國就知道用火藥製造砲。怎麼樣呢？不發明。若是繼續往前發明，「砲怎麼這麼樣會響？」早就又變一個方法。但是中國的人，他不想發明這殺人的利器，覺得這種東西對人類不好，就不研究它了，就這樣子。

儒家的典籍，好像《詩經》、《書經》、《易經》，又把《禮記》、《樂經》、《春秋》、《左傳》、《三字經》等等很多書都稱為「經」；墨家的典籍叫《墨經》。因為在中國，所有聖賢的著作都叫「經」。 遂借彼席經以目聖教：所以就借著印度的「席經」這名稱，給這聖教來起個名目，也叫「經」。

則雙含二義：這個「經」含有兩個國家文字的意思。就是有印度「席經」的意思，也有中國稱儒家和墨家之典籍為「經」的意思。 俱順兩方：這「俱順兩方」也和「雙含二義」一樣的意思；就是說人都懂了，都明白有兩個國家的意思。

借義助名，更加「契」字：是借著這個意思來幫助這個名字，在「經」上又加上一個「契」字。 揀異席經：揀別和印度這個「席經」的意思是不同的。 甚為允當：這是非常之好，最好了！這「允」當「信」字講；信真了，是很應當的，應當這樣的。

Ｈ2. 顯相 分三
Ｉ1. 總舉包含 Ｉ2. 正會五義 Ｉ3. 以義貫通 今Ｉ1.

二、顯相者，西域四名，所目雖殊，意義相似，故同稱「修多羅」。而「聖教」多含，具上三義。

二、顯相者：第二是顯修多羅的相，就是顯經的相。

西域四名，所目雖殊，意義相似，故同稱「修多羅」：「修多羅」這個相，在印度有四個名字，就是線、席經、井索、聖教。它的名目雖然不同，各有各的名字；可是意思差不多，就好像一個樣子，線也有一點席經的意思，席經也有一點井索的意思。所以無論是線、是席經、是井索，這四種的意思都叫「修多羅」，也都叫「聖教」。

而「聖教」多含：而「聖教」就包含很多很多的意思。聖人所教化眾生的言語也都叫「聖教」。這個經、律、論，都包括在內，所以都叫「修多羅」。 具上三義：「聖教」包含「線」，也包含「席經」，也包含「井索」；前面所說三個意思，在這個「聖教」裡邊都包括了。

Ｉ2. 正會五義

故《雜心》云：「經有五義：一曰涌泉，二曰出生，三曰顯示，四曰繩墨，五曰結鬘。」涌泉，則注而無竭。出生，則展轉滋多，義同井索，有汲引故。顯示，正是聖教，顯事理故。繩墨，則楷定正邪；亦是繩之為經，能持於緯，同席經義。結鬘同線，線能貫華，結成鬘故。

故《雜心》云，經有五義：《雜心論》是一個簡稱，具足叫《雜阿毗曇心論》。「雜」就是雜糅的；就是將很多的道理雜燴到一起。在《雜心論》第八卷〈修多羅品〉裡邊說，「經」有五種的意思。

一曰涌泉：第一是涌泉義；好像從地裡邊湧出的水泉一樣。

二曰出生：第二是出生義；出生一切的道理。

三曰顯示：第三是顯示義；把它顯明並且指示，令人明白。

四曰繩墨：第四是繩墨義；好像做木匠有那種繩墨，就是有一種規矩。

五曰結鬘：第五是結鬘義；好像結串花鬘一樣的。

涌泉，則注而無竭：第一種意思是涌泉。涌泉，就好像水流注出來，沒有窮盡的時候；它接接連連的，水總是不會斷的。經的道理就像湧泉一樣無窮無盡，所以這叫注而無竭。

出生，則展轉滋多，義同井索，有汲引故：第二種意思是出生。出生的道理，就是由少而輾轉就多了。經是由少而多，這個意思好像井裡頭汲水用的繩索一樣；你想要取水，要用一條繩拴上一個桶，在井裡汲出取水，這是因為它有汲引的作用。

顯示，正是聖教，顯事理故：第三種意思是顯示。就是顯示聖人所說教化眾生的一種言語，把事也顯出來，把理也顯出來。經就是這樣。

繩墨，則楷定正邪：第四種意思是繩墨。繩墨是一種規矩，若有繩墨了，你就知道哪個是正的、哪個是邪的；若沒有這種規矩，你就不知道什麼是正的、什麼是邪的。因為你沒有個比較，沒有一個規矩，所以就不知道哪個是對的，哪個是不對的。楷定，「楷」是楷模，就是一個規矩的樣子。

亦是繩之為經，能持於緯，同席經義：也就好像作為經線的一條繩子，一根經線、一根緯線似的；因為經能持緯線，所以和「席經」的意思是一樣的。

結鬘同線，線能貫華，結成鬘故：第五種意思是結鬘。結鬘要用一條線，這條線能把花貫穿起來，串到一起；由這條線，才能結成花鬘。這也就是說，有經才能令人生出智慧來，智慧就好像花鬘一樣。花鬘是一朵花一朵花貫串起來的，經是一個字一個字排列而成的，所以經好像花鬘。

Ｉ3. 以義貫通 分二
Ｊ1. 總釋貫通　Ｊ2. 彰所貫攝
今Ｊ1.

總上五義，不出貫攝。

總上五義，不出貫攝：「總」是把它總起來。前邊是把經的意思分別來說，現在把經的意思總起來說。總起來前邊所說的五種義理──涌泉、出生、顯示、繩墨、結鬘；現在就用兩個字來把它包括了，這兩個字就是「貫、攝」。貫，就是貫穿所說義，把義理都貫穿到一起；攝，攝持所化的機。「貫穿所說義，攝持所化機」這兩句話，把「經」的義理就包括無餘。

現在知道這個「經」字，有以上所講的這種種義理；把這一切的道理都明白，才能知道佛所說的經典究竟是為什麼？佛所說的經典，就是令我們眾生返本還原，返迷歸覺，也就是背塵合覺。要不然，佛所說經典若沒有眾生來聽，這個經典也沒有用的。所以若沒有眾生，就沒有經典；沒有經典，就不能教化眾生成佛。

我們聽經聽得很多了，就要照著經典去實行；不要聽得越多，迷得越深。你既然聽經，就應該相信經的道理；經上所說的道理，我們知道一點就去做一點，知道兩點就去做兩點，一定要實實在在地去行。所謂「說的是法，行的是道」，你說得好，說得妙；你不實行，那就沒有道。你會講經說法，你不會行經，不去修行，那是沒有用的。所以一定要修行。怎麼修行呢？就是去毛病；你能把毛病去了，就是修行。

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前個禮拜，我出的對聯是「移山填海真大地」。什麼是「山」？就是我們的貢高心。什麼是「海」？就是我們的自卑感。你有貢高心，就是有高山；你有自卑感，就是有大海。

怎麼叫自卑感？就是覺得：「哎呀，我不如人了，我這個人真是沒有用了，死了好！在世界上簡直的太沒有意思了！快點死啦，或者來生會好一點。」殊不知，你今生都沒弄好呢，那來生更壞了！你讓自己快點死了，死了就叫臨陣脫逃。臨陣脫逃，就好像在南越的美國兵，不打仗就跑了。跑了，你說怎麼樣？連自己的國家也回不來了，要跑到其他國家去求人家幫助他。這是世界上這還有個地方跑。你在活著的時候要想死，臨陣脫逃，沒有其他地方跑，一跑就跑到地獄去了。跑到地獄去，閻羅王就說了：「喔，我把你送走了，你又回來了；好了，到刀山劍樹上再試一試去啦！」你覺得在這世界人間苦，到那個地方更苦！一天到晚，苦、苦……就是哭，像小孩子在那個地方哭；哭，也沒有人能救得到你了。

「真大地」，你把你那貢高心去了，自卑感也沒有了，也不要自己看不起自己了；真大地，這就平地了，變成平地了。這對聯就要往修道上這麼講。

上個禮拜二的對聯說的是：「聽經聞法應修道」。你聽經聞法應該修行，你不要不修行；你不修行，那聽經有什麼用呢？聞法有什麼用啊？所以要修行。

這回有幾個人對得不錯，果威可以算第一名了，他對「明心見性要參禪」。你想明心見性嗎？那你就要參禪；你不參禪，沒有法子明心見性的。參禪就怎麼樣呢？參禪就是打坐嘛！

還有一個，我記不清楚了，不知道誰對的，說「參禪打坐……」怎樣怎樣啦。那個對「參禪打坐了生死」。這「了生死」應該換成「了死生」；因為「聽經聞法應修道，參禪打坐了死生」，「道」和「生」這兩個音不能都是短的音，要一個長一個短。（編按：在現代漢語四聲中，第一聲、第二聲是平聲；第三聲、第四聲是仄聲。「道」是第四聲，屬仄聲字；「生」是第一聲，屬平聲字。）所以這個對對聯，有的對得不錯，有的對得也很不好。為什麼呢？因為根本就沒有學過，認得中國字又沒有多少，但是還能敢對。這敢對，我不管你對不對，我給你改了，對了就算，就這麼樣子。

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我們第三個暑假班又開始了，各位不要把光陰空過了，有時間就應該用功，不要去盡舂殼子。什麼叫「舂殼子」，你們懂了嗎？修道的人講話就叫舂殼子。好像那個穀子外邊有一層皮，那叫殼子，舂那殼子。

我們道場的規矩大約立出來或沒有立出來，我也不知道，不過我們人人都應該愛護常住，不要拿常住當了「常處」。常住就是我，我就是常住。那麼常住若不好，我要是對常住不好，這個道場就不會好；我對常住好，常住就好。

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還有一件事，這個叫什麼？cushion（坐墊）？很好看的。剛一拿來的時候，有人就放到我坐的凳上，我一想：「我也沒有福報，怎麼可以坐這麼美麗、這麼漂亮的 cushion？」頭一天我坐了一天，第二天又坐了一天，第三天它不單一個，變成兩個了；在我這裡有兩個，後邊一個，坐著還一個。我自己生大慚愧！為什麼？我有什麼德行就坐兩個這麼美麗的墊子？所以我趕快放到下邊給大家用，公家用。那麼這是我啊，因為自己沒有福報，不敢用這麼好的東西。現在有人說了：「哎，這也不值錢的嘛，有什麼好的？」你看不值錢，我看很美麗的，所以我就不用。我希望你們各位都愛護這個東西，不要隨便把它就弄邋遢了、弄得壞了，或者自己放到後邊靠在牆上，這更邋遢了。希望各位都要愛惜這個東西。這個雖然不太美麗，但是我們這佛堂也是很醜陋的。所以佛堂因為醜陋，這個也就變成美麗了。所以各位好好想一想，我也不多說了。

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故《佛地論》第一云：「能貫能攝，故名為經。以佛聖教，貫穿攝持所應說義所化生故。」此或貫攝通所說 [4] 所化；或貫穿法相，攝持所化。

在前邊所說的，不出「貫攝」二字，現在這一段文就引證「貫攝」這兩個字的意思。

故《佛地論》第一云：所以在《佛地論》第一卷說， 能貫能攝，故名為經：能貫穿所說的義，能攝持所化的機，所以給它起個名叫「經」。 以佛聖教，貫穿攝持所應說義所化生故：因為佛所說的法，都叫聖教。以佛所說的聖教，貫穿所應說的道理，攝持所應化的眾生。所化生，就是攝持所應化的眾生。

此或貫攝通所說所化：現在所說的「貫攝」，能通於所攝所說的法、所化的機。 或貫穿法相，攝持所化：或者貫穿所說的法相，能攝持所化的眾生。

[4] 此或貫攝通所「說」所化：《佛教大藏經》、《中華大藏經》和《大正新修大藏經》皆作「說」；《卍續藏經》和《卍新纂續藏經》皆作「攝」。今本書依上人講解作「說」。

Ｊ2. 彰所貫攝 分二
Ｋ1. 引攝論正釋 Ｋ2. 例同指餘 Ｋ1. 分二
Ｌ1. 引論總標 Ｌ2. 引論別釋
今Ｌ1.

又，世親《攝論》釋「貫穿」云：「謂能貫穿依故、相故、法故、義故。」

又，世親《攝論》釋「貫穿」云：在世親菩薩《攝大乘論》裡，解釋「貫穿」這兩個字，是怎麼說的呢？

謂能貫穿依故、相故、法故、義故：「依」就是有所依，有所依靠；「相」，能貫穿相；「法」，又能貫穿法；「義」，又能貫穿義。也就是說，能貫穿依，能貫穿相，能貫穿法，能貫穿義；這是《攝大乘論》解釋「貫穿」二字的意思。

Ｌ2. 引論別釋

「依者，謂依[5]於是處；由此、為此，而有所說。相者，謂世俗諦相、勝義諦相。法者，謂蘊、界、處、緣起、諦、食、靜慮[6]、無量、無色、解脫、勝處、遍處、菩提分、無礙解、無諍等。義者，隨順密意說」等。

《攝大乘論》又說， 依者，謂依於是處、由此、為此，而有所說：「依」是依靠。就是所說的，依靠到這說經的地方。說這部《華嚴經》是在摩竭提國說的，菩提道場是在摩竭提國，這就是「處」。「由」就是因由，也就是因緣；因為有說經的因緣，所以才說這部經，這是「由此」。有了說經的因緣，所以就為這一切的眾生的機，來說此經，這是「為此」。「而有所說」，才有所說這個法。

相者，謂世俗諦相、勝義諦相：前邊解釋這個「依處」，現在說「貫穿的相」。貫穿的相有兩種，第一種是世俗諦相，就是世間法，也就是俗諦；第二種是勝義諦相，就是出世間法，又叫真諦。這是說貫穿的相。

法者，謂蘊、界、處、緣起、諦、食、靜慮、無量、無色、解脫、勝處、遍處、菩提分、無礙解、無諍等：「法」就多了，有很多種，總起來不出這五蘊法、十八界法、十二處法、緣起法、四諦法、四食法、四靜慮法、四無量法、四無色法、八解脫法、八勝處分、十遍處法、七菩提分、四無礙辯才法、無諍三昧等等；若分開來講，就有八萬四千法門那麼多的法。

什麼是「五蘊法」？「蘊」就是積集。色、受、想、行、識，這是五蘊。

什麼是「十八界法」？「界」就是界限。六根、六塵、六識，這個根塵識合起來，這是十八界。

什麼是「十二處法」？十二處，就是眼、耳、鼻、舌、身、意六根，這是六處；以及色、聲、香、味、觸、法六塵，這又是六處，合起來為十二處。十二處，就是十二個地方、十二個處所，「處」就是地方。

什麼是「緣起法」？緣起，就說的十二因緣法。無明緣行、行緣識、識緣名色、名色緣六入、六入緣觸、觸緣受、受緣愛、愛緣取、取緣有、有緣生、生緣老死，這是十二因緣。

什麼是「四諦法」？四諦，就是苦、集、滅、道。

什麼是「四食法」？就是四種的食法：分（音份fen）段食、觸食、思食、識食。

（一）分段食：凡夫有分段食。因為在吃的時候，你有你一份，我有我一份，一個人一份，這叫分段食。

（二）觸食：鬼神有觸食。你給鬼神供養飯菜，祂用鼻子觸一觸，就得食了。

（三）思食：天上的人就是思食。他一想吃什麼東西，什麼東西就有了，不多不少，而且還恰到好處；他吃飽了，這個東西又沒有了。不像我們人想吃好東西，它也不來；除非有錢去買，才可以有。若不買，你怎麼想，你想它，它不想你；你認為它不錯，它認為你不好，所以它就不親近你。天人是一想就有了，就來了，不用錢買。

（四）識食：這是住在無色界天人的食法。譬如空無邊處天、識無邊處天，他就有一個識。思食還得要想一想，他不用想了，在識裡邊他就有了；這一種食，是識食。

佛法很難說的，說出來，有人就相信，有人就不相信。說：「法師講這四種食，分段食，我相信；你有你一份，我有我一份，他有他一份；每人一份，分段這麼來吃，這是對的。至於說到觸食，鬼神祂觸一觸就飽了，怎麼我觸一觸不飽呢？」你想觸一觸就飽嗎？那就快點做鬼去囉，或者做神也可以，那時候才能飽的；現在你沒有法子飽的，但是你聞一聞那個味道，也覺得很不錯的。

講起來這個吃的東西，你認為它是死的東西，是不是？其實它有它的生命。好像果品之類的，每一種果品都有它的生命；你把這果子的種子種到地下，它就會生。為什麼它會生呢？就因為它有生命，它有個仁；那個「仁」，就是個生命。這個生命在凡夫肉眼來看就是那麼一個，你若開了五眼，你一看它就變成兩個。說這個我不信！那是眼睛花了，所以才一看就看出兩個來。不錯，眼睛花，看東西也可以看出兩個；開五眼的人，也能看出兩個。怎麼看出兩個呢？看出它那個生命，看見它那個靈魂。所以供養過的果品，它那個生命會沒有了，它那個靈魂被鬼神給吃去了。鬼神觸，就是吃它那個生命；供佛，佛也受用它這個生命。

所以我告訴你們，上供給佛或供養鬼神的果品，你再一吃它，它的味道就沒有那麼好了；若沒有供過的，你吃這個果品，它味道很好的。為什麼它不好了呢？因為它的生命沒有了，死了。這是觸食的解釋。

在我沒說之前，你們不知道這個秘密；說過之後，你們以後供過的水果，大約沒有人吃了。不過話又說回來，雖然沒有味道，但這是佛吃剩下的；你要是吃一點，或者就有了佛的味道，種了一個佛因──佛吃剩下的你都願意吃，所以和佛結緣。我說過這個道理之後，恐怕以後供佛的水果，大家又要搶著來吃。你說這個奇怪？說過了就要搶，不說就沒有人吃。說過一個道理，沒有人吃了；再說那麼一個道理，又要搶著吃。究竟哪個對呢？我也不知道。

什麼是「四靜慮法」？靜慮，就是禪那。「禪那」是梵語，翻譯過來叫「靜慮」。靜慮有四種境界，就是初禪、二禪、三禪、四禪──可沒有五禪！那麼不懂得佛法的人，聽講到有四禪，他就以為有五禪、有六禪，就亂安出來一些個禪。「靜」就是清淨，「慮」就是思慮；要把你這個思慮清淨了。思慮清淨，就是要背塵合覺；「塵」就是世間法，「覺」就是出世法。你想要背塵合覺，必須要參禪打坐。

在參禪打坐這種的境界，人人不同的，也人人相同的。因為在一開始的時候是不同的，到究竟的時候就相同了。在一開始的時候，覺得腿也痛、腰也痛，坐得也很不舒服。你若得到靜慮的味道，得到禪悅為食、法喜充滿，得到這種禪悅的境界，你就吃不吃飯都沒有什麼問題了。以禪為快樂，二六時中，都在禪的滋味裡。這種禪的滋味，比糖還要甜，比蜜還要甜，天天所喝的是甘露水，所吃的是禪悅食。在這種境界一開始時候，覺得非常的自在、非常的快樂，再沒有比這個更快樂的，再沒有比這個更自在的。

有一些人參禪，參得就會有功夫了。你們知道打功夫？在沒有到初禪的時候，有一種境界是很不可思議的，所以就叫妙。什麼境界呢？你在那兒正在打坐，這個手就會自動地耍起來了，「耍」這叫打功夫。功夫它是很自然的，不是像你學太極拳要怎麼樣用力呀、怎麼樣伸手呀，你不用想它這麼伸，它就這麼樣伸了。它這個拳怎麼樣打出去，怎麼樣收回來，有一定的。你不要想：「我現在要用雲手，或者用推手，或者用什麼什麼。」不用的，他自己就會打了。「這是不是著了魔了？」不是的。有的人不知道在參禪有這種動作的時候，他就害怕了。

這時候，這個身體也非常的柔軟，好像這個骨頭都軟了，和肉一樣的，這是生一種變化。修行人為什麼都會打功夫，都會有幾手，也就是這樣子。你真要修行，真要參禪，就會有這種成就；你只坐了兩天半，或者坐在那個地方盡打妄想，當然就與道不相應了。

靜慮，就是靜坐在那兒，要把慮清淨了，停止思慮，沒有妄想。你開始沒有妄想、沒有妄想，把功夫就生出來了。你可不要想：「我聽法師講，說會打功夫，我哪一天可以會打功夫呢？」你一想，就永遠都不會了。所謂「有心是妄想，無心是感應」，你要沒有心，這功夫是你一天一天修出來的，不是打妄想打出來的。你越打妄想，這功夫越不現前。也就好像樹木似的，那樹木，你看它天天往高了長，但是你看不見它長多少。樹木它本身也不會想：「我今天長多少？明天我又長多少？」不會有這個想的。有人說：「喔，當然它不會想，它是一個沒有心的、無情的東西嘛！」你看它無情，它其實也是藉著有情的這個氣才會生長；藉著空氣，這空氣裡都是有情的，在空氣裡頭都有妙有。你看是真空，真空裡頭還有妙有。

在沒坐到初禪以前，有種種的境界現前。到初禪了，是有一個證明的，不是說：「哦，我到了初禪了！」你什麼時候到的初禪？你怎麼知道你到了初禪？到初禪，有一個證據，怎麼樣子呢？這個脈停止了！脈停止了，所以你覺得他像個死人似的，但是他呼吸氣還沒有停止。

等你再坐，再修行用功，到了二禪，這時候呼吸氣斷了，這真「死」了；但是他還有一念，還知道自己在這兒打坐呢，還有知道坐著的這個念頭。這是二禪，呼吸氣停止了。他外邊的呼吸氣停止了，裡邊的呼吸氣生出來了，他是在裡邊自呼自吸。那種境界也就和活死人一樣的，脈也斷了，呼吸氣也停了，但是可不是死。這是二禪的境界。

等到三禪，他這個念也沒有了。念慮也沒有了，所以這真靜慮到極點了。這時候，也不知道自己在這兒打坐呢，但也不是睡著了；因為睡著的人還有氣、有脈，脈搏還動的，呼吸氣還呼吸。到二禪的境界，就沒有呼吸氣了；到三禪的境界，連念都沒有了，這「一念不生全體現」了。

所以有的人說自己開了悟了，有的人說自己證了果了，真是不知慚愧！你證得什麼果呀？你開的一個什麼悟？是不是開一個狗悟？是不是證得一個牛果？怎麼說「開狗悟」呢？狗，牠就有貪心，貪這開悟；牛，牠就有瞋心，瞋想要證果。那牛說：「我為什麼不證果？」那狗說：「為什麼我不開悟？」兩個就想開悟。那麼你自己可以迴光返照，問一問你自己，你是不是脈停止了？你呼吸氣是不是停止了？你是不是無人、無我、無眾生、無壽者了？在那兒，坐的時候也沒有念，行的時候也沒有念，臥的時候也沒有念，站著的時候也沒有念，行、住、坐、臥都沒有念了；若到這種境界上，這還談不到開悟，也談不到證果呢！

你這個老先生、老修行、老參禪的，你這個禪，到了初禪，脈停止了，一坐可以坐七天；七天不起於座，不飲不食在這兒坐七天。所謂入定，入初禪的定，這種「定」是非常的歡喜，在世間上就沒有比這種定再快樂的了；這種的快樂就是天上的快樂，不是人間的快樂，一坐可坐七天。你入到二禪，那就不止一個七天了，可以坐七七四十九天；在四十九天不起於座、不飲不食，在定中有一種特別的快樂，比初禪更快樂。到三禪上，你沒有念了，坐在那地方可以坐三年，這麼一坐就可以坐三年。

你說你證果了，你開了悟了，你可以坐三天嗎？

好像袁了凡和雲谷禪師對坐，坐了三天，他一個妄想也沒有打，沒有打妄想。雲谷禪師就以為這個袁了凡是開了悟了，是有功夫的人了，就對他很歡喜的。一打完坐，問他：「你為什麼在三天之中能不動一個念頭呢？」

袁了凡說：「我因為知道這一切一切都是自然的了，我應該得到的就一定會得，我不應該得的，我想也得不到。」

雲谷禪師說：「喔，我以為你是個聖賢的人物，是個大聖大賢呢！原來你是個凡夫俗子啊！」

袁了凡雖然他知道一切都是自然，但是也歡喜戴高帽子；這回雲谷禪師把高帽子給他摘下去了，他又有點不高興，沒有像吃糖那麼甜，好像吃辣椒那麼辣。他就問雲谷禪師：「你怎麼說我是個凡夫俗子呢？」

雲谷禪師說：「你幾十年被這個命數、命運把你綑得結結實實的，把你都綑住了，跑不出去這個數。」袁了凡說：「然則數可逃乎？」說這個命運不是一定的嗎？

雲谷禪師就說：「你是讀書人，一定讀過《易經》。在《易經》上說：『趨吉避凶，積善之家必有餘慶，積不善之家必有餘殃。』假設命運逃不出去的話，吉何可趨？凶何可避呢？」那個有吉的事情，你就可以到那個吉的地方去；那個凶的地方，你就可以逃跑了，避開它。「你那個數，這個命運如果逃不出去，怎麼可以趨吉避凶呢？」

袁了凡一聽，這時候才真正有點開悟了，「原來是這樣子！」所以，以後他就做善事了。他天天盡做好事，他的太太不認字，也幫著他做好事。怎麼樣做呢？他有做一善事，他太太就拿一個鵝毛管，用紅的印色印一個紅圈在曆書上。行一事，她印一個，那麼幫著他來做。以後，以前給他批命的那個人，批他的命運應該怎麼樣就都不靈驗了。

本來袁了凡是個讀書的，他的爸爸叫他學醫，說醫生既可濟世活人，又可以養生。怎麼濟世活人呢？就救濟世界令這個死人活了。好像以前有中國人就宣傳說，蘇聯會造人造細胞，可以再造這個人的生命；人要死了，可以再把他治活了，有這種的醫學的發明。這個身上的細胞可以造；細胞死了，可以再把它造活了它。這個死人可以把他再活過來。

那麼，這個袁了凡呢，他的爸爸叫他學醫生，既然可以叫死人活了，又可以賺錢維持自己的生活，所以這叫既可以養生，又可以濟世活人。所以袁了凡就改為學醫生。

後來，遇到一個算卦的老人，姓孔。老人修髯偉貌、鶴髮童顏──鬍子大約可以有這麼長，頭髮都白了，但是面孔好像小孩子似的。見著袁了凡，說：「子為仕路中人也！何不讀書？」說你可以做官的，你怎麼不讀書呢？那時候他不叫袁了凡，叫袁學海。他就說：「我爸爸叫我學醫生。」

這位孔先生就對他說：「你可以讀書。如果你明年就進學讀書，在哪一年你就可以中第十四名秀才，在什麼時候就可以中舉人，在哪一年就可以做縣官，得到多少的薪俸。」在哪一年、多少名、得到多少的薪俸，都給算出來了。又說：「但是你在五十四歲那年八月十四日半夜子時，壽終正寢，膝下無子，你沒有兒子。」

他聽這位相面的老人給他這麼說，就棄醫讀書；果然就應驗了，也中秀才，也做知縣，以後他就做官了。所以什麼事情他一天到晚也不打妄想了。為什麼？他說這都是一定的，我的一定是我的，你的一定是你的，你的不會是我的，我的也不會是你的；這麼樣子，所以他就不打妄想了。等到遇到雲谷禪師之後，他才知道生命是活的，不是死的，所以他又改變宗旨了。

袁了凡經過雲谷禪師的指示，以後就發心做善事。他這一做善事怎麼樣呢？以前給他批八字的這位孔先生所批的，完全都不應驗了、不靈了，他就知道人的生命是活動的，不是一定的。壽命既然是活動的，所以你要做好事，壽命就會長一點；做不好的事，壽命就會短一點。

他本來是應該五十四歲八月十四日那一天晚間子時死的，他這一做善事，所有的事情都不應驗了。他命中本來沒有兒子，就發心求兒子，預備做三千善事。怎麼樣做呢？他那時候是做縣官，就減輕老百姓賦稅。譬如一晌地（編按：清朝時候在關東八旗地實施的面積單位，一晌地約為一公頃地），好比老百姓每一年應該給政府銀兩分三
厘七毫，他只收銀一分四
厘六毫。這無形中，每一個人都得到他這種布施。以後他就把這件事情，到五臺山請和尚來給他迴向，用這善事和齋僧的功德來迴向他求兒子。果然沒有好久，他太太就有孕了，以後就生兒子。他以後活到八十多歲才往生。

由這個來看，人的生命不是一定的。生命既然不是一定的，我們就不要被一定的數來綁住，應該要活動起來。所謂「相好心不好，窮苦直到老；相不好心好，富貴直到老；心相都不好，中途夭折了；心相若都好，長壽富貴榮華直到老。」人看相不如看心，你心若好，那才是真好。所以，人不可以被命運來綁住。要想詳細知道這件事情，在《了凡四訓》那書上說得很清楚，這是講人的生命沒有一定的。

有人說，某某人開悟了，你就問問他是不是能坐三天不起於座？袁了凡能坐三天，他也沒有開悟，也沒有證果；何況你不能坐三天，恐怕連三個時辰坐在那個地方都定不住呢！

三禪可以坐到三年，你若到四禪的境界上，可以坐到九年，也不飲不食，也不起於座。這時候，不單念沒有了，念止住了，就連識也不動了；不動可是不動，還是有識，這是四禪的境界。這四禪要詳細講起來，是很多很多的，這很微細的。到初禪，就沒有鼻識，沒有舌識，只有眼、耳、身、意這四識。二禪、三禪，每一個地位是不同的。初禪有三天，二禪有三天，三禪有三天，四禪有九天，這是四靜慮。

初禪有三天，是梵眾天、梵輔天、大梵天，這叫「離生喜樂地」。

二禪有三天，是少光天、無量光天、光音天，這叫「定生喜樂地」。

三禪有三天，是少淨天、無量淨天、遍淨天，這叫「離喜妙樂地」。

四禪有九天，是福生天、福愛天、廣果天、無想天、無煩天、無熱天、善見天、善現天、色究竟天，這叫「捨念清淨地」。

又有四無量心。什麼是「四無量心」？就是慈無量心、悲無量心、喜無量心、捨無量心；就是慈、悲、喜、捨這四無量心。

（一）慈無量心：所謂「慈能予樂」；慈能予眾生樂，來攝受一切眾生。自己的慈也無量，所攝的眾生、所教化的眾生也是無量的。

（二）悲無量心：所謂「悲能拔苦」；悲能拔眾生苦，來度化一切眾生。自己的悲心是無量的，所救度的眾生也是無量的。

（三）喜無量心：喜，就是歡喜；歡喜什麼呢？歡喜有人比我好。見到人家慈悲，我也隨喜，我也歡喜讚歎；見到人家有悲心，能拔眾生的苦，我也歡喜讚歎。隨喜，就是沒有妒忌心；見到其他人行菩薩道修行，他越修行，我越歡喜。不是說看他修行，我生妒忌心：「你怎麼修行就跑到我前頭去了？」這種的心是妒忌心。任何人的長處我都歡喜，一絲一毫的妒忌心也沒有，這叫喜無量心。

（四）捨無量心：就是把慈、悲、喜三種的無量心，還都要捨了。你若不捨，就是有一種執著：「我有慈了，我能給眾生樂喔；我有了悲了，我能拔眾生苦啦；我又有了喜了，沒有妒忌心了！」這都是放不下，這都叫有所執著。所以要捨，把慈無量心捨了，把悲無量心捨了，把喜無量心也捨了，沒有這麼回事，行所無事。雖然行這種種的慈、種種的悲、種種的喜，還要不著行跡，沒有這種執著了，這叫捨。捨也無量，這叫捨無量心。

不要想著說：「喔，我護持道場啊，我做護法，我捐出來多少錢，布施出來多少錢，啊！我這個功德可不小。」不錯，你功德不會小了，但是你不要有執著心；你一有執著心，那就小了。你以為它不小，它就小了；你若不以為它大，也無大也無小，那它充遍法界了，充滿法界了。所以一切一切都在你現前的一念心。你這一念心，大而無外，小而無內；你比法界都大，比微塵都小，看你怎麼樣去用。所以學佛法，也就是學這個沒有執著，沒有我相。既然沒有我相了，還有什麼苦的？還有什麼樂呢？所以苦樂都沒有了。

學佛法，第一不要有妒忌心；如果你有妒忌心，永遠也不會成佛。你自己想一想、看一看，從無始以來到現在，哪一位佛是由妒忌而成的佛？是修妒忌法門成佛的，有沒有？我知道你一定答覆沒有。沒有，為什麼你要做妒忌佛？你要做妒忌佛，那還能成佛嗎？就不是佛了。

第二，不要爭第一。你要爭第一，就是第二；為什麼？你要爭嘛。你不爭，無所爭了，那才是第一，得到無諍三昧。不要像那個愚癡的眾生，專想爭第一，處處要做 first（第一）。

講到這兒，我講個笑話給你們聽。有一天，馬、牛、羊、雞、犬、豕這六個畜生在一起結拜做兄弟，但是牠們都想做大哥。

馬先說：「你們都沒有我跑得快！世間有千里馬，沒有千里牛，也沒有千里雞，也沒有千里狗，也沒有千里豬；只有說千里馬，所以我應該做老大哥。」

雞就不服氣說：「你只能跑啊，跑一千里，這沒有什麼大用處！我天天一早起來就把人都叫醒，叫人人去做工；我對世界上是最有幫助的，是第一有功勞的。要不是我這麼一叫，一早就『咯、咯、咯』這麼一打鳴，他們還都睡覺呢，懶的人更不起來了。我應該是老大哥。」

牛說：「不行！你不能做大哥。我這個頭最硬，又長了兩個角；你若不信，你和我頂一頂試一試看，我一頭就把你這個雞給撞死了，你怎麼可以做大哥呢？」雞也不能做大哥了，這個牛牠想做大哥。

羊也不服氣了，說：「你不過大而已，你有犄角，我也有犄角，我的犄角比你的還長，我比你還聰明。你一天到晚去做工，我什麼也不需要做，沒有人叫我去做工的。我這是福報比你大，我應該做大哥！」

狗不服氣，說：「你有角也沒有用的，我上去一口就可以把你咬死。我應該做大哥才對的！」

豬也不服氣了，說：「我才是第一呢！你們誰有我胖啊？誰有我肥啊？你看我身上這麼多肉，你瘦得那樣子，你怎麼可以做大哥呢？」

你看，馬、牛、羊、雞、犬、豕這六個畜生，都想要做大哥，都想要爭第一。但是哪一個是第一呢？沒有。

什麼是「四無色法」？無色，就是沒有形相；沒有形相，就是空。空有四種，叫四空處，又叫四無色；就是空無邊處、識無邊處、無所有處、非想非非想處。

「解脫」就是八解脫。「勝處」就是八勝處。「遍處」就是十一切處（又名「十遍處」）。

「八解脫」和「八勝處」講過很多次，我不知道各位有沒有忘了？若沒有忘了的話，就提出來講一講，我就省一點力氣；若忘了，我就再給你們講一講。不要查筆記，也不要查字典，就這麼記住才算。誰記得就講出來，不記得也不要勉強。你找筆記才知道，那個就是筆記的，不是你的；你找字典才能知道，那個是字典的，也不是你的。所以你要真正想是你的，必須要是你自己真記得，那才是你自己的，隨時隨地都可以講得出來。

或者有人問你，「什麼叫八解脫啊？」「什麼叫八勝處啊？」你隨時能答出來才算！這又看問的是個什麼人。他如果是老資格，他懂得，故意來考驗你，你可以來答覆他。如果他是也和你是一樣的，他來問你，想試驗試驗你懂不懂佛法、記得不記得，那你不要答覆他。為什麼呢？他和你是一樣的，他沒有資格來問你。你也可以問他，為什麼？他有權利問你，你怎麼就沒有權利問他？你做一個被問者，那就是太不公平了。

現在我問你們，這是不同的。因為我是給你們講過，看看你們哪一位記得不記得，是這樣子。所以要是普通的同學他問你，你也可以問問他。他問你什麼叫「八解脫」？你就問他什麼叫「不解脫」？要是他問「八勝處」？你就問他什麼叫「不勝處」？看看他怎麼講。他講那個不勝處的，剩下的就是勝處；他講那個不解脫的，剩下的就是解脫。你說你先講一個「不解脫」我聽聽！但是現在我不能跟你們講「不解脫」，我是要問你的「解脫」。記得嗎？沒人記得了？你們都學什麼來著？學妒忌、學障礙、學無明、學煩惱，沒有學這個解脫，是不是啊？如果學解脫，為什麼這「八解脫」就八種都記不住？那要是八百種、八千種，更記不住了。我知道了，你們都是願意學不解脫，所以那個解脫就不要它了；把這個解脫剩下，所知道的就是不解脫。是不是這樣子？

「遍處」是什麼？就是十一切處。

八解脫、八勝處、十一切處，這三法也可以說是「三法印」。三法印，這是參禪的一定要知道。（編按：三法印，就是諸行無常、諸法無我、涅槃寂滅。《大智度論》卷二十二云：「佛法印有三種：一者，一切有為法，念念生滅皆無常；二者，一切法無我；三者，寂滅涅槃。」）

什麼是「八解脫法」？就是得到八種解脫。解脫，就是得到自由了，沒有拘束了，不像用繩子把他捆上了似的。好像這一個人的手腳被人用繩子給捆上了，這就叫沒有得到解脫。那麼又把他的頭衝下、腳衝上，吊上來，這叫倒懸起來。那個〈盂蘭盆〉不是說「解倒懸」嗎？倒懸起來了，這就是沒有得到解脫。解脫，現在新名詞就叫「解放」；解放也就是解脫，換一個字，意思是一樣的。說以前這捆著來的，現在把他解放了，也就是解脫了。這也就好像什麼呢？好像某某人，譬如說張三，人人都知道他叫張三，他又改成張四；那麼人聽起來，就說：「誰是張四？」其實就是張三加上一個就是張四了。這個「解脫」是這樣子，「解放」也是這樣子。

（一）內有色想觀外色解脫：這是講內，內是講什麼？是內心的，於內心裡邊。你內裡邊有這種不解脫的東西，什麼呢？就是色。這個色，你沒有解脫，所以就叫「內有色想」。「觀外色解脫」，你內裡頭有情情愛愛，見著這色就迷了。為什麼你見了色就迷了？就因為你裡邊有色，你才迷外色；如果你裡邊沒有這個思想，外邊有什麼色可以動搖你？

怎麼「內有色想觀外色解脫」呢？你觀外色，觀外面的這一切色。這個「色」就拿它當個人來講，不要說是色，就是一個美人，一個很美貌的一個人。男人，你的對象就是一個很美貌的女人；女人，你的對象就是一個很美貌的男人，英文叫 very handsome。觀這種的，為什麼要觀這個？就因為你沒有解脫，你放不下這個；你沒有把它看破了，所以就放不下。放不下，那麼你是不是想放不下呢？這說你要是在家人，你不想放下它，那是沒有什麼關係的。你放不下？根本你就不想放下，你怎麼會放下呢？是不是啊？

你要是修道的人，你想把它放下：「我不被這個外的色相所動搖，那麼我就要觀了。」觀什麼呢？要觀有形有相的這個人，九孔常流不淨，有什麼可愛的？有什麼可執著的？有什麼可貪戀的？要觀察這個生的時候，眼睛有眼眵，耳朵就有耳垢，鼻子就有鼻涕，口裡就有黏痰唾沫，再加大便小便，這都是很骯髒的。這九孔常流不淨的東西，幾天若不沐浴，那身上就「香」得沒有人敢聞了；因為它「太香」了，所以沒有人敢聞了，受不了這股「香味」了，你應該把它看破了！要是死了之後，這身體又生蟲，又青瘀，又有膿爛，變成白骨，這種種不乾淨的情形，所以要觀察它。修道的人應該把「色」放下，所以要觀察「內有色想觀外色解脫」。

（二）內無色想觀外色解脫：內裡要沒有了，看見外邊這種景象、這種境界，也都應該要覺悟，要明白它。你明白就無所貪戀了，你無所貪戀就不會顛倒了。為什麼你會顛倒？為什麼你那麼迷？就因為你沒明白這個道理。不單在家人不解脫，就出家人也不想解脫，所以就執著。執著就沒有解脫了，你一執著就被它綁上了。

（三）淨解脫身作證具足住解脫：又名淨解脫。淨，是清淨；得到這種淨解脫了。在前邊所講兩個解脫是觀不淨，這是觀淨。棄捨前邊所講兩個解脫，把這種的色相打破了，而修觀外在色境的淨相，使令煩惱不生，這就是淨解脫；具足住，也就是一個「解脫」的意思，住於這種清淨的本體上。

（四）空無邊處解脫：就是前邊講那個無色解脫。你連「空」都要解脫，「空」要是不解脫，你還有個空障。

（五）識無邊處解脫：這個「識」是很微細的，也是無邊，所以「識」也要解脫；「識」要是不解脫，也有個識障。

（六）無所有處解脫。無所有，空也沒有了，識也沒有了，我也無所有了；你若有一個「無所有」在心裡頭、在你那個性裡頭，那還是障，所以也要解脫。

（七）非想非非想處解脫：粗想要解脫，細想要解脫。空無邊處解脫、識無邊處解脫、無所有處解脫、非想非非想處解脫，這四種解脫都是無色界的修禪定者在修定時，觀苦、空、無常、無我，願意捨棄一切，所以叫解脫。

（八）滅受想定身作證具足住解脫：你若有一個「滅受想」在心裡頭，那還是沒有解脫，有滅受想的障；有障，就沒有解脫。

你若有所執著，這就不能解脫，所以要修八解脫。這八種方法，就是解脫知、解脫見；也就是你的知也要解脫，你的見也要解脫，解脫知見。八解脫，又叫「八背捨」；「背」是違背，「捨」是捨棄，就是把它不要了。

什麼是「八勝處分」？什麼叫勝處？就是為解脫所依的八勝處。勝，也就是勝知勝見。勝知，凡是你所知道的，都是對的；勝見，凡是你所見的，也是對的，不會有顛倒了。這種知見和一般世間人的知見不同，所以叫勝、殊勝，勝過你那個知見。你若要懂得八解脫和八勝處的道理，你若懂得這個了，你就不會迷了！這學佛法要自己會用，你學了，不會用，那學多少也沒有用的；你就學一句，你會用了，那也得到好處了。

這八種勝處和八解脫的意思都是差不多。這八勝處是先觀，觀什麼？就觀死屍，人死了的屍首；觀人的屍首各種不淨的現象，然後才能證得殊勝的境界。

八種勝處：（一）內有色想觀外色少勝處；（二）內有色想觀外色多勝處；（三）內無色想觀外色少勝處；（四）內無色想觀外色多勝處；（五）內無色想觀外色青勝處；（六）內無色想觀外色黃勝處；（七）內無色想觀外色赤勝處；（八）內無色想觀外色白勝處。

這八勝處，怎麼叫少勝處呢？就是先從一個死屍觀起，這個人死了，他是又腫又脹，又生蟲，又流膿，又淌水的。還有「青勝處」，就是這種青瘀想，這時候，就是要修九想觀。這個你能觀成了，多不礙少，少不礙多；一就是多，多也就是一。為什麼要觀少勝處呢？因為觀多了，就恐怕定力散了。你沒有定的時候，觀多了不行，所以要觀少勝處；等你有定力了，再觀多了，所以觀多勝處了。

後邊的青黃赤白四勝處，要觀放光，青色青光，黃色黃光，赤色赤光，白色白光，有一種光了，現出一種光明來了。這時候你不要以為自己就證了果了，或得到什麼殊勝的境界了。你看《楞嚴經》上說有「五十種陰魔」那種的境界，你不要著到那個上面！還要「眼觀形色內無有」，就是觀成功了，也好像沒有那麼回事似的；你能這麼樣子，才能得到這種勝處了，這叫八勝處。

這八種解脫、八種勝處，不是聽完了，或者把它記起來就可以；必須要這樣把它觀，觀破了它，然後放下。不要天天聽經，越聽這個妄想越多；本來沒有聽經以前都有少少的解脫，聽經學佛法之後，一點解脫也沒有，解脫都跑了！沒有學佛法以前，沒有那麼大的婬欲心，這種事情看著覺得很平常。一修行了之後，學佛法之後，啊！這種不乾淨的思想一天到晚都跟著，總也不願意離開，怎麼樣想法子趕它也趕不走；這不清淨的思想隨時隨地都有，這個清淨的思想找也找不著，想清淨身心也辦不到。

不是辦不到，也不是現在這個不乾淨的思想多了。你以前覺得你是有多少的解脫，不是你有解脫，那時候因為你不明白；你不知道這個不乾淨的思想這麼厲害，你隨時都和它合股，和它合到一起了，開了有限公司。所謂「近朱者赤，近墨者黑」，你和這個不乾淨的東西在一起，你就不乾淨，你也不知道了。你就好像在泥堆裡，不知道這泥堆是不乾淨的，是污濁的；等你從泥堆出來了，才知道自己身上有這麼多的污濁東西。現在你認為你的妄想，這不乾淨的思想多了，不是多了，是比以前少得多了；不過你以前不知道、不認識，現在你有點認識了，所以覺得這麼多。是這麼回事！

什麼是「十遍處法」？「遍」就是普遍，遍一切處。「遍一切處」有十種，是什麼呢？就是青遍一切處、黃遍一切處、赤遍一切處、白遍一切處。為什麼沒有黑色呢？因為黑是屬陰的，這個黑的顏色不太好。所以觀青、黃、赤、白遍一切處，再加上地、水、火、風、空、識，四色加六大，這合起來十個，這叫「十遍一切處」。地是地大，是遍一切處；水也是遍一切處；火也遍一切處；風也遍一切處；空也遍一切處；識也遍一切處。這在《楞嚴經》上講得很詳細。你能解脫則依於勝處，你有勝知勝見了，然後你就能成就遍一切處這種的功能，這叫遍一切處。（編按：十遍處法：(1)青遍一切處；(2)黃遍一切處；(3)赤遍一切處；(4)白遍一切處；(5)地遍一切處；(6)水遍一切處；(7)火遍一切處；(8)風遍一切處；(9)空遍一切處；(10)識遍一切處。）

什麼是「七菩提分」？「菩提分」包括在三十七道品。四念處、四正勤、四如意足、五根、五力、七菩提分、八聖道分，合起來叫「三十七道品」。

這個三十七道品，我又不知道有人記得，沒有人記得？有人記得就講出來聽一聽，沒有人記得我也不講了，因為這三十七道品太多了。等你們慢慢把它找佛學字典，或者找筆記，找出來，明天再講給大家聽一聽。有人記得，今天就講給大家聽；有人記得就講，不要以為講了好像在爭第一，或者是出風頭，這不是。我們現在是研究佛法，問到了，你要記得就應該講，若沒有問你，你也不需要講。我現在問是哪一個人記得，我就是問哪一個人，就是直接問你這個記得的人，不記得的我也不問。那麼現在你記得的人，就應該講出來。七菩提分，有人記得嗎？你可以講英文。（編按：有弟子回答少少的。）

三十七道品，這是小乘裡邊所修的一種法。雖然小乘所修的法，但是也通於大乘，大乘裡邊也可以修這種法；因為這種法是通於大小乘，不是說小乘所修的，大乘就不要修了。大乘是從小乘那兒生出來的，小乘是在大乘裡邊包括著。沒有小乘，也不可以直接到大乘的果位上；沒有大乘，也不能顯出來小乘這種地位。我在澳洲給他們講這個法的時候，說這種道理說得很詳細。所以就學大乘的人，也應該知道這三十七道品。

先從「五根」上來說。「根」就是根本，以能生長為義。生，又長；因為它生長出來了，就有根了。有根，就有一種力量；好像樹有根，才能衍生枝葉，開花結果。五根也是這樣，「根」就是以能生長為義。五根是什麼呢？

（一）信根：就是信心的根。如果沒有信根，其他的四根都沒有法子生長的，所以第一要有信根。你要信，信什麼呢？信你自己決定可以成佛的──但是你必須要學佛法；你想要學佛法，必須要去精進。

（二）進根：這個「進」是非常要緊的，學佛法學了多久，你若不進步是沒有用的，必須要精進。所謂精進者，就是不懶惰、不懈怠，時時刻刻自己照顧自己的念頭，要這個身也精進，心也精進，身心俱精進。那麼你精進要是不常，你一天精進，三天休息，這也沒有用的。你必須要日精進、夜精進，時精進、刻精進，身精進、心精進，年年月月、時時刻刻都要精進，這樣才能有所成就。

（三）念根：你有了信根，又有了進根，然後還要有念根；要常常念它，常常想它。所謂「念」就是你要記得；不是學佛法學過很多，然後都忘了。一問到佛法上，就不會說話了，就變成啞巴了；沒問的時候，很多話會講的，平時不知道從什麼地方來的那麼多話。你要知道你為什麼不記得呢？就是因為你講話講得太多了，把你的智慧都散出去了，所以就不記得了。你平時若不那麼發散，盡往外散，你就會記得，你就會念了，這念根也生出來了。

（四）定根：你念根生出來了，然後就有定力；有定根了，遇著境界就不會被境界轉了。不會不認識境界，也不會被境界所迷了；不會被境界迷，這就是有定根了。

（五）慧根：定根一生出來，慧根也就生出來了。有了慧根，你還得要栽培它，就是要修行；那麼等它長大了，就有力量了，就可以有一點用處。有什麼用處？幫助你修道。

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你既然見著這境界，你就要認識。認識什麼呢？這就是「大悲懺主」。〈大悲懺〉不是說在一開始有這「初觀」，初觀觀什麼？也就觀這個大悲懺主，他在常寂光淨土出來了，現出這種法身。「入觀」也就請他再回去了。在這個時候你拜懺，你打這個妄想也不行；你叫一般人打這個妄想看一看，也看不出來的。這是你拜得有點誠心了，這個大悲懺主現出來，叫你告訴大家是這樣情形。你就不能說是 fault thinking，或者不知道是不是呀？這樣子你把大家講得都迷了，「哦，他是打妄想打出來的。」你懂嗎？（弟子：是！）「大約我這麼打妄想也會見著這情形吧？」但是他那個所見的是不同的。你在這時候你若這麼樣一講，就把人講迷了。說法就是在這個地方，這是要緊的。你不認識，這是你一個考驗。我隨時給他們考試，隨時考試的。

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什麼是「五力」？「力」就是力量，能使五根慢慢地增長。信根長大了，它就有信的力量，這就是「信力」。進根長大了，它也就有精進的力量，這就是「進力」。念根長大了，它也就有念的力量，這就是「念力」。定根長大了，它也就有定的力量，這就是「定力」。慧根長大了，它就有慧的力量，這就是「慧力」。各有各的力量，所以叫「五力」。

這個力量有多大呢？可以把你從凡夫的地位送到佛的地位去，就有這麼大的力量。比現在這火車頭的力量還大，比現在那個機器的力量還大，比現在那火箭的力量更大。這火箭的力量，是可以從地球把你送到月球去，或者把你送到其他星球去，但是送不到佛的地位上去。五力，就是可以把你從凡夫的地位送到佛的地位去，所以這個力量是比什麼科學的力量都大。

我所講的這五根、五力，你必須要明白它有多大的力量；你不明白它有多大的力量，你就不會用了。好像英雄沒有用武之地，你會打功夫，但是沒地方耍。是不是呀？也就好像你已知道五力，究竟它有多大力量？不知道。現在我告訴你，這個力量可以把你從凡夫送到佛的果位上去，再也沒有比這個力量更大的了。所以這叫五力，有這五種的力量幫助你不退菩提心，幫助你修行菩薩道。

什麼叫「四正勤」來著？有人記得的告訴我一聲？不要做啞巴；知道不說，就要做啞巴。（編按：弟子回答，但不清楚。）你說的我聽得不太懂，但是因為我想起來了，所以就懂了。我們這兒這個講經就是研究經，其中就有問答，互相問答。問，有時候就非所答；答，有的時候就非所問。一問一答，不論你是「非」是「是」，那麼總起來，包括起來，就會把這個真正的道理研究出來。剛才這個答覆我四正勤的問題，是柏克萊大學讀 Doctor degree（博士班）的 student（學生） ，所以她記得的是和 scholar（學者）所記得的差不多，因為她是研究這個問題的。

什麼是「四正勤」？就是：未生善根令生起，已生善根令增長，未生惡令不生，已生惡令消滅──沒有生善根的，令善根生出來；已生的善根，令增長起來；沒做的惡事，令它不生；已經做過的惡，就令其消滅。這也是說修善修惡兩條路。在中國有這麼一句話說：「善惡兩條道，修的修，造的造。」兩條路，你願意走哪一條就走哪一條，這是自由選擇的。現在不是自由了，這四正勤只是選擇善的，不選擇惡的；所以不是由你自己去走了，而是要教你怎麼樣子走。這就是「四正勤」的意思。

羅居士聽得懂我講話吧？（羅居士：完全聽得懂。）你在過去沒有聽人這樣講吧？（羅居士：沒有。）我這是忽然而天、忽然而地的講法──突然間就上天去了，突然間又跑到地上來。那麼講著佛法就講到世間法，因為世間法就是佛法。這個世界就是一部大經，這一部大經你要會念就開悟，不會念就墮落，是不是這樣子？所有出家人和在家人都是在這兒念經呢。這是念「無字真經」，雖然沒有字，但它可是一部真經，就是在這世界上。

所以我說這個「四正勤」，也就是「善惡兩條道，修的修，造的造」。你願意修，你就是向三善道走去，是善、功、德；你願意造，就向三惡道走去，就是罪、孽、過。你造罪、造孽、犯過，這將來一定到地獄、餓鬼、畜生道去；你若要做善、做功、做德，你不想到天堂也會到天堂，你不想去做皇帝也會做皇帝。你說：「現在這個時代，這樣講不可以！沒有皇帝做的。」那你可以做總統啊！這沒有問題的，只是給你提出這個地位來；你做總統也可以，不一定要做皇帝，那麼你願意去做阿修羅也可以。

阿修羅，所有那些做土匪的人，都是做阿修羅；所有那些做軍人的、當官的，也是阿修羅。不過這阿修羅，有陽阿修羅，有陰阿修羅。做土匪的，他就是陰阿修羅；做軍人的，做官的，就是陽阿修羅。歡喜打仗，歡喜鬥爭，鬥爭堅固，「我一定要勝利！」這一個「勝利」，就是修羅的思想；「最後勝利」，那是阿修羅王的思想。

所以「未生惡，令不生」，還沒有生出的惡念，叫它不要生。已經生出的惡念怎麼辦呢？「已生惡，令消滅」，令它消滅，沒有了。這是告訴你，不要走惡的這條路。

「未生善根，令生起」，沒有生出善的心來，就快生出來。怎樣生呢？做善、做功、做德、布施，這是令你生善。生善，想有善，就是要做功德、做好事、幫助人，自利利他、自度度他、自覺覺他，這都叫令生。

「已生善根，令增長」，已生出的善根，就令它增長。好像信、進、念、定、慧，這五根都令它增長，長多一點、長多一點、再長多一點；但是不要幫助它長，要等你做善根來栽培它，讓它自己長，不要幫助它長。

我常常講那個宋國的人「最聰明」了，怎麼樣聰明？他有一種科學思想，大約讀哲學 Philosophy 也讀得很多，又研究邏輯學，對邏輯學研究得非常透徹。他這個讀書的人，研究哲學、科學、邏輯學，研究得很明白了；可是有一般種地的人也就想了：「他們讀書的，研究哲學、科學、邏輯學，我們種地的也應該研究這個問題。」於是乎這個做爸爸的自己一想，說：「我要發明一個特別的東西，比機器來得還快！」怎麼樣呢？他種田，他要幫著苗長起來。怎麼樣幫助苗長呢？他就到田裡，看這個苗長得有一尺高，他要幫著它長一寸，往上拔起來一寸；拔起來一寸，這長一尺一寸了，或者一尺二寸了，把這個苗都拔起來了。

拔起來了，這很辛苦囉！他想：「我這個邏輯學研究得一定成功了。」回去就告訴他兒子：「今日病矣，予助苗長矣！」說我今天太疲倦了，累得太厲害了；因為我沒有這個機器，我幫著這個苗長啊，所以太辛苦了，說我累得病了！怎麼病的呢？我幫著這個苗長起來了。「其子趨而往視之」，他兒子就想，我爸爸這個邏輯學、哲學、科學研究成功了，他怎麼不教我呢？我一定要去看一看，我也學一學！跟著這方法去做。於是連夜跑去了，到那兒一看，怎麼樣呢？「苗則槁矣！」苗都死了。這就是助長！

所以要「應無所住而生其心」，你要是幫助它，這又是一個執著；幫助它長，反而令它死了。四正勤亦復如是，也像這個似的。你不要幫著它長，你要自然而然地去做，就像那個種田，你要給它灌水、上肥料，那麼它自然而然就會長。所謂「故栽者培之，傾者扶之」，你栽種植物就要給它培多一點土，不要幫著它長；它要倒下來了，你把它再扶起來，這才可以的。四正勤也就是這樣子，已經生的善根就令它增長，未生的善根就令它生出來，不要幫著它長；令它長，不是助長，「令長」就是栽培它。培，用一點水澆一澆它，用點土培一培它，這麼樣子。

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我本來不想答覆這兩個問題，但是這兩個人又很著急，想問這個問題，又怕沒有時間，現在我藉著這時候來答覆這兩個問題。這兩個人，肚裡有個蛔蟲；這個蛔蟲告訴他：「你不要聽法師講經，他所講的都是一種空談，不實在的。」

有一個人又有一個問題，說：「今天法師講的，說有一部大經，無字真經，人人都可以念，出家人和在家人都可以念。怎麼我沒有念過這一部經呢？況且這一部經又是一個沒有字的經，沒有字怎麼能謂之經呢？」這個人本來沒有蛔蟲，但是他自己就放不下這個問題，想要問又不敢問；不敢問，他這個問題還不能停止，所以在肚裡邊。

這是今天這兩個問題。這兩個問題，要是詳細答覆要很多的時間，我現在就講一點這個玄玄妙妙的話；你懂就懂，不懂，我也不能再能跟你說了。

這肚裡有蛔蟲這個人告訴他：「法師所講的，是空的。」不錯！講的是空的，你行的就是實的。你要能去做就是真的，就是實在了；你不能實行啊，那當然是空的。我講出來，你聽進去了，你實實在在去做，那就不空了，這就真空生出妙有來了。

答覆這個問題完了，再答覆這個念大經的問題。

如有大經卷，量等三千界；在於一塵內，一切塵悉然。
有一聰慧人，淨眼悉明見；破塵出經卷，廣饒益眾生。
佛智亦如是，遍在眾生心；妄想之所纏，不覺亦不知。
諸佛大慈悲，令其除妄想；如是乃出現，饒益諸菩薩。

「如有大經卷」：「如」當「像」字講，好像這樣子；根本沒有這個經卷，怎麼又說「如有大經卷」呢？這就是說的「無字真經」。這大經卷在什麼地方呢？「在於一塵內」：在一粒微塵裡邊。一粒微塵，你說這世界有多少微塵呢？每一粒微塵裡都有一部大經卷，這大經卷多大呢？「量等三千界」：遍滿三千大千世界。怎麼這麼大呢？有這麼多的微塵嗎？如果沒有這麼多的微塵，那這經卷不就小了嗎？你們想是不是啊？因為微塵遍於三千大千世界，所以這大經卷也就遍滿三千大千世界。「一切塵亦然」：每一粒微塵裡都有這一部大經卷，不是這部經卷大，而是微塵大了；不是微塵大，是這個世界大了，所以變得大，經卷也就大了。這個經卷在什麼地方？你說它不在什麼地方？你告訴我它不在什麼地方，然後我就告訴你它在什麼地方。說：「你這個法師盡打禪機」，法師當然要打禪機了嘛！

「有一聰慧人」：有一個最有智慧的人，「淨眼悉明見」：他開五眼六通，看見每一粒微塵裡邊都有一部大經卷；「破塵出經卷，廣饒益眾生」：他把這一粒微塵給破開了，把經卷拿出來，拿出來饒益一切諸眾生。所以念這部大經，來度一切的眾生。

「佛智亦如是」：佛的智慧也就是像這樣似的，「遍在眾生心」：普遍在一切眾生的心裡。「妄想之所纏」：眾生的妄想把這個佛智纏住了，「不覺亦不知」：不覺亦不知，所以他不知道自己自性裡有佛的智慧。

「諸佛大慈悲，令其除妄想」：十方諸佛發大慈悲，教一切眾生除去妄想；「如是乃出現，饒益諸菩薩」：佛像這樣子現身世間，饒益一切的菩薩。

你看這一部經大不大？你看這一部經有沒有字？我告訴你，這一部經的字是無量無邊的；不過你不認字，所以就不懂得念。說：「我認字呀！我英文頂呱呱，我的中文 very good（非常好），我的梵文是 first（第一），怎麼你說我不認字呢？」你要是認字，怎麼又不會念經呢？你看，這每個人是一部經，是一品經，是一卷經；這個人他所行所作，所言所說，這都是經！

你們想一想，由這一部經，你就明白那一部經；由那一部經，你又懂得另外一部經。這大乘經、小乘經，佛乘、菩薩乘都有，都在這世界上呢！說：「喔，這個就是經嗎？」這不是經嗎？

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什麼是「四念處」？在沒有講四念處之前，先說四念處的因緣。在佛將要入涅槃的時候，阿難尊者以四事問佛。問：「佛在世的時候，以佛為師；佛入涅槃之後，我們又以誰為師？佛在世的時候，我們依佛而住；佛入涅槃之後，我們又依誰而住？佛所說的經典，經的前邊應該用什麼文字來代表？佛在世的時候，惡性比丘，佛可調伏；佛入涅槃之後，這惡性的比丘，誰可以調伏？怎麼樣來調伏？」

這四個問題，我們單單講這一個，就是：佛入涅槃，依誰而住？

「佛在世的時候，依佛而住；佛入涅槃之後，依誰而住呢？」這是阿難尊者請問佛，佛就答覆阿難尊者：「佛在世的時候，那麼一切的修道的人──出家、在家，都依佛而住；等我入涅槃之後，你們就依四念處而住。」這「四念處」是什麼呢？就是念身、念受、念心、念法；也就是身念處、受念處、心念處、法念處；身、受、心、法這四念處。怎麼叫四念處呢？就是叫你不忘了它，念念不忘、念茲在茲、念念不忘；這又叫「四念處觀」。我們修道的人一天到晚打妄想，你就因為不用功修行；你要用功修行，怎麼還有時間可以打妄想呢？根本就沒有時間打妄想！

現在解釋四念處的道理──

（一）觀身不淨：第一，要觀身不淨。要觀這個身體真是骯髒到極點，這麼骯髒！九孔常流不淨。有人就說：「我不相信這個不淨，我的身上最乾淨了！我一天沐浴一次，或者兩次，甚至於三次。我天天沐浴它，然後又給它擦上一點香水；不但乾淨了，而且還很香的呢。」你很香的，這是外皮毛上的香，你肚裡邊香不香啊？肚裡邊的東西要香了，那才算呢，那才算真香。你在外邊擦上一點香水，你覺得香了，那完全是騙人的嘛，這是欺騙人的嘛！所以你都還是應該觀身不淨。

幾天以前講過「九孔常流不淨」，你要是說它乾淨，你把眼睛出來的眼眵拿起來吃了它，可不可以啊？說：「我不能吃那東西，那個東西一看就要作嘔了。」從什麼地方來的？從你的眼睛來的；你承認你的眼睛乾淨嗎？要是乾淨，它出來的東西你為什麼不能吃呢？

耳朵，這個耳朵有毛病的，一天到晚流出很多膿、那個膿血；那個血是紅的，這個膿是白的，從耳朵流出來，啊！臭得不得了，那個東西你說是乾淨是邋遢？你要說那東西是乾淨的，你也可以吃了它。「不能吃！」不能吃？它從什麼地方來的？從你耳朵裡來的。你可以承認這是不淨了！

鼻子，鼻子就有鼻涕，又有鼻涕凝結到一起了，好像一塊油餅似的；你看著雖然像油餅，但是你不能吃。為什麼？你知道這是由鼻涕變成的這個樣子；這個東西一看就很不乾淨了，也不能吃。不能吃，這你也一定要承認它是不乾淨了。

口裡，有痰吐出來，又有唾沫吐出來，你也不能吃。不要說大人，小孩子都不能吃；你要是把痰吐出來叫小孩子吃，他都不願吃。我曾經記得果涵的小孩子，有一次我給她香蕉，我咬了一口給她，她就不要了；那麼小的孩子，就懂得人家用口咬下的東西不要了。大人一定是不要的，因為你知道口裡的東西是不乾淨的。

我們這個臉上，七孔常流不淨，一天到晚洗，左洗一次，右洗一次，洗來洗去也是不乾淨。牙上又有牙滯子，就是牙上黏的那個東西，要是不刷牙，很快就有一分那麼厚了──雖然沒有一尺厚，一分厚差不多的。這個東西你能不能吃呢？說：「我能吃啊，這個七孔所流出的東西我都能吃，因為不垢不淨嘛！」那你是勉強的，你心裡究竟知道它是真不垢不淨了嗎？你吃了這個東西，你覺得它是乾淨？或者覺得乾淨不乾淨是一樣的？你要能這樣，就不會被境界轉了；那真是轉境界了，那真是不垢不淨了。但不是口頭講，真要證到這個果位才可以的，證到這種不垢不淨的地位上，才可以的。所謂「眼觀形色內無有，耳聽塵事心不知」，垢淨一如，一個樣子，心裡沒有這個分別，沒有說這是不乾淨的，那是乾淨的。

又有一個人說：「我也能吃！我把眼睛閉上，不管它什麼，我也不看！吃了，我也不知道它乾淨不乾淨。」這是一個辦法，是一個很聰明的辦法。不過我不相信你會這樣去做。為什麼呢？因為你還有兩個眼睛。你眼睛若沒有了的時候，是可以做得到的。那時候，旁人說吃飯囉，給你裝上一碗尿，說這是湯；給你裝上一碗屎，說這是飯。你沒有眼睛了，你往那一吃，滋味不對了，「啊，怎麼這樣子呢？」又不能吃了。如果你說你能吃不乾淨的東西，可以對上一點尿、放一點人的大便來試一試看！你連這個都不怕，那真是有一點功夫了。我在香港沒有試過這個，我可試過喝洗腳水，我把自己的洗腳水喝了。說：「喔！你這個法師原來這麼不講衛生啊！」但是現在這麼多年了，也沒有死，還是這樣子。

前面那七個孔所有的東西你能吃，後面那兩個孔的東西你絕對不能吃；你要真能吃啊，那真是不垢不淨了。但是，真是不垢不淨的，又不會吃這個東西。為什麼？他沒有這些個分別，所以也就吃不著這些東西了；因為人人都爭著來供養，所以不會餓著要去吃人的大便，也不會渴著要去喝人的小便。

九孔常流不淨，從什麼地方來的？從你這個身體上來的，所以你要把它看破了。為什麼你要幫著你這個身體？餓一點，「哎呀，我餓了！」渴一點，「哎呀，我渴了！」你幫著它，它可不幫你；到時候，它說「Goodbye!（再見！）」它就跑了。你說這個有什麼意思！你現在把這個身體執著得不得了，說：「法師這樣講，我們現在不執著身體。你看，這個做嬉皮的，他不垢不淨，他不管；也不沐浴，也不漱口，什麼都可以吃。這是修行吧？」那又是錯了。

什麼都不管，那就變成愚癡了；你還要管，還要不管！就是在這個地方。管怎麼樣？管，不能故意叫它那麼邋遢；不管，也不能故意叫它那麼乾淨。「法師你講這個法，究竟怎麼樣是對的？」怎麼樣都對！你願意怎麼樣就怎麼樣，你歡喜怎麼樣就怎麼樣。說：「講來講去，我也聽不出所以然了。」那你要想聽我的話嘛，就要不垢不淨。

我這個不垢不淨，不是你那個不垢不淨；你那個是你知道你不乾淨，你故意這個樣子不乾淨。有人說：「我就是這個樣子。我看以前的老修行都是這樣子，很長的頭髮，那個老頭陀、頭陀僧都是這樣子。」你單看他那個樣子，你怎麼沒學他那個心呢？他那個心，他不喝酒、不抽菸、不吃毒藥；為什麼你外邊像他那個樣子，裡邊不像他那樣呢？所分別的就在這個地方！你應該裡邊學他那個樣子，外邊沒有他那個樣子。

這個法說起來太多了，不要講了。

（二）觀受是苦：「受」是領受，也是接受。什麼叫觀受是苦？

我們人所想得到的，已經得到了，這是受。你領受的時候覺得是好，你過了一個時候就有麻煩了！所以說觀受是苦。

受有三種，有苦受、樂受、不苦不樂受。「苦受」就是苦苦、壞苦、行苦三種。「樂受」就是你歡喜、你希望、你念茲在茲想要得到的，你認為是樂；其實也費了很多的精神，也會生出很多的麻煩，這是樂受。「不苦不樂受」就是平常受，平平常常的；你所得到的，領受於心。

總而言之，這是在外邊所得來的，不究竟的；這種的快樂，這都叫受。可是你要觀想，觀受是苦。為什麼它是苦呢？因為它不是究竟樂，結果是很苦的。

（三）觀心無常：我們的心是由少而壯，由壯而老，由老而死；這生、老、病、死，念念遷流，念念不停，是無常的──因為它不停，所以是無常。

（四）觀法無我：「法」就是色、受、想、行、識，這五蘊的法。五蘊，色法沒有我，受法沒有我，想法沒有我，行法沒有我，識法沒有我。色、受、想、行、識這五蘊的法都沒有我，也就是《心經》上所說的「照見五蘊皆空」。怎麼照見五蘊皆空的呢？因為「行深般若波羅蜜多時」就能照見五蘊皆空。這是觀法無我。

以上是簡單解釋「四念處」的道理。

現在講這個「四如意足」。這四如意足都是什麼？什麼叫欲如意足？什麼叫念如意足？什麼叫精進如意足？什麼叫思惟如意足？

（一）欲如意足：「欲」就是希望。希望什麼呢？普通的人希望發財，希望做官，希望吃好東西，希望住好房子，希望穿好衣服，男人就希望有個好太太，女人就希望有個好丈夫。這都是一種希望。那麼現在我們不是希望這些個東西，這些個東西都不希望；希望什麼呢？希望所修的功夫成功，希望所行的菩薩道圓滿，希望所要證得的佛果位早一點成就，這叫「欲如意足」。

（二）念如意足：「念」就是念茲在茲、時時刻刻都在想；想來想去就如意了，就圓滿了。如意足，就是遂心如意，圓滿了、足夠了。

（三）精進如意足：那麼你有希望，你就得要去做去，而不是單希望「我希望成佛！」你單單希望，不去修行，不精進，那永遠都不會成的；你只是空希望，是白希望，沒有用的希望。現在要去精進，要精進圓滿了，得到成功了，這叫精進。你想要精進，不是今天精進，明天就不精進了，後天又精進；休息一天，做一天工。好像做了幾個月的工，然後就不做了，領失業金，政府有錢給，我在這兒不做工就拿錢。不是這樣的！要天天做工，精進，念茲在茲地不間斷。你單單念，你要是不常常地念也不行，你要時時刻刻地都這麼思惟。

（四）思惟如意足：念茲在茲地不間斷；不單單念，也要時時刻刻地這麼思惟。要思惟，想著它，你不要忘了，這是思惟如意足。你這一思惟，就不會忘你這個精進，不會忘你這個念，不會忘你這個欲，所以這四如意足。

這「四如意足」不是就這麼幾句話就講完的，不過我也要用這幾句話就把它講完了。

什麼是「七菩提分」？菩提，譯為「覺」，就是覺悟；又譯為「道」，就是要發向道的心，就是菩提心。修道的人必須要認識七菩提分，如果你不認識七菩提分，你就不能修八正道，那四念處、四正勤、四如意足，也不能圓滿了，因為你這個「菩提」你都不認識。七菩提分是：

（一）擇法覺分：「擇」是選擇。選擇哪一種法對我相應，我就去修哪一種法。好像吃東西，在齋堂把飯菜都擺在那地方，你自己去選擇；你願意吃這個，就拿一點這個法食，你願意吃一點那個東西，就選擇一點那個。一樣的道理，你願意修什麼法，你要選擇一下，這就叫「擇法眼」。你若沒有這個擇法眼，你就認不出來是法、非法，善法、惡法，辨別不清楚。你也不認識善知識，也不知道人家講的法是對或者不對？你也不認識。所以必須要有擇法眼，這就是「擇覺分」，你要選擇你這個覺悟的這一分法。

擇覺分，又叫「擇覺支」；你選擇這個支，也就是一分（音份 fen）──也就是那個「份」，並沒有什麼特別的意思，只不過名稱不同而已。善法、惡法，是法、非法，你能選擇。好像有人叫你去殺人，你就想：「這殺人是不對的，我不能殺人的。」這就選擇了。若救人呢？「我知道某某人他們預備殺某一個人，我現在想法子把這個人給救了。」這就是選擇。或者：「我看見有很多人所行所作都是不正當的，邪知邪見，我現在要選擇一個正知正見。」這就是選擇了。

不要學著持牛戒的、持狗戒的那種苦行，那對修道沒有半點的益處。在印度有一種外道修苦行，修什麼苦行呢？睡釘子的床。睡的床都釘上一些個釘子，他在這個釘子上睡覺；表示他不怕，這個身體是堅固的，睡在釘子上都刺不破。啊！這個雖然是有一點苦行的功夫，可是你們想一想：「睡釘子能開了悟？受這種苦會有什麼好處呢？」這要選擇啊！這種無益的苦行不要修，這是對修道沒有益處！

所以要有擇法的智慧，智慧也就是覺，要有擇法的覺悟。你沒有選擇法的這種智慧，盲修瞎煉，不認識善知識；就好比那個人本來是瞎子、沒有眼睛，你還叫他給你領路，這是危險的。所以就要有擇法眼，這就是擇覺支。

（二）精進覺分：你能選擇了，這個法選擇了，你要不修行也沒有用；所以就要精進，這就是精進覺支。

（三）喜覺分：你精進，修行有所得了；這時就生出歡喜心，這叫喜覺支。

（四）除覺分：除是斷除，斷除煩惱，生出真正的善根；這就是除覺支，又稱為「輕安覺分」。

（五）捨覺分：修行有所得，就生出一種歡喜心了，又有了法執，有執著了；所以又要把這個歡喜的心都要捨了，就是放下，這就是捨覺支。你不要生出這種法執，說是：「禪悅為食，法喜充滿，我現在不吃飯都不餓了，這就是妙了，very good!」這就生出一種法執來了。有法執，就有我執了，「我啊！現在你知道我嗎？我有了功夫了，我到了三十三天和帝釋天啊；我到了那兒，什麼都看見了。喔，天上的蓮花真是美麗到極點了！青色青光、黃色黃光、赤色赤光、白色白光。那個地方真是我們人間沒有的！」生出這種法執來了，著到境界上了，所以要捨也要除。

（六）定覺分：有捨覺支，然後就生出定力，這就是定覺支。

（七）念覺分：有定力，然後就有智慧，你要把智慧常常修圓滿；不要忘了你這個定力，不要忘了你這個慧力，這樣叫念覺支。 這個講了很多次了，我都忘了，現在大概講一講。有人就說了：「難怪我也忘了！師父都忘了，當然徒弟也要忘了。」給自己講道理講得很妙的。

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今年，在禮拜四就開始做「盂蘭法會」，「盂蘭盆」就是「解倒懸」的意思。這是當初目連尊者為救他母親，有這種因緣，所以佛就許可以後每一年，人人都可以作盂蘭法會，請十方僧來給做佛事，念經、持咒、念佛，來超度過去七世的父母或祖先。

現在你們各位到這兒來已經很久了，有的人心裡就非常歡喜；這是你的先人已經得度了，令你心裡非常的歡喜。有的人就常常生煩惱，這煩惱從什麼地方來的呢？一方面，或者你有一點功德，這魔王叫你生煩惱，叫你生退心──退失菩提心，這樣來障礙你。另一方面，就是你過去生生世世的父母祖先沒有得到超度，他們在那兒很煩惱的、很憂愁的。你和你過去生生世世的父母祖先，都有一種連帶的關係，這無形中有一種無線電；他們不歡喜，所以令你也就不歡喜了。這樣子常常生煩惱，常常起無明，又常常不願意修行，時時都願意懶惰，這都是父母沒有得到超度的關係。

所以我們這盂蘭法會，有這麼多的出家人和在家人來誦經、持咒、念佛，做這個功德。你要是有什麼麻煩的問題，相信都可以消除這個業障。

在每一年我們做這個法會，各位發心，一方面超度你的父母祖先；一方面又是護持這個道場，人人都不要錯過這個機會。願意盡孝道的人，不要錯過這個機會！這是為先人供養三寶的一個最好的時候。這是一方面幫助自己，一方面幫助道場。就是寫上我的先人，得度不得度那是又一回事，總而言之，我做護法這是真的。

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這個「八正道」講了很多次，現在大概講一講。「八正道」就是修道人應該依照這八種的道路去修行。

（一）正見：「見」是看見；正見，就是正確的見解。怎麼要有正見呢？因為你若有邪知邪見，你就不能接受真正的佛法。

（二）正語：就是說的話都要正當的，不正當的話不要講；不說邪僻的話，不要講人的是非。

（三）正思惟：就是思想純正，凡是所想的事都沒有邪曲。

（四）正業：就是要做正當的事業，不要做邪業。譬如找幾個會賭錢的人開一個賭館，這就是邪業。總而言之，不正當的事業，都叫邪業。參禪、打坐、學佛法、不打妄想，這是最正當的事業。

（五）正命：你這個人做事做得正當，這一生都光明磊落，這是正命。

（六）正精進：就是真正的用功。正精進，又分出身精進、心精進。心精進，就是勤念三寶。身精進，譬如拜佛、看經、拜經、禮懺、稱念佛的名號，以身體去行持佛法。

（七）正念：「念」是想念。正念，就是念佛、念法、念僧。念佛，念「南無阿彌陀佛」也好，念「南無本師釋迦牟尼佛」也好，或者念「南無消災延壽藥師佛」也好。念法，念〈大悲咒〉、〈楞嚴咒〉，這都是法；念《金剛經》、《法華經》、《楞嚴經》，也都是法。念僧，就是念十方賢聖僧。你若念僧，得供養僧；念法，要供養法；念佛，要供養佛。你不忘了三寶，就供養三寶；你若供養三寶，就要恭敬三寶。

（八）正定：就是修四禪（初禪天、二禪天、三禪天、四禪天）、八定（四禪天，再加空無邊處天、識無邊處天、無所有處天、非想非非想處天）。

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很多出家人和在家人這麼樣子來發願，現在果護要發願，大家看看他可不可以做得到。有什麼理由反對他這個願力，就可以提出來反對，無論哪一個都可以，我自己也不能決定。所以今天晚間要對大家來講。如果大家許可，他在十五那天可以發願，若不許可就給他取消了，就不准他發這個願，這是要通過大家的。要知道，這不是你一個人的事情，也不是我一個人的事情，大家都同意了才可以做。你跪到佛前來，慢慢地讀你那個願力，讀完了看看大家有什麼意思。你要讓大家都聽得很清楚的，不要就好像颳一陣風似的過去了，不知道說的什麼。

（果護：我們今生出家修行。第一願，我將每日一食，並且只在適當的時間進食。）會不會偷著吃？（果護：不會。）要說清楚了。

（果護：第二願，我不因自己享用而為自己買食物或衣服。第三願，我不和女人說話、打交道，或者有任何其他的聯繫。第四願，我不入在家人的私人房間。第五願，我所做不到的事情，我不應該期望別人做到，我也不會就此事而強人所難。第六願，我不會回答未被問及的問題。第七願，在佛像前，我將永遠恭敬。第八願，我的心不被境界所轉動，我將對境練習忍耐和定心。第九願，我願重視戒律、嚴持戒律。第十願，寧捨生命，不違如是誓願。）

大家都聽清楚了沒有？他這個願，有沒有人反對？沒有人反對。我要問問他這個理由？你為什麼要一天就吃一餐？你說出個理由來才行。（果護：我在誓願中寫下要發願每日一餐，究其原因，這似乎是唯一的控制飲食的方式。對於我個人的情況，就是具體定下來每天吃幾次，然後就把它拋在腦後。在我吃一餐之前，我基本上是任何時間都想吃東西。）

第二呢？（果護：我發願不為自己買食物或衣服。）那沒有衣服穿要凍死怎麼辦？沒有飯吃餓死怎麼辦？（果護：應該忍著。）能忍的嗎？（果護：可以的。）真的？（果護：可以。）那將來你一定會餓死的，一定會凍死的，那怎麼辦？（果護：應該忍。）

第三？（果護：第三願，我不和女人說話或者打交道。）講一講這個理由。（果護：發這個誓言的基本原因，是因為我和女性沒有什麼重要的話需要講，這也就是為什麼我的心會被婬欲的念頭，或者其他男女之間的事情所轉動。同時我對任何人也基本上沒有什麼重要的話需要講。這是發這個願的原因的開始。）

你是不想當一個啞巴打電話的人？（果護：I don't understand.）You don't understand. 我也不懂。

大家有沒有提出來什麼問題的？研究研究他這個願力。我知道他為什麼發這個願，因為他看人人都不修行，看這個出家之後，還是男男女女講話講得太多了，所以他一看這不是好辦法，「我出家之後不和女人講話！」那你不和女人講話，也不要和男人講話，那才公平呢！就是止語 close mouth，把這個口或者用夾子夾上它，這樣是好辦法，就止語。他不和女人講話，這樣子也好的，他有一點拘束。有女人也就想：「為什麼這個出家人他不和女人講話呢？很奇怪的！哦，我要做男人囉，好親近這個法師！」女人又都發願了，要做男生了，所以這很不錯的。

所以我今天晚間特別高興，在西方的人能有人發這樣的願，真是不可思議了。我希望你有正見，然後快一點證果，證阿羅漢果、初果、二果、三果、四果，隨你願意哪一果都可以快一點證。

果護本來應該早開悟的，他就因為往前進一步，往後退兩步，所以還沒有開悟，這回我相信差不多了，快開悟了。他很有善根的，他自己知道在佛住世的時候，他已經做比丘尼了。那時候的比丘尼到現在，為什麼他發願要不和女人說話呢？他知道那時候就很不守規矩來著，所以到現在還沒有成道業。他說，那時候見著一個老修行不和女人講話，他不和女人講話這是有道理的，她就生了一種的要做男人的心，不和女人講話，就發這種願。今生沒有忘他自己這個本願，今天他才想起來，告訴我。這是還沒有忘了本來面目！Very good!（非常好！）

明天開始做盂蘭法會，那麼還照常講經，照常拜〈大悲懺〉，有人願意來隨喜念佛也是最好的，有人願意隨喜來拜懺也是最好的，晚間還照常講經。我們這幾天做的功德都給這些個人來迴向，願意盡孝道的人不要錯過這個機會，這是供養三寶的一個最好的時候。 今天你這個發願的時間把講經的時間給佔去了很多，相信你這個願比我講經的功德更大。

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「無礙解」就是無礙辯，有四無礙辯。是什麼呢？（一）辭無礙辯；（二）法無礙辯；（三）義無礙辯；（四）樂說無礙辯。

（一）辭無礙辯：「辭」就是言辭、辭句。辭句裡邊有很深的意思，這個辭說出來，有很美麗的言辭，也有很粗蠢的言辭。辭無礙辯，就是辭句不單美麗，而且又妙不可言；這種的辭句，除非不聽，一聽了，就不願意不聽了，就想要不聽也不可以了，所謂「欲罷不能」，想要停止是不可以的。好像聽經似的，講經說法講得妙的，你從來就想不到，這就叫不可思議。這是「辭無礙辯」。

（二）法無礙辯：「法」就是所有一切的佛法，總起來說有八萬四千這麼多的法門；若把它分開來說，就不止八萬四千了，有塵剎那麼多的法門。這個法，由詳細要把它說到深遠，由很淺近又把它說到很明白、淺顯、容易了解。所謂「深入淺出」，這道理很深的，但用很淺的道理就把它形容出來，還不俗氣。雖然講的淺，但還不俗，可是通俗；通於俗而不俗，這就是妙了！

法無礙辯，說出來的法，頭頭是道，左右逢源──你往左講，也遇到這個源頭了；你向右講，也遇到這個源頭了，左右逢源，怎麼講都有道理，沒有可以障礙的了。所謂「粗言及細語，皆歸第一義」，無論講得粗也好，講得微細也好，都是合乎第一義諦。這是法無礙辯。

（三）義無礙辯：「義」是義理。法是這麼多，講這個義理又是有很多的，講得也重重無盡，無盡重重；把這一層的義理說完，又有一層，無窮無盡。義理就像水波浪似的，前邊波浪過去了，後邊波浪又生出來了；義理講得就像海上的波濤一樣。

我們講經說法，我和你們講很多次了，講的聲音要有抑、揚、頓、挫；講的義理要有開、合、轉、折。聲音應該高的地方就講高一點，應該低的地方就講低一點。要講秘密法，你就要很小聲講，講得令人將將聽到，他那個耳朵也不可以讓他聽不見。你講得讓他聽不見，他就不知道你在說什麼；又可以把這個聲音送到他耳朵裡去，他一定要聽，這是「抑」。等你講得小聲了，有的沒有聽見，他就要睡覺，入睡覺三昧了。你在這時候再把聲音提高，說：「如是汝聞」，他一聽，「叫我聞呢，快聽一聽！」把他嚇得醒了，他就不能睡覺了，在那地方就注意聽，這是「揚」。你正講到很要緊的地方，他也正聽得很要緊的時候，「下一句講什麼，下一句講什麼？」等著，正那兒聽聽聽，忽然停止不講了，頓住了，叫他乾著急，「咦，怎麼不講了？」這就是「頓」。這等著、等著，你再又把它好像來回這麼講一講，這是「挫」。抑、揚、頓、挫，講得是聲音。不要說你給他說這個法，就是他聽見你這個聲音都會開悟的！那就是「音」，這個聲音也變成說法了。這是「義無礙辯」。

（四）樂說無礙辯：辭無礙辯、法無礙辯、義無礙辯，你都有了，可是你還要願意說法。你若說：「這個法，我現在知道了，我不管他們明白不明白，我只明白這個佛法就算了，做一個自了漢，沒問題的。我不發菩薩心，我要利益我自己。」那也沒有什麼用處！一定要有「樂說無礙辯」。這個樂說，可不是說是我樂說，到哪個地方有人聽我也說，沒有人聽我也說，人恭敬法我也說，不恭敬法我也說。不是這樣的！一定要聽者會生信心、會恭敬。

有人請法，你就應該說！你說法要口若懸河──口裡就好像在空中懸著這麼一條河似的。水流懸河，口就好像 warter fall（瀑布）似的，人都要看看他怎麼說得那麼好呢？好像 Yosemite 的 warterfall（編按：Waterfall of Yosemite 是位於美國中加州優勝美地國家公園〈Yosemite National Park〉），人人到那地方，都想要爬上去看一看。你可不要說法把人說的摔死，把人說的死了，要說活法。這叫「樂說無礙辯」。

「無諍」，就是《金剛經》上說的「無諍三昧」。「諍」就是和人爭論；自己沒有道理，也要爭論出一個道理來，爭得面也紅了、脖子也粗了。這脖子粗得比肚皮都大、都粗，變成一個氣瘰了。氣瘰，就是脖子很大的很大的。那麼還要爭，一定要得到勝利。所以就有勝負心，「爭」就是勝負心，「我一定要勝過你！」這一有勝負心，一覺得「我一定要比你好！我一定要勝過你！我一定要強過你！我一定在這個世界上，甚至於不是在這個世界上，就要第一！」不是在這個世界上，到什麼地方去呢？我也不知道；或者到月球裡去，或者到地獄裡去。有一些人，他墮地獄也想爭第一，說我是墮地獄第一；有的轉餓鬼了，也想爭第一，說我是餓鬼第一；有的做畜生了，牠還想要爭第一，說我是畜生的第一。

你說，究竟第一又有什麼用呢？沒有什麼大用處！但是就有人有這個執著心，所以就有這個爭──在任何的情形之下，都想要爭第一。所謂：

諍是勝負心，與道相違背； 便生四相心，由何得三昧？

修道的人就不是這樣子囉！修道的人是要有「人棄我取」的思想──人家不要的我要，人家不吃的我吃，人家不受的我受，人家不忍的我忍，人家不讓的我讓，人家不做的我做。要托底，要在底下！所謂「道在矮中求」，道是在低的地方來求的道，不是自己站在那個山上去求道去。站在須彌山上面去求道，永遠都不見道；你要在須彌山底下，才能有道。

有人說：「吃人所不能吃的，我是這樣子！人家吃不著的東西，我一定要先吃，這是吃人所不能吃的。」這又是錯了！吃是吃人家所不願意吃的，人所不願意吃的，我來吃；人家所不願意做的工作，我來做。不是說我做容易的，難的給人家做。不是那樣子！「道」就是反過來的。

讓人所不能讓的。你不能讓的，說：「哎，我不能讓了！」你怎麼就不能讓了呢？你要讓就是能讓了嘛，怎麼還有一個不能讓的呢？說：「我真忍不了了，我不能忍了！」你要忍就是能忍了嘛！你自己不忍，那當然是忍不了了嘛。說：「他對我不好，給我麻煩！」你為什麼要人家對你好呢？你去想人家對你好，你還是自私心了嘛！人越對我不好，那才是我的善知識。

六祖大師，誰幫他成就道業的？就是神秀幫助他成的道業。你看，神秀派人要殺你，「你不修道，我就殺了你！」所以他沒有辦法不修道，就跑去和打圍的一起住了十六年這麼修道。如果不是神秀派人要殺他，他又何必跑到和打圍的在一起？他早就出來了：「我要弘揚佛法啊！我是五祖大師傳心印的弟子！」他要是出來早，他的功夫也不會成功；他在那裡十六年，就是參禪。（編按：「打圍」就是打獵，因須多人合圍，故稱。）

所以修道人不能有勝負心。你這一爭，就有了勝負心。如果有了勝負心，就與道相違背了，與道不相合了，便生四相心，就生出我相、人相、眾生相、壽者相。你一生出我相，就要有自私心了；你一生出人相來，就有損人的心了；你一生出眾生相，就想要大家都利益我；你一生出壽者相，就要想法子保持自己的生命了。若是這樣子，你怎麼能得到三昧？你怎麼能得到這無諍三昧呢？得不到的！得不到，那就不能成道的；不能成道，就不能了道；不能了道，你也沒法子證果得道。所以修道人要無諍，沒有諍。

義者，隨順密意說等：在這兒的「義」，當什麼意思講呢？就是能生出這個「道」來，斷這個疑惑，生道斷惑。這個「密意」，要隨順著眾生的需要來給他說這種的妙法，就是觀機逗教、因人說法、應病與藥。好像醫生一樣，看人有什麼病，就給他用一點什麼藥來醫治他的病。

今天來了一個學醫的，我對他講：「你這個醫生再怎樣好，你自己死的時候也治不好自己這個死病。」那麼他的母親就說：「這是人一個應行的一種過程。」我說：「過去這個程又怎麼辦？」

啞巴打電話，說什麼？

聾子聽電話，聞什麼？

盲人看電報，念什麼？

學者被困電話陣。

我今天給這兩個人講，你們不覺得怎麼樣，他覺得很有意思。因為他說不出來什麼，也聽不見什麼，也念不出來一個什麼，所以他覺得這是不錯的。

[5] 謂「依」於是處：《佛教大藏經》、《中華大藏經》和《大正新修大藏經》皆無「依」字；《卍續藏經》和《卍新纂續藏經》皆有「依」字。今本書依上人講解作有「依」字。

[6]「靜慮」：《佛教大藏經》、《中華大藏經》和《大正新修大藏經》皆作「靜慮」；《卍續藏經》和《卍新纂續藏經》皆作「諍盧」，「諍盧」是誤字。今本書依上人講解作「靜慮」。

Ｋ2. 例同指餘

《瑜伽》二十五，《顯揚》二十，大同此說。餘義，至十二分中當明。

《瑜伽》二十五，《顯揚》二十，大同此說：關於「經藏」的名稱，現在舉出這兩部論來引證。在《瑜伽師地論》第二十五，和《顯揚聖教論》第二十，這兩部論上也有說明「經」的別名叫「素怛纜」；大概和這裡所說的意思是一樣，就是說的都是用這個「素怛纜」。（編按：《瑜伽論》就是彌勒菩薩所說的《瑜伽師地論》之略稱；《顯揚論》就是無著菩薩所造的《顯揚聖教論》之略稱。本書後邊就以全名稱之。）

餘義，至十二分中當明：其餘的義理，到十二分經（編按：指「三藏十二部」之十二部經。）裡邊會說明白的。這是說《瑜伽師地論》和《顯揚聖教論》也有翻譯「經」為「素怛纜」的。

Ｇ2. 毗奈耶藏 分二
Ｈ1. 總科　Ｈ2. 別釋
今Ｈ1.

第二，毗奈耶藏。初名，後相。

第二，毗奈耶藏：在前面所講的是修多羅藏，現在講第二是毗奈耶藏。「毗奈耶」又叫毗尼，又叫尸羅，又叫波羅提木叉；「毗奈耶藏」就是律藏。

初名，後相：現在提出「毗奈耶藏」這個名字，後邊就是講「毗奈耶藏」的這種相貌、形相。

Ｈ2. 別釋 分二
Ｉ1. 辨名　Ｉ2. 顯相　Ｉ1. 分二
Ｊ1. 正釋　Ｊ2. 辨異
今Ｊ1.

前中亦名「毗尼」，梵言 [7]之略耳。此翻為「調伏」。謂調練三業，制伏過非。調練通於止作，制伏唯明止惡。就所詮之行彰名，即調伏之藏。或能詮藏，有調伏之能，即有財釋。契經藏中，類有此釋。

前中亦名「毗尼」：前中，就是在前邊的疏文中，說它又有一個名字叫「毗尼」。「毗尼」是什麼意思呢？ 梵言之略耳：就是梵文「毗奈耶」的一個略稱，是印度語一個簡稱，簡略說法。

此翻為「調伏」：「毗尼」翻譯過來叫什麼呢？就叫「調伏」。調是調和，伏是降伏；調什麼呢？

謂調練三業，制伏過非：就是說調身、調口、調心，也就是調這個身口意三業。怎麼叫「調」呢？「調」是調練。本來它不伏的，你想辦法把它調伏了，令它老實了；這個「伏」就是老實了，不作怪了。「調伏」簡單來講就是聽話了，再說就是依教奉行了。這要對師父與徒弟來講，調伏就把徒弟教得很聽話的，依教奉行了，不反對師父了。

調伏，就是調身、調口、調心。怎麼調身？使這個身不造惡業了。身怎麼樣不造惡業呢？就是守規矩。守規矩也就是持戒律，不能不守規矩，一定要守規矩！你不能守規矩，就是你沒有辦法調伏三業；你身也沒有調伏，你心也沒有調伏，你口也沒有調伏。調伏身，就是不造惡業；不會去殺生，不會去偷盜，不會去邪婬。身有三惡，殺、盜、婬。

口有四惡，綺語、妄言、惡口、兩舌。

什麼叫「綺語」呢？好像果某今天提到：某某人專門講女人，講女人還不要緊，還講得很粗氣的、很難聽的；誰聽到這個話，就把耳朵給骯髒了，洗也洗不乾淨，甚至於要用刀把皮割去了，割去了還是不乾淨。為什麼？太骯髒了！講得太骯髒了，這叫「綺語」。人人都知道，你又何必那麼講呢？講得太沒有意思了！是不是啊？

什麼叫「妄言」？就是打妄語、撒謊；撒謊，他撒得還很有道理似的。好像這個人給人家做工，Manager（經理）對他很相信的，拿五千塊錢交給他存到銀行去。他走著，就想：「這五千塊錢，我要是把它放到我的袋裡，不存到銀行；我這一生都夠用了，不用做工了，這就算是我先透支工錢。但是這樣做，經理一定不許可的，這怎麼辦呢？對了！現在時局不好，我用刀把錢袋割開它，就說這個錢被人打荷包給打劫了，大約經理他也沒有辦法的。就這麼做了！」他的 supervisor（督察者）說：「好！好！你就這樣去幹了！」

這個 supervisor 是誰呢？就是他那個「意」。他那個「意」就給他當參謀，就叫他這麼樣去做，於是乎他就這麼做去了。

為了五千塊錢，自己把頭也打破一塊，痛一點也不要緊。回來就對經理說：「唉！這個世界太不好了，我今天帶著錢在街上走，離銀行大約還有兩三個 blocks（街口），我就遇著土匪了，把我的荷包就給割開了。我和他一搶，他把我的頭也給打破了，完了他就跑了。我當時也昏過去了，什麼也都不知道了！我醒來後，錢也沒有了，賊也跑了！你說怎麼辦呢？」這個經理一聽，看他的袋子是割破了，也不是自己割的；因為就是他自己割的，這經理也不懂，除非警察才能看出來是他自己割的，不是旁人割的──但是也要特別聰明的 policeman（警察），不聰明的，他也是看不出來的。

這就是為了得五千塊錢撒謊。

為什麼人要撒謊呢？就因為有利於自己，他才撒謊；若沒有利於自己，他就不撒謊。你叫他撒謊，「那不行啊！犯戒啊！」他不幹了！因為什麼？對他沒有利益；有利益，他就幹了。這就是妄語。

什麼叫「惡口」？就是專門罵人的，罵人罵得很厲害。惡口就是罵人！或者說：「你這個人，你將來要被汽車給撞死！你將來坐輪船一定要沉到海裡去死！」這都是惡口。「你要搭巴士啊，一定要掉到那山澗裡頭，把巴士也跌碎了，把你的頭啊、骨啊，都跌碎了！」這都叫惡口，這叫罵人的惡口。或者說：「你啊，你小心一點！你不做點好事，你坐飛機，飛機會從萬丈高空跌下來，就把你跌死了！」這都叫惡口。人家沒有這麼回事，說你就會這樣子。

或者恐嚇人說：「你要怎麼樣怎麼樣做啊，你要不怎麼樣做你就會有什麼麻煩！」有做師父的有很多會這樣嚇唬徒弟，說是：「你不聽我話，你明天就死了！」這個人：「那我不願意死。」就要聽話了。這不對的。我就知道你明天會死，我也不告訴你！為什麼？告訴你，你一害怕才改過，那不是真的。要你不害怕，自己知道改過了，知道往好了做，就能逢凶化吉，遇難呈祥，那才是真的。或者，好像騙哪一個徒弟要出家：「你要出家啊！你不出家你就有什麼不得了的事情了！」這個徒弟一聽：「喔，我要不得了啦，快出家了！」這也是嚇徒弟出家，這也不對的！

我知道有一些做師父的有這個毛病，專門恐嚇徒弟，我不用這種方法去教化人。我做什麼事情都不勉強人，你歡喜做就做，你不歡喜做，我不勉強你，絕對不恐嚇你，不會說：「你不行啊！你一定要這麼樣子！你要不這麼樣子，將來你家裡父親也死了，母親也亡了，兄弟姊妹都沒有了！」徒弟這被一嚇，嚇得就打顫顫了，想：「師父這樣說，這會一定是真的了！」因為有的人很相信師父的，但是師父告訴他真法，他不相信；告訴這一種邪法、這一種不正當的法，他就相信了。這種的方法，你們放心！我不會用的。我對你們每一個人也不恐嚇說：「你怎麼樣怎麼樣要不得了了」，沒有這個話的。這是惡口。

兩舌，就是兩頭蛇。什麼叫「兩頭蛇」？對於姓趙的，就說：「姓王的他說你什麼什麼壞話來著。」姓趙的一聽：「哼！豈有此理！他說我的壞話，這不能原諒他，我一定要和他來打！」那麼他又到姓王的那兒，說：「嘿！你知道嗎？那個姓趙的才是壞東西呢，他當著我就罵你，罵你什麼什麼，說你又是品性也不好，什麼都不好的。」姓王的一聽：「哇！他真是壞東西，我一定要殺了他！」姓趙的和姓王的這兩個人就發生問題了。為什麼發生問題？就因為他用兩個舌頭──對於姓趙的說的是一樣，對姓王的又說的是一樣。這叫兩舌。

這兩舌、惡口、綺語和妄言，他都能調伏了。怎麼叫「調伏」呢？本來他說綺語，現在調伏了，也不說綺語了，盡說讚歎人的話。以前盡打妄語，他現在調伏了，不打妄語了；說真實不虛的話了，說真語、實語、如語、不妄語，這也叫調伏了。

惡口，本來好罵人的，好講一些個惡口，現在永遠都不說惡口了，盡說善言，說某某人真好，他真是個善人，他修道修得真不錯的，真是認真用功。盡說人的好話，不說人的壞話，也不妒忌人。不像那個老鼠妒忌人，妒忌妒忌牠自己沒有地方去了，被人家圈到籠子裡了，要遞解出境。那都是妒忌人妒忌的！

這個調伏了，把惡口也沒有了。兩舌這回也變成一個慈悲舌，變成一個廣長舌，見著人就說人好話，見著人就讚歎，也不是盡給人戴一些個假高帽子。如果這個人也不修行，你就說：「你真用功修行呀，你又拜佛又念經呀，又念佛呀！」這個人一聽：「什麼？你講的什麼？我根本就不懂這個，你怎麼對我這麼講話呢？」那又錯了！所以，中國人有這麼一句話，說「表錯情」，就表示這個「情」表錯了。

這惡口也調伏了，把這個口有四惡也都調伏了。

「意」也有三惡，意業的三惡就是貪、瞋、癡。我們人從無始劫以來到現在，在這六道輪迴裡邊，生了又死，死了又生；今生做人，來生就做鬼，或者做阿修羅，或者做天人，或者墮地獄，或者做餓鬼，或者做畜生。在六道輪迴裡輪轉不停，就因為這個貪瞋癡。

貪瞋癡又叫「三毒」。這三種的毒把人毒得迷而不覺，就好像喝醉酒一樣，又好像吃迷魂藥一樣。為什麼現在人人都要吃這個迷魂藥呢？就因為貪瞋癡在裡邊，叫他生出一種貪心來，生出一種瞋心來，生出一種癡心來；所以就把人支配得這麼顛顛倒倒的，以非為是，以惡為善，以毒作為良藥。這種毒藥越吃越愚癡，他不覺得，他就願意吃這種沒有智慧的毒藥；這都是因為「貪瞋癡」這三個字把人害的。我們為什麼從無量劫以來到現在還沒有成佛？也就是被貪瞋癡這三毒把我們迷得迷而不覺。

這個「貪心」是貪而無厭。貪名也是貪，貪利也是貪，貪富也是貪，貪貴也是貪。名利富貴，令人生出這種貪心，貪而無厭。一切的物質，譬如好的衣服、好的房子、好的車、好吃的東西，貪而無厭。越貪就越想貪，越想貪就越貪，沒有饜足的時候。貪而無厭，沒有得到就想要得到，已經得到又怕丟了，貪心就是這樣子。

「瞋」，貪不來就生出瞋恨心來。生出瞋恨心，就有脾氣，很大的火、很大的無明也就現出來了；現出無明，就盡做出一些個糊塗事。好像本來不應該殺人，他要殺人；本來不應該偷東西，他想要偷東西了；本來不應該邪婬，他一天到晚就想著邪婬；本來不應該打妄語，他也總認為打妄語是好；本來不應該飲酒，他也要飲酒。

那麼，這個瞋心一現出來了，就障礙你的智慧。所謂「一念瞋心起，八萬障門開」；你這一念的瞋心生出來了，有八萬那麼多的障礙門戶就都開了。你看多厲害！這個「瞋」詳細講起來，也是很多很多的。

再講這個「癡」，就是愚癡；愚癡的心，就是總不知足。最初是貪，貪就生出瞋恨，瞋恨以後就變了愚癡。愚癡心一生出來就無所不為了，什麼壞事都幹；因為他愚癡了嘛，也不知道什麼是對，什麼是不對了，對不對他都去做。他這種愚癡心是很不容易教化的，你教化他，他也不明白。

愚癡的人，他有一種妄想；他這種妄想根本就不能成功的，但是他時時刻刻都打這種妄想。打什麼妄想呢？他就想：

好花常令朝朝艷，明月何妨夜夜圓；
大地有泉皆化酒，長林無樹不搖錢。

「好花常令朝朝艷」：他歡喜花，他就想著：「這花要是天天都是開得這麼新鮮，這麼鮮豔、這麼好看、這麼美麗，總也不落，那多好呀！我歡喜這花，天天都可以看這個花。」天天都希望這個花開得很茂盛的，不落、不謝。你們想一想，有沒有這個道理呢？

「明月何妨夜夜圓」：昨天是七月十五，下個月就是八月十五；八月十五是月圓之夕，這個月光是最圓了。那麼有的人就歡喜這月光，說：「我希望月亮永遠都圓的，每一天晚間都有這麼圓，都有這麼明的月光。這有多好呀！我在這月光之下，又可以經行，又可以玩樂，又涼爽，這是一個最好的時間。我希望每天晚間都月圓。」「明月！為什麼你不夜夜都圓著呢？每天晚間都圓呢？」願意每天晚間都月圓，這是這個女人歡喜圓月的，無論女人男人都是這麼想的。可是那做賊的就又一個想法了，說：「這個月，你真討厭！你這麼光明，讓我沒有法子去偷東西！照著這麼亮，這我怎麼辦呢？你真是不方便！」做賊的就討厭月光。燈光也是一樣的，燈光可以每天晚間都亮著，這個電燈光，但是月光不會夜夜都圓的；那麼你想它夜夜都圓的，這也是一個愚癡的想法。

「大地有泉皆化酒」：好喝酒的人，有這種愚癡的想法。他怎麼樣想呢？他說：「我要喝酒就得去買，我要沒有錢就買不到酒。這也是很麻煩的一件事情！如果所有的水池子、水泉都變成酒泉，我想喝酒就到那個地方去取，也不需要錢去買，這有多方便啊！」他成天就打這個妄想。

「長林無樹不搖錢」：這最貪心的人就想了：「這個世界真是壞透了！要做工才能拿到錢。辛苦了一天，才拿到十幾塊錢，一用又沒了。如果世界所有的樹都變成搖錢樹，每一棵樹上都長錢，我用錢的時候就到那個地方去拿。那個錢它不是銅錢，都像美金似的，和美金那麼值錢。美國以前用金子，那樹上結的都是美金，這個有多妙！世界要是這樣子，那我永遠都願意在這世界了，再也不走了！我就死了，也還要回來，回來，再回來，也和極樂世界差不多了，又何必要生到極樂世界去呢？」這都是一種愚癡的想法！就是這個愚癡作怪，才有這種的思想。

還有人，他也沒有去學校讀書，就想要得到狀元，想要得到博士。你想要得到博士，就得要去讀書。你小學也沒有進，中學也沒有讀過，大學的門口更不知道向哪一邊開，就想要得到博士，這豈有此理呢？這是讀書人愚癡的思想。

種田的人他也有愚癡的思想，就好像說那個太聰明的那個宋國的人，他幫助那個苗長，拔苗助長。他說：「我種的這個穀，一定會打多一點糧。」不單得不到多一點的穀，而且根本就沒有了，苗都死了！沒有種田就想要收穀，這也是一種愚癡的思想。

做工的人，他想造一個摩天大樓。但是他不去做，就是在這兒想：「這個摩天大樓要從虛空裡先造起，從頂上往底下造，造到底下就成功了！最高這一層在虛空裡先造好了，第二層、第三層、第四層，從上邊往下數，造到底下就可以用了。」這麼想來想去，他也不造。因為什麼不造呢？沒有法子從虛空裡先來造這個摩天大樓。所以這也是一種愚癡的妄想。

又有一個愚癡的妄想：「啊！現在可以到月宮裡去了，我最好先去做第一位移民到月宮裡的人，世界各國都知道我了，我就是一個有名的人物了。」這也是個妄想，也是一個愚癡的妄想！

又有的人想做生意，就這麼念：「我今天賺一百塊錢，明天賺二百，後天賺三百，大後天就是四百；一天比一天多、一天比一天多，等我五六十歲的時候，我就有 million dollars!（一百萬美元！）」這麼天天想，也不去做生意。這也是個愚癡的想法！

還有學佛法的人，說：「人人都可以成佛，我也可以成佛。對的！因為一切眾生皆有佛性，那麼我一定會成佛的！」就坐這兒等著成佛，也不修行。別人坐著參禪，他也坐著；他坐著，就打妄想：「哎！怎麼還沒有成呢？什麼時候成呢？我還要坐多久呢？他們一坐說就有了什麼功夫，我坐了這麼久也沒有什麼意思。」坐這兒打妄想，打來打去打得頭髮都白了。因為打妄想打得太多了，頭髮就白了，面上皺紋也起來了，雞皮鶴髮了──皮膚就像雞皮似的，頭髮就像鶴髮似的。「哎！我怎麼還沒有成佛呢？還沒有開悟呢？」他也不拜佛，也不念佛，也不誦經，也不修行；不修行怎能成佛呢？所以這也是個愚癡的妄想！

這愚癡的妄想，最現實的，說：「我若得到呂洞賓那個點石成金的手指頭也不錯的，他手指頭這麼一點，本來是個瓦杯、瓷杯，或玻璃杯，就可以變成一個金杯。這個手指頭真不錯的！什麼時候可以變呢？哪一天可以變成點石成金的手指頭呢？」在這兒等著等著，等著這一生也沒有變。這也是一個愚癡的想法！

愚癡的想法，就是根本沒有這麼回事，你又要想。這就叫愚癡的想法。

你現在想要開智慧，就要確實做去。你想要成佛嗎？那容易！只要你肯修行，你肯認真去修行，腳踏實地去修行，實實在在地去修行，躬行實踐。

最要緊的，不可以不守規矩；你若不守規矩，盡未來際也不會成功的，也不會成佛的。因為規矩就是成佛最近的一條路，你不守規矩就沒有法子成了佛。無論哪一個，你們誰若不守規矩，要注意我這一句話！守規矩的人就不要聽，根本你就守規矩了嘛。不守規矩的人，你就想一想：「哦！不守規矩，永遠都不會成佛的。」你就因為一點點不守規矩，就錯了很多，就要很久的時間也不能成佛。

想要成佛，就要修行！你想得到多一點糧，就要種地；你想要發財，就要做生意去；你想要得到摩天大樓，你就要去做工，去建造這個大 building（建築物）這個大廈，才可以的；你想要得到博士的 title（頭銜），就要去讀書，不讀書是不可能得到的。你想要成佛，就要修行，不修行是不可能的。沒有旁的巧妙方法，就是在這個地方。你要不相信我講的，你可以試一試！

卍　　　　　卍　　　　　卍

昨天是七月十五日，是出家人可以不守規矩的一個時候；這是不守規矩的出家人就不守規矩，守規矩的出家人還是不會不守規矩。有一個魔王，它就叫守規矩的出家人也不要守規矩，不守規矩的出家人更不要守規矩了。這一點各位要注意！這是昨天的事情，我也不管你們守規矩和不守規矩，昨天已經過去了！今天也到下午，就快到晚間了。

那麼講完經，三點鐘我們把這些個祖先啦、鬼呀都送到極樂世界去。休息半點鐘，三點開始就在牌位那兒念一遍《彌陀經》，然後再念念佛，轉繞三匝佛，然後就給他們迴向念〈往生咒〉，送他們到極樂世界去。我看這些個鬼呀有幾個不願意去的，不願意去就隨他便了，說要在我們講堂這兒聽經。有一些歡喜去的，去和不去，我們都平等待遇，都給他們誦〈往生咒〉。

今天這個盂蘭盆法會，果某就對我講她自己哭得不能停止。我說：「妳大約是忘了，或者妳親戚朋友要妳超度他們，所以妳這麼樣哭得不停止，妳超度他們就好了。」也不知道是我說得靈啊，也不知道是她心理作用，立了牌位就不哭了。

卍　　　　　卍　　　　　卍

「制伏過非」，「制」就是一種強制，「伏」就是降伏。用一種強制的功夫，來降伏什麼？降伏過，降伏非。「過」，什麼叫過？你不守戒律，這就是「過」，這就是「非」。也就是他不能降伏過非，不能制止自己的過錯。好比你既然皈依又受戒了，跪到師父的面前說「依教奉行」。誰叫你說的？誰叫你皈依的？你自己願意皈依，你自己親口講的話，為什麼你不記得？這就是不能制伏過非。今天講到這一段疏文，所以要審問這果某，你既然不能守規矩，為什麼你要受戒？你受戒又犯戒，是不是認為這種的事情是很好玩的？你雖然是個小孩子，但是你也應該懂一點：「我是個佛教徒，我做事，所作所為，應該和人不同一點」，況且你又想要出家，為什麼想要出家的人都不守規矩？這就不能制伏過非。所以，你回來的那一天我就罵你，為什麼？就因為你太不守規矩了。

調練通於止作：「調」就是調和，「練」就是練習。通於止作，就是又通於止惡，又通於作善。「止作」又通於「止持」，又通於「作持」。止持，就是諸惡不作；作持，就是眾善奉行。止持和作持都要調練。你能調練止持，能調練作持，令這身口意三業都不造了。

制伏唯明止惡：「制伏」，就單單說這「諸惡不作」。為什麼一定要犯規矩，一定要不守規矩？不守規矩，這一定墮地獄的！沒有絲毫的疑問。不是說我嚇唬你！因為你自己要往那條路上走，我也沒法子救得了的。無論男男女女，你哪一個不守規矩，將來就有機會墮地獄；哪一個守規矩，成佛就有份。前幾天講，「善惡兩條道，修的修，造的造」，願意修你就修，願意造你就造！我講是這樣講，誰願意修你就修，不願意修你就造。我有方便法，這是方便法。

就所詮之行彰名，即調伏之藏：在前邊所說的「調練通於止作，制伏唯明止惡」，就是單單說的止惡。這就是以所詮修行的行門，來彰著它的名字，這叫調伏之藏。

或能詮藏，有調伏之能，即有財釋：或者又叫「能詮藏」，它有調伏身口意三業的功能。這是就這個法財來解釋的。

契經藏中，類有此釋：在這契經藏裡邊，也有類似這樣的道理來解釋契經藏。

[7] 梵「言」之略耳：《佛教大藏經》、《中華大藏經》和《大正新修大藏經》皆作「言」；《卍續藏經》和《卍新纂續藏經》皆作「語」。今本書依上人講解作「言」。

Ｊ2. 辨異 分四
Ｋ1. 名毗尼　Ｋ2. 名尸羅　Ｋ3. 名波羅提木叉　Ｋ4. 名性善及守信
今Ｋ1.

「毗尼」或翻為「滅」。「滅」有三義：一、滅業非；二、滅煩惱；三、得滅果。

「毗尼」或翻為「滅」：毗尼，就是「毗奈耶」的一個略稱、一個簡單的稱呼，有的就翻譯成「滅」。「毗尼」，在前邊翻譯為調練和制伏，這裡又翻譯為滅。「滅」的意思，就是把它消滅了、沒有了。把什麼沒有了？把一切的罪惡都沒有了。所以， 「滅」有三義：「滅」有三種意思：

一、滅業非：第一種意思就是「滅業非」。滅業非，也就是滅非業。什麼叫「非業」呢？就是不對的業、不正當的業，也就是惡業。滅除了你的惡業，也就消除了你的業障。這滅業非，滅你這個惡業和你不對的這種行為。

二、滅煩惱：第二種意思就是「滅煩惱」。我們人所不容易離開的，就是煩惱。所以在四弘誓願中說：「煩惱無盡誓願斷。」煩惱就是造業的一個根本，你有煩惱就會造出這惡業；你要沒有煩惱了，就不會造出這個惡業。所以它是造這惡業的一個根本，因為這個，所以要滅它，要滅煩惱。

煩惱有八萬四千種那麼多，若把它總起來說，就是一個「無明」生出來的；由這個無明，就生出八萬四千種煩惱。所以，修道若能破無明，就顯法性了；你無明一破，法身就現出來了。

你們有的人就說：「我修佛法修了這麼多年，也沒覺得有得到什麼好處。」你想得到好處，那很容易的；只要你把無明破了，那好處就現前了。你自己的無明不破，煩煩惱惱、爭爭吵吵、攪攪擾擾，你怎麼能得到好處啊？說你一句也放不下，你吃一點虧也放不下；有人對你有一點不客氣的行為，甚至於你就好幾天也睡不著覺，也吃不下去飯了。你說你怎能得到好處？得到好處，就要把這個無明破了；煩惱變菩提、變智慧，那才可以。

又有的人說：「法師教我們的這個法，說修這個法可以開悟，可以得到五眼六通。我修了好幾年了，一眼也沒有得，一通也不通；是不是這個法師欺騙人呢？是不是根本就沒有這種的功效呢？」你說有功效就是有功效，你說它沒有功效就是沒有功效。為什麼？一切唯心造。你心裡不真，它怎麼會有功效？說：「我天天都照著修、照著來做去，可也不開悟啊！」你照著去做，做的時候你有沒有打妄想啊？你那個妄想，你數得過來數不過來啊？「不打妄想，那我可辦不到！」你辦不到，那你怎麼得到功效呢？你一邊修法，一邊打妄想：「今天我修這個法，會不會開悟啊？會不會得到五眼六通呢？怎麼還不得呢？」有這一個念頭，就把五眼六通都嚇跑了。說：「不行！他在那兒打我們的妄想，我們不能去的。」這是這樣子的！

所以這個「嚴淨毗尼」，在《楞嚴經》上說：「嚴淨毗尼，肅恭齋法，弘範三界。」有人念得很熟，但是用的時候就不會用了，不知道怎麼叫「弘範三界」？不知道怎麼叫「肅恭齋法」？不知道怎麼叫「嚴淨毗尼」了？你不要以為我們過堂吃齋沒什麼，我們過堂吃齋這有無量無邊的功德。我們吃齋的時候這叫「肅恭齋法」，不是隨隨便便地，很鄭重其事地來吃這個齋，為施主來迴向。這都叫「嚴淨毗尼，肅恭齋法」。

滅煩惱，就是要滅無明；你無明要破了，煩惱就變成智慧，變成菩提了。

三、得滅果：第三種意思就是「得滅果」。有的人就說了：「噢，這個『果』我不要的，滅了就沒有『果』了嘛，誰要那個『果』幹什麼呢？」這「滅果」是涅槃的妙果，就是滅度的果。在《金剛經》說：「得滅度者，一切眾生，我皆令入無餘涅槃而滅度之。」就是這個「滅果」。所以這個「果」是無上的果，沒有比這個「果」再高的了，也就是佛果。

得滅果，怎樣得的呢？因為你能嚴淨毗尼、肅恭齋法，所以才能得到的。你若不能嚴淨毗尼、肅恭齋法，和那一些在家人沒有什麼分別，就不能得到滅果。你想得到滅果，一定要依照佛法去修行；依法修行，就是嚴整威儀、嚴淨毗尼、肅恭齋法，這樣才能弘範三界。

卍　卍　卍

前幾天這果護發願不和女人講話，他不管是真的假的，但是他想要發這個願這股香氣，香到今天還不斷，還有這股香氣，有這股戒香。你們有的人覺得不覺得，那我不知道。我覺得由他和我說那個事情之後，我們這個道場就放香了，放了很大的香。

今年暑假班，果瞻每一次都來隨喜拜懺，拜來拜去把罪大約懺得沒有多少了，所以在十五這一天就出家了。所以，你們大家應該給這兩位不可思議的人來祝賀一下，給他們兩個吃一點好東西。

卍　　　　　卍　　　　　卍

Ｋ2. 名尸羅

或名「尸羅」，具云「翅怛羅」，此云「清涼」；離熱惱因，得清涼果故。

或名「尸羅」，具云「翅怛羅」，此云「清涼」：或者有將「毗奈耶」翻譯為「尸羅」，這是一個簡略的名稱；若具足來說，就叫「翅怛羅」，在中土翻譯為「清涼」。為什麼叫「清涼」呢？

離熱惱因，得清涼果故：因為能離熱惱的因，得到清涼覺果的緣故。「熱惱」也就是煩惱，因為煩惱就好像熱似的；人一發起無明就好像火一樣，所以才熱惱。離這個煩惱因，他可以得到清涼的覺果；清涼果，也就是佛果。怎麼叫「清涼」呢？這是對著「熱惱」而說「清涼」，沒有熱惱，所以就清涼。

Ｋ3. 名波羅提木叉

亦名「波羅提木叉」，此云「別解脫」；此就 [8] 因得名。然有二義：一、揀異定道，名之為「別」；二、三業七支，各各防非，故名為「別」。亦翻為「隨順解脫」；此據果立，隨順有為無為二種解脫果故。

亦名「波羅提木叉」，此云「別解脫」：又名為「波羅提木叉」，也就是「戒」，翻譯中文的意思也叫「別解脫」。別解脫，「別」是各別，就是各別解脫。 此就因得名：「別解脫」這名字，是根據這個「因」來說的，而得到這個「別解脫」的名字。

然有二義：雖然就著「因」來得到這「別解脫」的名，可是這有兩種的意義。

一、揀異定道：第一種意思，是揀異定道。「揀異」就是揀別，揀別兩樣，就是揀別「定戒」和「道戒」的名。不是「定戒」和「道戒」叫別解脫。這是什麼呢？是「遠離羈縛業緣，名為解脫」，離開羈縛，「羈縛」也就是束縛，也就是綁著的意思。離開不自由的這種緣， 名之為「別」：所以名之為別，叫「別解脫」。（編按：「戒」從因地上講，又有定共戒、道共戒之別。「定共戒」是修行人因為修行色界之四禪定，故與彼定心共，身中自生止惡防非之戒體；此定尚屬有漏，故戒亦有漏。「道共戒」是三乘之尊者因修至見道、修道位，而發無漏道；故與無漏智共，自發止惡防非之戒體，戒體亦無漏。此處是說，揀別有定共戒、道共戒這兩種不同的戒。）

二、三業七支：第二種意思，是三業七支。「三業」是身業、口業、意業；「七支」是身三、口四。身有殺、盜、婬這三支，口有綺語、妄言、惡口、兩舌這四支，合起來叫七支。在身三口四這個七支， 各各防非：在身業，要防備不犯殺、不犯盜、不犯婬；在口業，要防備不犯惡口、兩舌、綺語、妄言。這叫各各防非。 故名為「別」：因為它不同，所以叫別解脫，各別來解脫。

亦翻為「隨順解脫」：或者又有人把它翻譯成「隨順解脫」，不叫別解脫。 此據果立：這個名稱和前面不同，前面是就「因」上立的；這是根據「果」來立的隨順解脫這個名字。隨順什麼？ 隨順有為無為二種解脫果故：隨順有為法和無為法二種解脫。二種解脫，是有為解脫、無為解脫。隨順有為的果和無為的果，隨順這兩種的果來解脫的緣故，所以叫隨順解脫。

[8] 此「就」因得名：《佛教大藏經》、《中華大藏經》和《大正新修大藏經》皆作「就」；《卍續藏經》和《卍新纂續藏經》皆作「說」。今本書依上人講解作「就」。

Ｋ4. 名性善及守信

亦名「性善」，如《十誦律》。亦名「守信」，如昔所受，實能持故。

亦名「性善」，如《十誦律》：這個「戒」又名「性善」，這個名稱是《十誦律》上所說的「性善」。在中國有一部《三字經》，從前兒童啟蒙讀書的時候首先要讀的；這是當時的教科書，是很好的一本書。一開始就說：

人之初，性本善；性相近，習相遠。
茍不教，性乃遷；教之道，貴以專。

人剛初生的時候，「性本善」，本性都是善的，不是惡的。等他一長，懂一點事情了，這叫「習相遠」，離這個「性相近」。人一初生是「性本善」和「性」是相近的。「習相遠」，就被種種的習氣，習學這種染污法，就惡了，所以和性善就相遠了。「茍不教」，就是假設你要不教導他、不教訓他，「性乃遷」，他這個善性就搬家了。遷是遷移，就是搬家了，搬到什麼地方去了呢？搬到那個惡性那兒去。「教之道，貴以專」，你要是想教導他，令他還恢復到性善上，那麼這要有專一的功夫來教導他；所重要的就是要專心來教化他。

這個「性」就是說我們人人本有的這個性善，這個「戒」也就是人人本有的，本來清淨的，所以叫「性善」。

亦名「守信」，如昔所受，實能持故：「戒」，又有一個名字叫「守信」。「守」就是保守，就是要持守所受的戒；「信」是相信，就是要相信所受的戒。所受的戒法，要實實在在的去受持；受持就是實行，去守那個戒。

你們到臺灣去受戒，回來就把這個戒都忘了，這就是不能持了，就「實不能持故」了；你若不忘了，這就叫「守信」。「如昔所受」，好像以前你們所受的戒，能以實實在在的去行持、止持，去修持，所以是「實能持故」。不是受完了戒就不管了！你也可以不管，怎麼樣不管呢？一點毛病都沒有了。你若把毛病沒有了，也沒有妄想了，也沒有真想了，真想、妄想都沒有了；這時候，你不要說一天找不出來一個過錯，就是一年十年也找不出一個過錯了，那時候你就把這個戒都忘了也可以的，沒有問題了；這叫不持之持、不修之修、無功用道。你得要到那個程度上才可以的，沒到那個程度上，你不能就說：「我現在就是修『無功用道』，不用戒了！」那是騙自己。

所以在受戒之後，一定要常常誦持戒律，也就是這個意思，叫你不要忘了。你要是修得無相了，你自己不為自己做打算了，沒有自私心、沒有自利心、沒有妒忌心、沒有障礙心，你若真能行忍辱、行布施，那就是無功用道。你是不是能布施而離布施相？忍辱而離忍辱相？持戒而離持戒相？精進而離精進相？禪定而離禪定相？般若、智慧，一切都無所執著了？你要能這樣子，就可以了；不能這樣，就要勤誦這戒律。

卍　　　　　卍　　　　　卍

又有五位出家，在沒有出家以前就有一個法名，現在再給每人起一個別號；再起一個別名，這就是別解脫。

果護，別名叫恒守，要守護。你要守護你的願力，守護你的行為，守護你的思想不要改變；要守護著它，不要放跑了，不要叫它飛了。

果孟，別名叫恒伯，「伯」就是公侯伯子男的伯。

果普，別名叫恒賢，「賢」就是聖賢的賢。妳要學普賢菩薩，妳要時時不要忘了普賢菩薩這十大願王，要像普賢菩薩那樣發大行，大行普賢菩薩。

果速，因為他快，很快的，不是吃得快，是證果證得很快。所以別名就叫恒超，「超」就是超越的超，和人不同，你一定做一個超人。怎麼超呢？就是人家不能修行的你能修行，總有一種特別，就像你研究買股票，有一種特別的技能。「超」字也就是從一地的果位就超到八地，所以「速」。

果瞻，我想來想去想出來了，我看他和觀世音菩薩很有緣的，就叫恒觀，觀察、觀瞻。這「觀瞻」就是要看，看什麼呢？看看人，看看自己：「他也落髮了，我也落髮了，這個頭髮到什麼地方去了呢？怎麼跑的？」觀察來觀察去，把這個因緣觀察明白了，他就開悟了。

你們這五個人，今天晚間我把這個別名，這個別解脫名給你們，你們都要常常不要忘了別解脫這個名字。

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Ｉ2. 顯相

後顯相者，前名之中，已含止作，即毗尼相。若別說者，世親《攝論》云：「毗奈耶有四義；謂犯罪故，等起故，還淨故，出離故。」廣如彼論。

後顯相者：在前邊先說毗尼的名字，現在再說毗尼的形相。

前名之中，已含止作：在前邊四個名字裡邊，已經包含「止持」和「作持」。止惡、作善，諸惡不作，眾善奉行，這就是止作。 即毗尼相：這也就是「毗尼」的相，「毗尼」的樣子。

若別說者：假設特別地來說這個道理、這個相， 世親《攝論》云：在世親菩薩所造的《攝大乘論》裡邊說， 毗奈耶有四義：這個調伏、這個律藏，有四種特別的意思。四種的意思是什麼呢？

謂犯罪故：第一種是說，犯罪的行為。犯罪也就是犯戒，就是不守戒律，違背佛所說的制度。

等起故：第二種是說，犯罪的各等原因。「等起」就是前邊那個犯罪，為什麼犯罪了？就因為沒有智慧，所以犯罪；沒有知識，所以犯罪。還為什麼犯罪呢？就因為放逸。放逸，就是不守規矩。

是日已過，命亦隨減；如少水魚，斯有何樂？
大眾！當勤精進，如救頭然；但念無常，慎勿放逸！

這意思是說，這一天過去了，命就少了一點；就好像魚在水裡，水少了似的，斯有何樂？魚要多水才能生存的，如果水少了，就不能生存了。這有什麼樂處呢？有什麼好處呢？因為這個，所以就應該要勇猛精進，好像救自己的頭那麼著急。你要常常想著無常，這無常鬼不知道什麼時候就來了，所以你不要放逸。

又因為什麼犯罪呢？因為你煩惱太多了，所以也就犯罪。又因為你不尊重法，你不尊重三寶，所以又犯罪。這叫「等起」，有以上這種種的關係，才生出犯罪的行為。

還淨故：第三種是說，如果你犯罪了，是不是就不能得到清淨了呢？也不是的。你要是能以自己心裡歡喜改過，改過自新，守持戒律，或者你自己生一種懺悔心，不要等著人家跟你說你犯了什麼戒，你自己應該改過；不要等人家講，這叫「還淨」，還復清淨，再回到清淨的本體上。

出離故：第四種是說，這是出離一切的罪惡，離開這個罪惡。就是「諸惡不作，眾善奉行」，這就叫「出離」──出離生死，出離煩惱，出離放逸，出離犯罪。這個要講起來是有很多的意思，不過這兒簡單講。

廣如彼論：在前邊所講的四種意思，要是詳細來研究，在《攝大乘論》裡邊說得很詳細。

Ｇ3. 阿毗達磨藏 分二
Ｈ1. 總標　Ｈ2. 正釋
今Ｈ1.

第三，阿毗達磨藏。

第三，阿毗達磨藏：前邊已經把第二「毗奈耶藏」講完了，現在再講第三「阿毗達磨藏」。「阿毗達磨藏」是梵語，翻譯為「論藏」，也就是「對法」。

Ｈ2. 正釋 分三
Ｉ1. 名　Ｉ2. 相　Ｉ3. 異名　Ｉ1. 分二
Ｊ1. 得名　Ｊ2. 釋名　Ｊ1. 分二
Ｋ1. 釋法　Ｋ2. 釋對
今Ｋ1.

「阿毗」名對，「達磨」云法。法有二種：一、勝義法，謂即涅槃，是善是常，故名為勝。二、法相法，通四聖諦；相者，性也，狀也，二俱名「相」。

「阿毗」名對，「達磨」云法：「阿毗」這個名字就叫相對法，「達磨」是佛法的「法」。「阿毗達磨」就是相對法，也就是一個比較法；以那一種法來比這一種法，互相來比較。

法有二種：相對的法有兩種。

一、勝義法，謂即涅槃：第一種是「勝義法」，就是出世這種超勝的法。所說的這勝義法， 謂即涅槃：也就是所謂的「涅槃」。 是善是常：這涅槃是善，這涅槃的法也是常，它不斷滅的。 故名為勝：因為它是一種善法，又是一種常法，所以叫「勝」。這是屬於勝義法。

二、法相法，通四聖諦：第二種是「法相法」，就是有形相的法，也就是世間法。雖然說是世間法，但是它可通於苦、集、滅、道這四聖諦。怎麼叫「相」呢？ 相者，性也，狀也：所謂「相」的這種解法，就是「性」，就是「狀」。「性」就是性相；「狀」也就是一個相狀，有一個樣子。 二俱名「相」：性和狀，這兩種都叫「相」，都是屬於法相法。

Ｋ2. 釋對

法既有二，對亦二義：一者對向，謂向前涅槃；二者對觀，觀前四諦。

法既有二，對亦二義：「法」既然有「法相法」和「勝義法」這兩種，那前面所講「阿毗名對」中的「對」字也有兩種意思。

一者對向：第一種意思是「對向」，彼此互相對向。 謂向前涅槃：這說的對著前邊所說的涅槃，說涅槃是善是常，對著就是不善不常，這是相對。

二者對觀：第二種意思是「對觀」，要相對地作這種觀想；觀什麼呢？ 觀前四諦：觀前邊的四諦法。

首先你要觀「苦」。有多少種苦呢？有三苦、八苦、無量諸苦。你除非不受，你要受就是苦，但是你沒有法子不受。

三苦，就是苦苦、壞苦、行苦。怎麼叫「苦苦」呢？就是貧窮的困苦；貧窮本來就苦了，那麼又困難，這叫苦中之苦、苦上加苦。壞苦，不是貧窮人有的苦，這是富貴人有的苦。富貴人本來很富貴的，可是它這個富貴壞了，就變成壞苦。若不壞呢？是覺得很快樂的；這一壞，把這個富貴壞了，就變成苦了。那麼也沒有貧窮的困苦，也沒有富貴的壞苦，這就沒有苦了吧？也有苦，這叫「行苦」。你由少而壯，由壯而老，由老而死，念念遷流，念念不停，這種就好像運行似的，這是行苦。

八苦，就是生苦、老苦、病苦、死苦、愛別離苦、怨憎會苦、求不得苦、五蘊熾盛苦。釋迦牟尼佛為什麼出家修行？就因為看見這生老病死苦沒有停止，所以發心出家修道。「愛別離苦」，當你所愛惜的人，或你所愛惜的東西，生出一種別離的時候，就覺得很痛苦了。「怨憎會苦」，你所不願意見的，無論到什麼地方一定會遇著，遇著這種的環境也很痛苦的。「求不得苦」，你所想要求的，要是得到就覺得滿足，得不到就總覺得很苦。「五蘊熾盛苦」，色受想行識這五蘊熾然而盛，就猶如那個火著的，用水沏也沏不了，用水來滅火也滅不了，這也是很苦的。

不單有這八苦，還有「無量諸苦」，無量無邊那麼多的苦，說不盡那麼多的苦，這是觀「苦」。

其次，又要觀「集」。集，是集聚煩惱，集聚無明，集聚貪瞋癡。你知道苦了，就要觀這個集。

觀「集」之後，你就要「慕滅」，羨慕寂滅法，你就覺得：「這個寂滅法是好啊，沒有苦，也沒有煩惱了，湛然常寂，寂靜這種境界是非常好的！」這就是羨慕修道。

你羨慕修道這個寂滅法，寂滅就是涅槃，涅槃法就是勝義法；那麼就要修道了，要修行。要觀這四諦，這叫對觀四諦法。

卍　　　　　卍　　　　　卍

這個暑假班就快圓滿了，在今年這個暑假班是分開三個段落，往年是九十六天是一個，等到明年這個暑假班一個也沒有了。怎麼說一個也沒有了？明年或者在這兒就傳戒，就在這個暑假班就作為一個暑假的傳戒班。你們大家要歡喜的話，就是用這個暑假班就作傳戒班。那麼前四年都是外邊的要來練習這個佛教的教理。第五年應該結一個果了。前四年是「因」，這後一年是「果」，看看明年能有多少人受戒。

現在臺灣香港他們受戒，有的十八天的，有的三十二天的，有的五十三天的。去年臺灣有一次是五十三天。他們怎麼樣情形不知道，我們這兒頭一次不能一百天，九十六天是可以的，我們要做得比中國他們傳戒更好，做得圓圓滿滿的，我們拜佛也拜多一點。你們今年如果到臺灣去求戒，你們要學好的地方，帶點戒珠，你看它怎麼樣光明、怎麼樣放光啊，帶回來。怎麼樣呢？就是把怎麼樣拜佛、講法給記回來，不要把那個垃圾都撿回來。你們這一回是受金剛光明寶戒。（編按：《梵網經》云：「光明金剛寶戒，是一切佛本源，一切菩薩本源，佛性種子。一切眾生皆有佛性，一切意識色心，是情是心，皆入佛性戒中。」）

卍　　　　　卍　　　　　卍

其能對者，皆無漏淨慧，及相應心所等。由對果對境，分二對名；故慧但是對，而非是法，非所對故。

其能對者，皆無漏淨慧，及相應心所等：前邊所說這個「對」有兩種意思，一是「對向」，是說涅槃；二是「對觀」，是觀四諦法。它所以能對，這都是無漏清淨的智慧，以及相應心所等法。

什麼叫「漏」？「漏」就是一種毛病，就是一種習氣。善有兩種，有漏的善和無漏的善。有漏的善，就是世間的善；無漏的善，就是出世間的善。

什麼叫「有漏的善」呢？好像你在世界上，造一個醫院，這對人有益處，這是世間的善。你造一個學校，令一般學生來讀書不要錢，義務教育其他人的子弟，這也是善，這叫有漏的善。或者你自己單獨地發心造一座橋樑，或者你造一條道路，令人行走方便，這也都叫有漏的善。

什麼叫「無漏的善」呢？譬如你助印佛經、來流通佛經。自己沒有錢當然不要勉強，要是有錢的話，就要印多一點佛經。譬如我一個人印《華嚴經》印五百部或者五千部，有人需要我就送給他一部，不要錢；要是他願意給錢也更好，可以用這錢再繼續印其他的佛經。這叫無漏的善。

或者你發心造廟、造寺院、造個道場，這都叫無漏的善、出世間的善。有廟、有道場，必須要有佛像來莊嚴道場；那麼你發心造佛像，這也是出世無漏的善。這是造佛像來住到廟裡頭，來莊嚴道場；你要再能造佛，那更是出世的無漏的善根了，那善根更不可思議了，那是無窮無盡的。怎麼叫造佛呢？說：「佛像用木頭來造，造活佛那怎麼造法啊？佛是可以造的嗎？」當然可以的！「那怎麼造法？」怎麼造法？你就幫助人出家就是造佛。這出家人將來一定成佛的。你幫助人出家，幫助來，幫助去，自己也出了家了。造成其他的佛，也把自性的佛也造成了。

我講《六祖壇經》的時候，講有一個買柴的客人幫助六祖十兩銀子，去造一個祖師。果瞻聽了，「造個祖師是不錯的！」是不錯的，有人要出家，他就幫助一千塊。果瞻那一千塊錢很不容易的，為什麼呢？他很捨不得錢。不是旁的捨不得，他是捨不得吃、捨不得穿、捨不得用；但幫助人出家，他捨得。我知道他很儉樸的，所以還有一點錢。他這個錢也不容易來的，去做海軍，在海軍的軍隊裡頭，又上天又入地，等一等又鑽到海裡去，等一等又跑到岸上來。他幫助人出家，現在他自己也出家了，「哦，我也來試試看！」這回不是試試看，這回就要躬行實踐，實實在在地來做！這都是造無漏的功德。

那麼說：「我造一尊佛像、造一位佛，造一位祖師就可以了嗎？就夠了？」不是的。要造無量無邊、無窮無盡那麼多，把所有眾生都度他們成佛。好像阿難發的願：「如一眾生未成佛，終不於此取泥洹。」一個眾生不成佛，他自己也不成佛；他發這種願，這都叫無漏的功德。

現在講這無漏的「淨慧」。「淨」是一種法；「慧」本來也是法，但是在這兒就不是當「法」來講，就是當「行」、「隨行」。為什麼呢？因為「慧」它是自己內心本有的、自生的，沒有所對著的，所以叫「隨行」。這是無漏淨慧。

「相應心所」，就是與無漏清淨智慧相應的心所，「心所」就是有五十一個心所法。你們要想詳細知道，可以去查一查。（編按：《百法明門論》云：心所法，略有五十一種，分為六位：（1）遍行五者：作意、觸、受、想、思。（2）別境五者：欲、勝解、念、三摩地、慧。（3）善十一者：信、精進、慚、愧、無貪、無瞋、無癡、輕安、不放逸、行捨、不害。（4）煩惱六者：貪、瞋、癡、慢、疑、不正見。（5）隨煩惱二十者：忿、恨、惱、覆、誑、諂、憍、害、嫉、慳、無慚、無愧、不信、懈怠、放逸、昏沉、掉舉、失念、不正知、散亂。（6）不定四者：睡眠、惡作、尋、伺。）

由對果對境，分二
對名：因為它對著果、對著境，所以分為兩個「對」的名字，也對果，也對境。 故慧但是對，而非是法：兩個「對」的名字，可是這個「慧」是對著「法」的，為什麼呢？你自己有智慧來選擇這個法。所以這個「慧」只是對著法，而不是法。這個「慧」是指你裡邊自己的智慧，來對著外邊你選擇的法，所以慧在這裡不是法，而非是法。 非所對故：因為它不是所對的境界，它是你內心的，所以這叫「隨行」。

Ｊ2. 釋名

言「對法」者，法之對故。故對法藏，特名「慧論」；舊譯為「無比法」，以詮慧勝故。

言「對法」者，法之對故：所說的「對法」究竟是什麼意思呢？對法就是法，和法相對著，就是這個緣故。

故對法藏，特名「慧論」：因為這個緣故，所以「對法藏」這一個藏，也就是論藏，就特別給它起個名字叫「慧論藏」。為什麼叫「慧論」？因為這是法的所依。法所依的就是依這個慧，所以叫慧論，慧論藏。

舊譯為「無比法」：以前的翻譯不是叫「對法」，是叫「無比法」，就是沒有其他的法能和它相比的，沒有比的。所以這翻譯，有很多種方法來翻譯，它叫「無比法」，又叫「對法」，又叫「慧論」。 以詮慧勝故：為什麼叫「無比法」呢？因為它能顯出智慧殊勝的緣故，所以叫無比法。無比法、對法、慧論，都是一樣的意思，都是顯示智慧的殊勝，智慧特別殊勝的。

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在過去，佛經很少翻譯成英文；所以在西方的人，明白佛法的就很少。日本人有的時候把佛經翻譯成英文，那麼有的人就誤會，說是這個佛法就在日本。究竟佛法在什麼地方呢？佛法也不在中國，也不在日本，也不在美國，就在每一個人的心裡頭。

你心裡有佛法，就是佛法；你心裡沒有佛法，佛法就滅了，那就末法了。所以正法、像法、末法，這都是在眾生的心裡的作用。雖然說是在心裡頭，但是還要由文字來表現；要是沒有文字，那麼還顯現不出來這個法。好像在那衣裡邊的一粒寶珠，沒有人告訴你，你就不知道你衣服裡有一粒寶珠在那兒；有人告訴你：「你衣裡邊有一粒寶珠，價值連城。」你拿出，果然是。眾生的心裡邊的那粒寶珠、那個法寶的寶珠，有人給你指出來，你就明白了──你明白，這就是正法；你不明白的時候，就是末法。所以我講這個正法、像法、末法，和其他法師講得也不同的，常常是這樣子。

現在我們翻譯成英文，用文字把它表現出來，告訴我們：這個心裡邊那無價寶珠，是人人都有的。人人若沒有法，佛就不需要講法，因為人人都有這個法，所以佛就告訴我們大家說有這個寶珠。那麼現在在西方，這粒寶珠也要大放光明了！但是放光明，有眼睛的人會看得見的，沒有眼睛的人還是看不見，看不見這個光明。沒有眼睛的人，又要有眼睛的人來告訴他，他才能有這種光明的感覺。所以我們現在翻譯經典的工作是很要緊的，我們護持正法，就要大家努力翻譯經典。

等我們這個暑假班圓滿那一天，你們可以把這個法帶到紐約去，到紐約給他們看看，看看你們這寶珠。但是你不要自己就把它用這個墨染上了，放不出來光了，那麼邋遢。你要保持它的這種光明，到那兒照一照沒有眼睛的人。

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Ｉ2. 相

世親《攝論》云：「阿毗達磨，有四義。謂：對故，數故，伏故，通故。」對，義同前。數者，於一一法，數數宣說；訓釋言辭[9]自共相等無量差別故。伏者，由此具足論處所等，能勝伏他[10]論故。通者，此能通釋素怛纜義故。

世親《攝論》云：世親菩薩所著的《攝大乘論》，裡邊說， 阿毗達磨，有四義：「阿毗達磨」，就是這個對法有四種意思。 謂：對故，數故，伏故，通故：這四種的意思，第一種是「對」，所說的對，就是和前邊那個對法的意思是一樣的。第二種是「數」，就是說很多次，把它用權巧方便的言辭來說一次又一次，這叫數。第三種是「伏」，就是降伏。第四種是「通」，就是通達、通釋。

對，義同前：所說的這個對法，和前邊所說的意思是一樣的。

數者，於一一法：「數」是很多次，在每一個法，每一個法門， 數數宣說：那麼來說一次又一次，也不怕重覆，就詳詳細細地把它宣說出來。 訓釋言辭：「訓」是教訓，「釋」是解釋。用種種教訓解釋所說的法如何如何，用種種的言辭來把它解釋出來。 自共相等：什麼叫「自相」呢？「自」就是好像那個「色」，色受想行識這個色。色有時會改變的，改變就有一種相；色的自相，是以質礙為相。質礙，就是有一種形質，有一種礙，礙就是障礙不通了。「受」就以領納為相；受的自相，就有自己領納的相。色受想行識，各有自相。「共相」就是無常、苦、空、無我。這叫「自共相等」。 無量差別故：有無量無邊這麼多的分別。就講色，有多少種色；講受，又有多少種受；苦、空、無常、無我，有很多很多的種類；這都能分別得很清楚的。所以「無量差別」的意思，就是有很多很多種的分別。

伏者，由此具足論處所等，能勝伏他論故：「伏」是降伏。什麼叫「伏論」呢？因為這個「論」有論體和論處。論體，就是論這個理的理體；論處，就是論這個處所。論莊嚴，論證據，這也是論；論勝負，論出離，論所作法，這等等的都是論。

這種種的論，你要先立一個必勝的宗；宗是宗旨，凡是「論」必定要有一個宗。好像舍利弗尊者的舅父摩訶拘絺羅去和釋迦牟尼佛辯論，他就先立一個宗；什麼宗？他以不受為宗。佛問他：「你還受不受這個『不受』的見呢？」他沒有話講了，就是輸了、敗了，失敗了，沒有勝了。沒有勝，這就沒有伏。勝了，把對方講得沒有話可說了，五體投地了，說：「你這個宗對了！」這就叫勝。勝伏，這「勝」是能夠成立這個宗；這「伏」是能把對方的論給破了，破了對方的宗。所以就叫「能勝伏他論故」，能把他人所立的論給破了、給打倒了，這叫「伏」。

通者，此能通釋素怛纜義故：什麼叫「通」？通是明白的意思，通達無礙了，了解了。用什麼了解呢？用阿毗達磨這個對法的這種道理來了解經上的意思，明白經的道理。因為你用這個「論」的意思，來解釋這個「經」的意義，這是很容易明瞭的，所以叫「通」。

[9] 訓釋言「辭」自共相等無量差別故：《佛教大藏經》、《中華大藏經》和《大正新修大藏經》皆作「辭」；《卍續藏經》和《卍新纂續藏經》皆作「詞」。今本書作「辭」。

[10] 能勝伏「他」論故：《佛教大藏經》、《大正新修大藏經》、《卍續藏經》、《卍新纂續藏經》和《金陵疏鈔會本》皆作「他」；《中華大藏經》作「地」，誤。今本書依上人講解作「他」。

卍　　　　　卍　　　　　卍

再告訴你們大家，我們預備這次臺灣法師到來的那一天，大家都去飛機場歡迎。我們現在預備做一些個旗子，這些旗能做多少就做多少，不一定能做到八十八個那麼多。我們預備每一個旗上寫上「八十八佛」一個個佛的名字，我們這次用完了，然後就掛在這個兩邊的地方；兩邊要掛不下，掛在裡邊也可以，掛在這個下邊作莊嚴。所以要做得美麗一點，不過現在這一次不要做得那麼美麗，做美麗是將來的。

怎麼樣呢？我們現在就是完全做黃的，寫上黃色的字，寫上「八十八佛」的名字，將來我們再做上邊，怎麼樣的邊呢？這個旗的四邊本來是黃色的，那麼邊上挨著黃色就是白色的；這個白色的有半寸這麼寬，或者一寸都可以的。白色的外邊就是黑色的，為什麼？因為黃色屬土，土能生金，金是白的，這按照五行來推動的。金能生水，水是黑色的，所以白色的外邊就是黑色的；水又能生木，黑的外邊又是青色的；木能生火，青色的外邊又是紅色的。也就好像我們《金剛菩提海》雜誌這個封皮差不多的情形，是輪著來的。紅色的外邊再鑲上黃邊，這是又回來了，又回到土上來了，又火能生土。

這個又是五方的教主，中央黃色的是佛部，西方蓮華部是白色的，北方羯磨部是黑色的，東方金剛部是青色的，南方寶生部是紅色的。我們按照這五大部，這是降伏五大魔軍的；這個代表佛部、蓮華部、羯磨部、金剛部、寶生部，這五大部，代表這五方。

用這作為我們「中美佛教總會」（編按：即「法界佛教總會」的前身）的會旗。以後你們記得做兩面大一點的，或者有兩碼那麼長，半碼或一碼那樣寬。兩個大的，剩下的就做八十八個小旗；每個旗上寫上「八十八佛」的名字，一尺寬和一碼長。以後我們有什麼慶賀的事情都用這個旗。在美國這佛教是一個開始，所以要做很莊嚴的、很特別的。

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Ｉ3. 異名

亦名「優婆提舍[11]」，此云「論議[12]」。亦名「摩[13] 怛理迦」，此云「本母」；謂以教與義為本為母。亦云「依藏生解」；藏為解母，本即是母。亦名「摩[14]夷」，此云「行母」；依藏成行故，行之母故。

亦名「優婆提舍」，此云「論議」：阿毗達磨這個「對法」，又叫「優婆提舍」。「優婆提舍」是梵語，翻譯成中文就叫「論議」。

亦名「摩怛理迦」，此云「本母」：「摩怛理迦」是梵語，翻譯成中文就叫「本母」。「本」是根本，「母」是父母的母，就是根本的母親。意思是什麼樣呢？ 謂以教與義為本為母：說這個意思就是說，這「教」就是根本的教，這「義」就是根本的母親。

亦云「依藏生解」：又有一個意思叫「依藏」；依照論藏，能生出解釋來，能明白、能通解。 藏為解母：這個「藏」就在那兒收藏起來，這翻譯為「解母」； 本即是母：這「本」也就是個「母」，是一個明白的母親，是一個能通解的母親。

亦名「摩夷」，此云「行母」：又有一個名字叫「摩夷」，翻譯為「行母」，是行門的一個母體。 依藏成行故：依照論藏，修行行門的緣故； 行之母故：依照「藏」來修行的行門，所以這「藏」就好像行門的一個母親似的。

[11] 亦名「優婆提舍」：《佛教大藏經》和《大正新修大藏經》皆作「優婆提舍」；《卍續藏經》、《卍新纂續藏經》和《金陵疏鈔會本》皆作「優波提舍」；《中華大藏經》作「優波提含」。丁福保編《佛學大辭典》：「十二部經之第十二，梵名優婆提舍，譯曰論議」。今本書依上人講解作「優婆提舍」。

[12] 此云論「議」：《佛教大藏經》、《中華大藏經》和《大正新修大藏經》皆作「義」；《卍續藏經》、《卍新纂續藏經》和《金陵疏鈔會本》皆作「議」。丁福保編《佛學大辭典》：「梵名優婆提舍，譯曰論議」。今本書依上人講解作「議」。

[13] 亦名「摩」怛理迦：《佛教大藏經》、《中華大藏經》、《大正新修大藏經》、《卍續藏經》、《卍新纂續藏經》和《金陵疏鈔會本》皆作「磨」。《玄應音義》：「摩夷正言摩怛理迦，此云本母。理為教本，故以名焉。」明《三藏法數》：「梵語摩怛理迦，華言本母。謂反覆論議，則能出生一切義理故也。」今本書作「摩」。

Ｆ3. 總顯所詮

然此三藏，約其所詮，略有二門：一者剋性；則經詮三學，律[15]唯戒心二學，論唯慧學，如《攝論》說。二約兼正；則三藏之中，經正詮定，毗尼詮戒，論詮於慧，兼各通三。

然此三藏：在前邊所說的經律論這三藏， 約其所詮，略有二門：現在簡單地來說，它所詮顯，所包括的，約略地說有兩種門。第一種門是剋性門，第二種門是兼正門。

一者剋性：第一種門是剋性門。怎麼叫「剋性」呢？就是它所能詮顯的是哪一種？「經」所詮的這個戒定慧是哪一種？「律」所詮顯的是哪一種？「論」所詮顯的是那一種？現在先說這個「經」。 則經詮三學：「經」所詮顯的這個三學；就是經可以包括有戒定慧，這三學都在「經」裡頭有的。 律唯戒心二學：「律」所詮顯的是戒學和心學；心學也可以說是定學，因為你這個定是心裡定。為什麼？因為你持戒，由戒就生出定來了，你有定心了，所以「律」有戒和定這二種學。 論唯慧學：「論」所詮顯的是智慧，令你明白道理。 如《攝論》說：那麼這種的道理，要是想詳細知道它，詳細明白它，就要研究《攝大乘論》，那裡邊說得很詳細。

二約兼正：第二種門是兼正門。「兼」就是兼其他的門，「正」就是本門。譬如「定」就是本門，那麼又兼慧或兼戒，這叫兼了，這就是「兼正」。 則三藏之中：在三藏所說的經律論之中， 經正詮定：「經學」正詮定學，它本門所詮顯的就是定學。 毗尼詮戒：「毗尼」就是調伏法，它所詮顯的是戒學。 論詮於慧：「論藏」所詮顯的就是慧學。戒、定、慧叫做「三無漏學」，你能持戒定慧三無漏學，就會得到無漏的果。

兼各通三：若兼其他門來講，「經」的本身也可以兼這個戒，也就是「定」的本身也可以兼戒，也可以兼慧。「戒」的本門，也可以兼定，又可以兼慧；「慧」的本門，也可以兼定，也可以兼戒。不過它不是主體，主體就謂之「正」，「兼」就是附帶的。「戒定慧」和「經律論」雖然說各有正，但也都各有兼；也就是說，「經律論」這三藏各各都兼「戒定慧」這三學，所以這叫各「兼各通三」。

所以這法為什麼要講得很活潑起來？也就是它有這個兼、單、對、待，有這個正，又兼其他的學，這叫「兼各通三」。

[15] 「律」唯戒心二學：《佛教大藏經》、《大正新修大藏經》、《卍續藏經》、《卍新纂續藏經》和《金陵疏鈔會本》皆作「律」；明本《南藏》和《淨源經疏會本》皆作「戒」。今本書依上人講解作「律」。

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今年暑假班十九號圓滿，十九號圓滿就有五六個人要跑了。五六是三十，又有六七個人或者不跑。五六是三十，六七就四十二，這七十二。這七十二，有跑的，有不跑的。跑到什麼地方去呢？跑不出去這個法界。有五六個人就要到紐約，在這個期間，我就可以躲懶偷安一個短短的時期。所以這個《華嚴經》lecture（講課），我就再預備兩個禮拜先休息。那麼休息，可是我們這個《華嚴經》的 lecture 休息了，其他的《地藏經》、《金剛經》，或者《楞嚴經》，或者其他的經典，這個 lecture 不可以休息。我們還是每天晚間有 lecture，每天晚間七點到九點一樣，都誰給 lecture 呢？我現在提出來這幾個人的名字，不過這還要你們自己同意；要不同意的也可以，我再找另外其他的人。我相信我要懶呢，其他人不會學我這個懶，所以不會有人不願意給 lecture。

等你們在紐約回來的時候，還繼續我們《華嚴經》；旁的不要，兩個禮拜之後還是要「華嚴」。

我想在我們那個窗的地方有三個窟窿，用三塊玻璃把它寫上三個字叫「華嚴會」。上邊「金山寺」，下邊就「華嚴會」，用三張紙我寫上字。這樣外邊也看不進來，我們這裡邊是金佛像，是鑽石的佛像，他們都不知道了，所以這是個好辦法。

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Ｅ2. 釋二藏 分四
Ｆ1. 標　Ｆ2. 釋　Ｆ3. 引證　Ｆ4. 出其所以
今Ｆ1.

第二，明二藏者，一、聲聞藏；二、菩薩藏。

第二，明二藏者：在三藏之後，又有二藏。什麼是「二藏」呢？ 一、聲聞藏；二、菩薩藏。「聲聞藏」裡邊就包括緣覺。聲聞是由聞佛聲音而悟道的，他所修的法，是四諦法和十二因緣法。四諦法，就是苦集滅道這四聖諦。緣覺有兩種：在沒有佛出世的時候，他在深山穹谷，春觀百花開，秋睹黃葉落，他自己修行而開悟的，這叫獨覺。在有佛出世的時候，他修十二因緣而悟道者，這叫緣覺。十二因緣法，就是無明緣行、行緣識、識緣名色、名色緣六入、六入緣觸、觸緣受、受緣愛、愛緣取、取緣有、有緣生、生緣老死。可是這「聲聞藏」它又叫二乘。二乘，就是聲聞和緣覺，這叫二乘人，這屬於小乘；菩薩屬於大乘。所以在賢首教來講，這有三藏、有二藏。

這一部《大方廣佛華嚴經》是講「菩薩藏」，它是教菩薩法，是大乘法。菩薩是修六度萬行的，六度：布施、持戒、忍辱、精進、禪定、般若，這六種波羅蜜都可以到彼岸，但是你必須要實實在在地去做。

你修布施法修到圓滿，就會到彼岸；修不圓滿，當然就到不了彼岸。譬如你做布施做得真了，不單身外的財你也布施了，身內的財你也布施了，所謂「內財、外財」都布施了。

「外財」是國、城、妻、子，都布施了。好像釋迦牟尼佛本來可以做轉輪聖王，但是他不做，出家修道了，這就是把國也捨了，把家也捨了，把他太太也捨了，把他兒子也捨了──羅?羅是他兒子，他也捨了；他都布施了，這外捨國城妻子。這是外財的布施。

「內財」他也捨了。釋迦牟尼佛在往昔修菩薩道時，內捨頭、目、腦、髓。有人要他的頭，他也可以把頭布施出去；有人要他的眼睛，他眼睛也可以布施；頭裡邊的腦，和骨頭裡邊的髓，有人需要，他都可以布施。這就是內財的布施。他為法忘軀，為求法而捨一千個生命，來求大乘的佛法，這都是行菩薩道。

有人說：「這是很困難的！國能捨，家也可以捨，太太也可以捨，兒子也可以捨；可是要捨自己的頭，那怎麼可以辦得到呢？又要捨自己的眼睛也不容易的。」不錯！所以舍利弗尊者就因為捨不得眼睛，又退回來這個菩提心了，難怪你說這捨不得。可是捨不得，你要捨才能得，你不捨就不得。你要捨了就得了，捨得捨得，不捨不得。得什麼？得無上菩提果，得到彼岸。這你要捨得！你越捨不得的，你要能捨得，那就是到彼岸了。說：「我捨不得，那怎麼可以捨呀？」那就不得嘛，那怎麼可以得呀？

得個什麼？得到無上的菩提果，得到無上的智慧。說：「這個道理有點意思！但是《心經》上說『無智亦無得』，那又怎麼說呢？」你捨了，它才「無得」了，可以這麼說。《心經》講般若，般若是無相的，所以教你「無智亦無得」。我們現在講這個布施，布施是有相的。你不能拿布施這個「得」和般若那個「得」來比較。一樣的「得」，但是有的就是張三得，有的就是李四得。那麼「得」與「得」雖然是一樣，但是心就有少少的分別。所以這個布施，你要布施到極點了，就是你不能布施的你又布施了。

好像果瞻，本來他不能布施的，不能布施什麼呢？不能布施這個身體給佛教，他總捨不得，對我說要出家也不出、要出家也不出。我就說：「你等一等囉，你這個感情很豐富的，你等你把這個感情薄一點、淡一點，再出家！」那麼他現在這機緣成熟了，差沒有幾個鐘頭他要出家了，那就可以了，這就捨得了。其他人也是這樣子，你要能捨得就可以的，你要不能捨得就不可以了。這個智慧，人人都想自己有智慧；但是，你會用才算有智慧，你不會用，那就是沒有智慧。

Ｆ2. 釋

即由前三藏，詮示聲聞理行果故，名聲聞藏；詮示菩薩理行果故，名菩薩藏。

即由前三藏：從前邊所講的經、律、論三藏； 詮示聲聞理行果故：「詮示」就是顯示，明明白白地告訴你，這叫詮示。「聲聞」是聞佛聲音而悟道的，所以謂之聲聞。「理」是道理；講聲聞乘的道理。什麼道理呢？是四諦法及十二因緣法的道理。「行」是修行、行門；這是講聲聞乘修行的行門。有修行的行門了，就能得到果；得到什麼果呢？得到初果須陀洹、二果斯陀含、三果阿那含、四果阿羅漢，得到這個果位。

證到初果時，就斷了三界的見惑。「見惑」就是對境起貪愛。見到境界來了，你就生出一種貪心，生出一種愛心，沒有定力了，這就叫見惑；見到境界你就迷惑了，你就生出疑惑來，認不清境界。境界來了，就把智慧忘了，就迷了。本來見這個境界，你應該不動的，你動了，這叫見惑。

證到二果時，不僅斷了三界的見惑，又斷了欲界思惑的前六品。什麼叫思惑？「思惑」就是迷理起分別。對這理論不明白、迷了，生出一種分別心來，越想越錯，越錯越打妄想，這叫迷理。思惑，思想出了疑惑了。好像本來不應該懷疑的，那麼他生了懷疑了，這叫思惑。

證到三果時，不但斷離三界的見惑，還斷離欲界的思惑；但是還沒有斷離色界和無色界的思惑。

證到四果時，得阿羅漢果，把色界和無色界的思惑完全斷了，沒有分段生死了，可是還有變易生死。

名聲聞藏：所以叫聲聞藏。菩薩藏也是這樣， 詮示菩薩理行果故，名菩薩藏：這三藏裡邊，也明白地顯示菩薩所修的道理和行門，以及所證的果位。菩薩所證的是什麼果位呢？初地、二地、三地、四地、五地、六地、七地、八地、九地、十地、等覺，等覺是菩薩最高的階位，妙覺是佛位。所以叫菩薩藏。這是簡單地講一講這個三藏和這個二藏。

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今天我給你們出對聯，「九界眾生，同入不二門，圓證覺地」，這是上聯。下聯對什麼，看你們個人的智慧去對。

那時候我說要做一個對聯，果寧用「金山」兩個字做了一個，因為它太過「妙」了，令人都不懂，所以就不能用。那麼這回是不妙而妙，這回不會是個太妙，這是不妙而妙，他那是妙而不妙。

所以你們如果哪一個人對得好的，我們就可以用來作為「金山寺」門前邊的一副對聯。

（編按：金山禪寺門前對聯是──

一切眾生入不二法門同證三覺地
百界諸佛上座千華臺莊嚴萬德天）

「九界眾生」，就是菩薩、聲聞、緣覺、天、人、阿修羅、地獄、餓鬼、畜生。這九界的眾生「同入不二門」，我們這個門可是「不二」，三個門是不二，這叫不二法門。同入不二法門，「圓證覺地」，圓是圓滿，證是證得，覺地就是佛地。因為不能用這個「佛地」，怎麼說呢？這裡頭有個意思暫時先不講。

下聯你們看對什麼，要想一想，想清楚了再把它對出來。或者明天、後天，趕快把這個本子交回來。雖然我們這現在做工很忙的，但也不要拖延了。因為上個禮拜那個題目（編按：「啞巴打電話，說什麼？聾子聽電話，聞什麼？盲人看電報，念什麼？學者被困電話陣。」）又是「啞巴」、又是「聾子」、又是「瞎子」，所以你們對的，有的對得還差不多，有的對得就離得很遠，所以改也很不容易改的。那麼這一次大約容易對！

這個對聯，你們要記得，上聯有什麼字，下聯就不可以再對這個字了，不可以！譬如上聯那兒說「說什麼」，你下聯就不可以再對「說什麼」了；你也不能對「講什麼」，「講什麼」還是「說什麼」嘛！這個是相對著，它和上聯要不一樣的。這個對聯，各位都要用一點心，用一點腦筋來研究。

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在這個禮拜三就是十五號，從臺灣來了幾位菩薩，這幾位不是新菩薩，是老菩薩，老得眼睛大約也要花了，頭髮大約也都白了。為什麼這樣子呢？就因為教化眾生太辛苦了，所以不惜身命來教化眾生，把自己的這身體也忘了，還是這麼樣抖擻精神行頭陀行。現在居然就飛到美國來了。

還有我們做這個旗，現在這都要做好了。我們這兒每一個人都要拿一個黃旗。我們這是從古以來也沒有的，這不是古董，這是新鮮的東西，尤其在這個國家，就是在其他國家也沒有的，這是最新的、最摩登的。

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故《莊嚴論》第四云：「此三藏，由上下乘差別故，復為聲聞藏及菩薩藏。」《攝大乘》同此。

在前面所講的聲聞藏和菩薩藏，這是有一種根據的。根據什麼呢？

故《莊嚴論》第四云：在《大莊嚴論》第四卷說， 此三藏，由上下乘差別故：前邊的經律論三藏，由於上乘和下乘不同的緣故。「上乘」就是大乘，「下乘」就是小乘；因為上乘就說的是菩薩藏，下乘就說聲聞藏，是有所不同，有所分別。 復為聲聞藏及菩薩藏：因為它有所不同，所以就分出來「聲聞藏」和「菩薩藏」這兩種。

《攝大乘》同此：在《攝大乘論》上所說的道理，它和《大莊嚴論》的說法是一樣，完全相同。

Ｆ4. 出其所以

此就二乘理果同，故合之。若約教行別故，即開三乘以為三藏，如《普超》等經。又由緣覺多不藉教，出無佛世；佛在世時，攝屬聲聞故。但分為二，即是大小半滿不同。

此就二乘理果同，故合之：這「二乘」就是聲聞乘和菩薩乘。雖然名稱不同，但是「理」和「果」是相同的，所以把這個聲聞乘和菩薩乘合起來說一說。另外，這個二乘也可以說是聲聞、緣覺乘，聲聞、緣覺這個理果相同，所以聲聞、緣覺合稱「聲聞藏」，合而言之，三乘可以作為「二藏」，就是聲聞藏和菩薩藏。

若約教行別故，即開三乘以為三藏：假設把「教」和「行」分別，就開聲聞、緣覺、菩薩三乘，作為聲聞藏、緣覺藏、菩薩藏三藏。 如《普超》等經：就如《普超經》等所說的一樣。

把聲聞、緣覺合而為一，這叫聲聞乘，聲聞乘叫聲聞藏，菩薩乘又叫菩薩藏。為什麼？ 又由緣覺多不藉教，出無佛世：因為緣覺不一定藉著教理來開悟。緣覺就是在有佛出世的時候，觀十二因緣而悟道的。在沒有佛出世的時候而悟道的，就叫獨覺。 佛在世時，攝屬聲聞故：釋迦牟尼佛在世的時候，觀十二因緣而悟道的，稱為緣覺；他們被攝屬於聲聞乘中，所以有聲聞藏，沒有緣覺藏。也就是這聲聞裡頭，沒有叫這個緣覺獨覺的，他們就叫聲聞。

但分為二：有的時候，只分開說是二乘。 即是大小半滿不同：就是分為大乘教和小乘教，或有分為半字教和滿字教，稍為有一點不同。

什麼是半字教呢？「半」就是一半，「滿」就是圓滿了。小乘教就叫半字教，大乘教就叫滿字教。「阿含時」所講的道理就是半字教，「般若時」和「法華涅槃時」所講的道理是滿字教。好像小孩子，你教他讀大人所讀的書，他不能讀，所以只可以教小孩子讀「一、二、三、四……」，一個字一個字這麼教他這個數目字；等到他懂一點一點了，才能認識字多了。這叫半字教，和滿字教有的地方不同。

又者，小教和始教這是半字教。終教就是有一半的半字教，有一半的滿字教。頓教和圓教都是滿字教。終教是「對半明滿」，對半字教顯露出來滿字教。這是以賢首五教來講半、滿。若以天臺四教來講，藏和通這就叫半字教，別和圓這是滿字教。天臺和賢首的教理，也都有大同小異的地方，所以這半、滿也都差不多。

學佛法先學半字教，然後再學滿字教，這叫循序漸進，依照次序一點一點往前進步。

什麼是佛法？你行得真，就是佛法；你行得假，就是末法。行得真了，就是佛法，就是這麼回事！你們去往真的做，不管他是菩薩也好，是人也好，是和尚也好，是什麼也好，你們就拿他們當菩薩那麼恭敬，你們一定會得到好處的。但是我不說是什麼好處，看你們誰做得真了，誰就會得到一點意思。我們這叫「借假修真」，這個身體是假的，世界也是假的，我們修要修真的。

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今天各位做工的人都做得很辛苦，也熱得很辛苦；天氣太熱了，大約有的地方有颶風。這個天氣，我到三藩市以來沒有這麼熱過。天氣這麼熱，大約是這幾位菩薩給帶來的熱。他們人沒到，熱先到，這就表示大家要熱烈去歡迎他們。

今天我又給臺灣的領事打電話，我說這樣子，明天一來就先到金山寺，到這兒看看，願意在這住就在這兒住，不願意在這兒住，就等吃過中飯再到其他地方住去。他們要是願意將就，不怕熱，也不怕凍，在臺灣那麼熱都受得了，到美國這兒也可以的，那麼就在我們這住也可以。

他們明天十五晚間在我們這兒，明天晚間我這個lecture（講課）的時間讓給他了。因為他沒有其他的約會，所以我們就撿這個時間作為我們這兒的lecture。十六白天，如果他也沒有什麼約會，那可以在我們這吃中飯。

我們明天把他們請到這兒來，無論他們到那去，你們幾位發發菩薩心，陪一陪這幾位菩薩，他們有不懂的，你可以給作一作 translation（翻譯）。你們幾位就發發這個心，這也叫護持佛法。法師要講什麼也給他翻譯，你們三位發發心，因為他是你們的羯摩和尚，你們是他的戒弟子，應該來護持護持他。

明天你們到飛機場去歡迎他們，最好有儀式，比較隆重一點。我們預備這個旗，你們各位隨著拿一個旗去，這旗就是一個佛的名號，到那兒大放光明。你們要拿他們當菩薩那麼恭敬，要對他們恭敬，因為這是在美國從來沒有這種風氣，你們開一開風氣，作為世界的一個榜樣。

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Ｃ2. 明攝 分二
Ｄ1. 明彼攝此經　Ｄ2. 明此攝彼藏
今Ｄ1.

第二，明所攝者。此經三藏之中，正唯修多羅攝，兼詮餘二。〈十藏〉等品，廣顯戒故；〈問明〉等品，顯論議[16] 故。若就修多羅中，以義揀教，則唯〈十藏〉攝。具足主伴，顯無盡故，教義融故。二藏之中，唯菩薩藏；若分權實，但菩薩藏一分所攝，權不攝故。

第二，明所攝者：前邊所講的道理是正攝，現在講的道理是別攝。特別說明它所攝的是什麼？

此經三藏之中，正唯修多羅攝：「此經」就是《大方廣佛華嚴經》。這部《華嚴經》在三藏來論，正是經藏所攝， 兼詮餘二：也兼詮釋律藏和論藏。「餘二」就是律藏和論藏。

〈十藏〉等品，廣顯戒故：在本經〈十無盡藏品〉等，是特別寬廣來顯示戒律，把戒律顯示明白了。 〈問明〉等品，顯論議故：在本經〈菩薩問明品〉等，很多地方都說這個論議，就說這個論藏。在這部《華嚴經》三十九品中，有的地方談到律藏和論藏，這〈十無盡藏品〉就談到律藏，〈菩薩問明品〉就講論議。所以說「兼詮餘二」。

若就修多羅中，以義揀教，則唯〈十藏〉攝：假設就「修多羅」，就按照經藏來講，經中以義揀教──揀是揀別，揀別這個教；就只有在〈十無盡藏品〉裡所攝。「十藏」，就是經、律、論三藏，三乘各有三藏，就是九藏；再加雜藏，成為十藏。

具足主伴，顯無盡故：在這裡邊，說有主，又有伴──也就是賓主。主也具足，伴也具足；這是顯示重重無盡的道理，是無窮無盡的緣故， 教義融故：這也是這個教和這個義理之間互相融通、互相圓融無礙的緣故。

二藏之中，唯菩薩藏：就是在聲聞藏和菩薩藏裡邊，唯獨菩薩藏是屬於這部《華嚴經》。 若分權實：假設要分出來權教和實教， 但菩薩藏一分所攝：這部《華嚴經》是單單屬於菩薩藏所攝，聲聞藏不攝著這一部經。為什麼呢？ 權不攝故：因為聲聞藏是權巧方便的教，菩薩藏是真實圓滿的教；因為權教不攝實教的關係，所以聲聞藏不攝這部《華嚴經》。菩薩藏是實教。

[16] 顯論「議」故：《佛教大藏經》、《中華大藏經》和《大正新修大藏經》皆作「義」；《卍續藏經》、《卍新纂續藏經》和《金陵疏鈔會本》皆作「議」。今本書依上人講解作「議」。

Ｄ2. 明此攝彼藏

若約此攝，乃至聲聞，亦此經攝；此能包含無量乘故。揀於權實，至下立教中明。已辨藏攝竟 [17]。

若約此攝，乃至聲聞，亦此經攝：這部《華嚴經》是菩薩藏所攝，是菩薩藏。若單單講這個「攝」字，也能攝及於聲聞藏；也就是這一部《華嚴經》，它也攝聲聞乘。為什麼？ 此能包含無量乘故：因為這一部《華嚴經》是極廣大、盡精微，無所不包，無所不含，無論是大乘、是小乘，是佛乘、是最上的一乘，都在這一部經裡所包括著。所以說「包含無量乘故」，因為沒有數量那麼多的乘，都在這一部經裡包括著。

揀於權實，至下立教中明：若要揀別權教和實教的說法，等到後邊談到「立教」那一段疏文裡，會有詳細說明。 已辨藏攝竟：「辨」就是辨明，辨別明白了它。現在已經辨別明白這個「藏」所攝者屬於哪一藏了。「竟」就是疏文到這兒，這「藏教所攝」的第一種「藏攝」講完了！可是還沒有講到第二種「教攝」。

研究佛法，必須要把它研究明白了；不然的時候，你對這個教理就不懂了。這懂、不懂，你一說出話來，人家就知道。你要是不懂，你一開口講法，人家就知道你什麼也沒有學過，也沒有學講過「經」，也沒有研究過「教」，所以一開口就不知道怎麼樣講法。

[17] 已辨藏「攝竟」：《佛教大藏經》、《中華大藏經》和《大正新修大藏經》皆作「攝」；《卍續藏經》和《卍新纂續藏經》皆作「攝竟」。今本書依上人講解作「攝竟」。

Ｂ2. 明教攝 分二
Ｃ1. 總標　Ｃ2. 別釋
今Ｃ1.

第二，明教攝者。教有二種。

第二，明教攝者：這個「藏教所攝」，在前邊所講的是「藏攝」，現在講的是「教攝」。「教」，怎麼叫個「教」呢？所謂「教者效也」，就是效法──教你效法諸佛，教你效法菩薩，教你效法古今一切的賢聖僧；也就是效法聖人來教化眾生，令一切眾生返本還原，返迷歸覺。

「教」有很多種，有佛教、道教、耶穌教、天主教、回教等等。不過，佛教是教人了生死的教，其他宗教是教人受生死的教。一個究竟，能了生死的；一個不能究竟，受生死的。雖然都是宗教，但有這種的分別；所以一樣是教，但是教與教就不同。譬如一樣是人，但人與人也各有不同。有做好人的，又有願意做壞人的；有願意做智慧人的，有就歡喜做愚癡人的。

有人說：「法師講這個法，我不相信！人人都願意做有智慧的人，沒有人會願意做愚癡的人；人人都願意做好人，沒有人會願意做壞人。」你講得是有點道理。但是，如果人人都願意做有智慧的人，為什麼他做起事來就沒有智慧了？連一個善惡也分別不清楚？你說要是一個有智慧的人，能分辨不出來善惡嗎？邪正也分別不出來嗎？不明白哪一個是邪的，哪一個是正的，他也分別不出來，你說這能說是有智慧的人嗎？

正法，他說是邪法；邪法，他說是正法。善惡不分，邪正不分，是非不分；也不知道哪個是「是」、哪個是「非」，什麼是「對」、什麼是「不對」，都不知道，都分不清。這叫什麼呢？「善惡混合」，他說善就是惡，惡就是善。那為什麼你不拿一把刀把你自己的爸爸殺了，說這是我超度你去成佛了，可不可以呢？不可以的！既然不可以，你就不能善惡混合。你分別不出來善惡，這就是愚癡。

「邪正不分」，你不能說是邪就是正，正就是邪，邪正沒有分別；既然沒有分別，你為什麼不願意做魔鬼？有人說你：「噢，那是魔鬼呀！」聽都不願意聽。有人說你：「噢，那是菩薩！」聽了就歡喜聽。菩薩是不錯的，魔鬼是不好的。你既然知道這個，為什麼可以說邪就是正、正就是邪呢？也不可以的。

那麼說：「對！是就是非，非就是是。」你頭衝上、腳衝下走路，這就是個「是」；你要是頭衝下、腳衝上，想要跑路，那就是個「非」。你要是說是非不分，你可以倒過來走嗎？不可以的！不可以顛倒行路。那麼你行路不可以顛倒過來，為什麼你做事就是非不分呢？這就是要分別清楚了。

邪教和正教不能並立的，善教和惡教也不能並立的，是教和非教也不能並立的。但是，是教它自己不說是個是，非教它自己也不說是個非，善教它自己也不說是善，惡教它自己不說是惡，邪教它自己不承認是邪教，正教它自己也不承認是正教。那麼說這也沒有邪正了嗎？也沒有善惡了嗎？也沒有是非了嗎？因為它自己都不承認嘛！因為自己一承認，就不是善了！你說你是善，這就有惡的味道在裡頭了。正教它要說「我是正教」，你正教就有不正當在裡頭摻雜著。說「我是是」，你「是」裡邊就有「非」，無是就無非。

所以這個「教」──佛教──是教人了生死！有的教就說：「做人最快樂了。你今生做人，來生就生到天國去；生到天國就快樂了，將來做人更快樂！」就是用這個快樂來騙人，把人都引出貪心來。

我們這個佛教是講「寂滅為樂」；寂滅為樂，是不樂而樂。「寂然不動」；寂然不動，這種就不被境界所轉，在這個常寂光淨土。

教有二種：這個「教」說起來是很多的，我們現在講這個「教所攝」的。這「教」所說的道理有兩種。

Ｃ2. 別釋 分二
Ｄ1. 明通相十二分教　Ｄ2. 別明諸宗立教
今Ｄ1.

一者、通相十二分教，亦分大小，至下〈十藏品〉辨。

一者、通相十二分教：「通相」是普通的，通於諸經的；這有十二分教。「分」音份（fen）。什麼是「十二分教」？我可以告訴你，十二分教，就不是十三分，也不是十一分；就是十二分！你們說對不對啊？這十二分教，裡邊還有一分一分的，分成十二分；每一分有自己獨立的教，彼一分不同此一分，此一分也不同彼一分，分分不同。 什麼是「十二分教」？所謂：

長行重頌並授記，孤起無問而自說，
因緣譬喻及本事，本生方廣未曾有，
論議共成十二部，廣如大論三十三。

（一）長行；（二）重頌；（三）授記；（四）孤起；（五）無問自說；（六）因緣；（七）譬喻；（八）本事；（九）本生；（十）方廣；（十一）未曾有；（十二）論議。合起來這叫「十二分教」。

亦分大小，至下〈十藏品〉辨：這十二分教，又分出有大乘、小乘。哪一分是大乘？哪一分是小乘？現在不講的。你想要明白，就要到下邊那個〈十藏品〉裡再詳細說清楚。你要不想明白，你就糊裡糊塗的就去糊塗去；要想明白，就聽這〈十藏品〉那才能說清楚了。現在不過告訴你這麼一個名目而已，所以這十二分教現在只說一個名目，不詳細地講。

有一個人，很壞的，他又打起妄想來，打什麼妄想呢？他說：「噢！我想聽聽經，你又不講；大約你是不會講吧？你會講，為什麼不講呢？」不錯！我就是不會講，所以就不講；那麼你要會講，你可以來講啊！你講講給我聽，我是更歡喜的。不管你打什麼妄想，不管你怎麼壞，我是不管你的！我今天決定就是不講這「十二部經」了。

我講什麼呢？講一講這個「佛教」。

佛教，是什麼地方的佛教？從什麼地方來的？佛教是無所從來，亦無所去。「這不對啊！佛教是從印度來的，釋迦牟尼佛生在印度啊！」幸虧你告訴我了，你若不告訴我，我都忘了。這個佛教既不是印度的，也不是中國的，也不是日本的，也不是暹羅（即泰國）的，也不是緬甸的，也不是錫蘭（即斯里蘭卡）的。這佛教是世界的，是這個宇宙的，是所有人的佛教，所有眾生的佛教。你若把它認為是印度，或中國，或日本，或是暹羅、緬甸、錫蘭、越南的佛教，那就錯了！因為這個佛教是教化眾生的，眾生是一個的，佛教沒有國籍的分別；一切眾生皆有佛性，所以一切的國土皆有佛教。

那麼，佛教也不是美國的佛教。不過因為每一個國家有它自己風俗習慣不同，所以佛教的形式也改變了一點，但是佛教的本質不變。佛教的本質、本來的樣子是什麼呢？都是教人明白真理，去私立公，把私心沒有了，把公心要存在。不要有一個民族國家觀念、種族的觀念，或者有一個國籍的觀念；沒有彼此之分，天下一家，萬國一人。

我們信佛的人，都應該把自私自利的心去了，這就是佛教。你不去自私自利的心，你是佛教徒，我也不承認你是個佛教徒。為什麼呢？你根本就不明白佛教！你要明白佛教，就不應該有自私自利的心。所以你要認識佛教，就要看看他有沒有自私的心，有沒有自利的心。說：「喔，法師你講這個道理是不錯的，但是你怎麼還住持這個金山寺？旁人要來住持可不可以？」可以！你要是願意來，我隨時就讓給你，只要你歡喜就可以了。我絕對不會說：「噢，不行，不行！這是我的！」我沒有，我什麼都沒有的！以後無論哪一個，若願意來到金山寺做住持的，我是萬萬分地歡迎！絕對不是欺騙人的話！

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今天三點鐘，我們這兒有一個佛教的祝賀團，到紐約去幫助他們開幕，他們造了一個很大的寺廟，也是很漂亮的，在美國這兒可以說是很不錯的。所以我們今天預備用一個車，連跑帶飛到紐約去，一邊跑一邊飛，這在 highway（公路）上叫飛車，是吧？你們飛到紐約去，但是你們一邊飛，一邊要念南無本師釋迦牟尼佛，那更快一點。因為不打妄想了，就不想還有多久的時間。在車上多念一點佛，少睡一點覺，多學一點佛法，這是要緊的。那麼在車上入定也可以，入無諍三昧的定，到吃東西的時候不要和人爭，到做工的時候不要和人讓，這是無諍三昧的境界，就這樣子。

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上個禮拜天下午三點四十五分，他們三位比丘、兩個沙彌，坐到一個automobile（汽車）上就向紐約去了。在禮拜三上午十點鐘，他們就到了紐約所要參訪的那個寺廟。到那個地方吃了中飯，也沒有穿袍，也沒有搭衣，和那個老法師在一起吃飯。吃飯的時候，老法師就問他們幾個問題。第一個就問他們：「有一個人這麼樣說他證得四果阿羅漢了，但是他沒有神通。這是對不對？」他們幾個人一下子就被問住了，也不知道是對，也不知道是不對了。果前答覆說：「這是一點意思都沒有。」就說一個「沒有意思」。

其實這個問題很容易答覆，可以怎麼樣答覆呢？你可以這樣說：「有一個人說他證得四果阿羅漢，但沒有神通；那麼我請問老法師，有一個人說他證得三果阿羅漢，也沒有神通，你說他這個是對是不對呢？」叫這個老法師來答覆這現成的問題。他問你一個問題，你也可以反問一個問題，你不必答覆他這個問題。那麼如果他答覆說對，你要他講一講對的理由。他說不對，你叫他講一講不對的理由。總而言之，他無論怎麼樣講都是答覆他自己這個問題，你們不必自己再答覆他這個問題，這是很好的一個答覆。

再者又可這麼樣問他：「我說我自己證得八果阿羅漢，我也沒有神通；你說這對不對？」那麼他要說是對，也要講個理由；要說是不對，也要講個理由。怎麼有了八果阿羅漢呢？他問你：「我聽的有四果阿羅漢，怎麼會有八果阿羅漢呢？」你可以這樣說：「我這是兩個人這麼樣說的。所以一個人四果，兩個人不就八果了。」這就和他開玩笑。他問的也沒有什麼根據的，那麼他要問：「你有什麼根據？」你說：「那你有什麼根據啊？」可以這樣反問他。

再者你又可以這樣說：「如果他證了四果阿羅漢，絕對不會沒有神通的。如果他沒有神通，他根本就是沒有證果。」為什麼呢？證初果已經斷了八十八品的見惑，他行路這個腳都可以不沾地了，這個腳離地一分這麼高，他那個腳步平時走路很少有聲音，因為他不沾地，他可以在空中行走。這證初果尚且就可以這樣，何況證四果呢？為什麼你們幾個人不會這麼答覆他呢？就因為你們不知道初果是什麼樣情形，二果是什麼樣情形，三果是什麼樣情形，四果到怎麼一個境界上？老法師他也不知道。所以你一問他，他就不知道如何回答了。

果前還算答覆了一個「沒有什麼意思」。那麼果寧就「班門弄斧」，什麼叫班門弄斧？「班」是魯班，在中國有個魯班，魯班是作木匠的祖師。你到魯班那個門口去耍這個斧頭，那當然是沒有意思了。果寧就對那個老法師講真空法師。因為果寧聽我講這個公案，他就拿到那個地方就去賣去，sell this story。他說北京有一些個做官的，請真空法師去講開示。真空法師到法座上坐了大約有十五分鐘、二十分鐘的樣子，然後什麼也沒有講就下來了。真空法師在臨下座的時候說什麼呢？就說：「你們要明白的，我不講你們已經明白了；你們要不明白的話，我講你們也不明白。」就講這麼幾句話就下了法座。這就表示「離言說相，離心緣相」，這是禪宗的這個道理。那麼他把這個story 搬到那兒對老法師講，老法師就說什麼呢？說：「這個真空法師我一生都跟著他，他所有一切我都知道，沒有一樣我不知道的，根本就沒有這麼回事。」

那麼果寧也就啞口無言了，也不知道是有，也不知道是沒有了。你既然沒有根據，不太清楚，就不要講這個 story 嘛，那麼已經講了就隨他講去了。他說真空法師一生的所行所作，他都知道。你又可以這樣問他，你說：「我請問老法師，你說真空法師一生的事情你都知道；我請問你，他每一天吃多少粒米，你知道不知道？」如果他說他知道這個真空法師每一天吃多少粒米，這是打妄語。他要說不知道，你就反問他：「真空法師一生的事情你都知道，為什麼連吃飯這麼普通的一個最平常的事情，你都不清楚，你怎麼還說你知道他所有的事？」一下子就把他問住了，沒有話可講了。哎，你們就不會這樣問，這有很多的問題都可以這樣問。

為什麼老法師要當著幾個居士來問他們這個問題呢？就是表示這要把你這個美國的法師給壓倒了，問你你不知道。這根本就不對的！這也是按著賓主來講，我們這兒去的是個賓，是個客人，他在那兒是個主。賓主應該相敬，相親相愛，不應該互相來 fighting，不應該用這個舌戰，用舌頭來 fighting，不應該的。這是頭一天。

第二天老法師就改變作風了，不和他們談論了。他們就拜懺、坐禪，到吃飯的時候上供，搭衣來吃飯。本來那個老法師是不穿袍搭衣的，第二天看見他們穿袍搭衣，他也穿袍搭衣在一起吃飯了。吃飯的時候我們去這五個人念供養咒：「清淨法身毗盧遮那佛……」他們一邊念供養咒，老法師他一邊咳嗽。這是第二天的情形。

第三天就有文章作了。我們去的這五個人問老法師說：「我們什麼時候舉行儀式啊？」他說：「十一點。」「在什麼時候吃飯啊？」「十一點。」「在什麼時候上供啊？」「十一點。」什麼都是十一點。那麼到十一點鐘果然就吃飯了，也沒上供就先吃飯。我們這個果寧也很調皮的，就說：「老法師，我們要上供再吃飯的。」他說：「吃飯、吃飯、吃飯，吃完飯再講。」果寧說：「我們不上供，不供過佛，我們不能吃的。」老法師可就發起脾氣來：「你們不吃，你們去上供去，我不管你們。」果寧他們去上了供，上完供，單單在一邊，他們幾個吃飯。給佛上供的時候已經下午三點鐘了，也不知道是供佛呀是供鬼，那個時候大約是鬼出現的時候。這樣子上完供了，大約四點鐘他們就準備走了。他們向老法師一告假說：「我們要走了。」老法師說：「啊，你們要走了？好，好，我送你們，我送你們。」就這樣子，他們就走了。這是昨天。

今天我又接到造廟那個居士應太太的一個電話，大讚而特讚我們這五個出家人，說真好，他們太好了！以前有人破壞你，這我也不知道是真的假的，現在他們太用功修行了。這個應太太說她很後悔的。後悔什麼呢？後悔說她造這個廟不送給我，不交給我來管。我說我最怕管理廟，妳交給我那可就完了，什麼都壞了。妳造好一個房子，我給妳拆了一個房子，妳造好一個廟，我給妳拆了一個廟。她說那你可不可以把你的徒弟讓幾個到我們這兒來住呢？我說這個將來再說了，等妳有機會到三藩市，我們詳細談一談這些個問題，不是在電話一講就可以的。本來她以前有意請我在她那兒住，一個月給我一佰塊衣單錢，那麼叫我給她在她那看佛堂的門口，我沒有答應。她說她這個廟本來應該交給我，不應該聽外邊的人亂講；她說如果交給我呢，這個教化的人就多了。我說這來日方長，將來還有很多時間的，不要緊的，妳不要後悔，就是這個電話。

卍　　　　　卍　　　　　卍

究竟這個佛教，什麼叫「佛教」呢？你們大家學佛教學了這麼久，你們各位想一想什麼叫佛教？怎麼給佛教另起一個名稱，不叫它佛教，你們想叫什麼教？究竟什麼叫佛教？好像就問這個四果似的，我也學會那個老法師，你們學佛教，我問問你們什麼叫佛教？快一點講！（弟子：Enlightment...）什麼叫Enlightenment？Enlightenment 是覺，並不是教。有誰答覆沒有？我問話的時候你們就都入定了，這是真令我沒有辦法。

我告訴你們，「佛教」就是眾生教；因為沒有眾生也就沒有佛教，你不要離開眾生再找佛教。眾生教又可以叫「心教」；人人都有個心，有這個心，就有這個教。這個教不是從外邊得來的，是你自己本有的。你信這個教，也有這個教；你不信這個教，還是有這個教。為什麼？因為人人都有這個心，你不能說你沒有心了；你若沒有心，就沒有這個教；沒有教，就沒有眾生了；沒有眾生，就沒有佛了。所以我給它起的名字，叫「眾生教」，又叫「心教」，又叫「佛教」。這三個名字不同，實際上是一個的。

我再給它起一個很新鮮的名字，就叫「人教」，屬於人人的宗教。不管你信不信，都有佛教；不是你不信就沒有這個教，你信就有這個教。不是的！信不信，都是有這個教；所以佛教又叫「人教」。除非你不願意做人，就不需要學佛；你要願意做人，就得學佛教。

學佛所教，不單會做一個好人，又可以做一個善人；不單會做一個善人，又會做一個賢人；不單可以做一個賢人，又可以做一個聖人。這個聖人，是「聖賢」的「聖」，不是「剩下」的「剩」。不是在人裡邊，人家都不要了，說：「我們都是人，你不是人了，你到一邊去！」剩下了，人裡邊剩下來的。不是的！這就是「聖賢」的「聖」。

又可以說是，你學這個教，就可以做菩薩、做阿羅漢，最終就可以作佛了。這個作佛，就是我們人人返本還原，回到我們本來的地位上。我們人人都是佛來著，就因為把路走錯了；走錯了，越走越遠，越遠就越回不了家。回不了家，所以就在外面飄飄蕩蕩，做一個窮子。你要回到家裡了，好像窮子找到衣裡那顆明珠，自己得到了。

所以佛教就是眾生教，就是心教，就是人教。我給你們講這一些個名稱，你們一想：「哦，是這個名字，怎麼方才我想不起來呢？」那麼現在我告訴你了，你就不要再忘了它；有人再問你，你就會想起來了。我再告訴你們一句，不要等到我問你，你答覆這個名稱。我要再問你，又不是這一個名稱了，又要改了；你再答覆這個名稱，那我還不承認。所以這個法無定法，也就是這個樣子。

我們學佛教，學來學去，要學一個什麼呢？就是要學一個「覺」，返迷歸覺。方才有人說是佛教是 Enlightment，Enlightment 是什麼？就是覺你所不能覺的，你所不能覺的你要覺悟。覺悟什麼？覺悟你的貪心不貪了；覺悟什麼？覺悟你的瞋心不瞋了；覺悟什麼？覺悟你的癡心不癡了。這個貪瞋癡三毒就消滅了，戒定慧三無漏學就增長了。你消滅貪瞋癡這三毒，這個業障就輕了；你增長戒定慧這三無漏學，這樣你的智慧、菩提，一天比一天也就大起來了。所以我們學佛的人，不要著急，說我怎麼還沒開悟呢？你要開悟做什麼？開悟，還一樣要吃飯；開悟，還一樣要穿衣服；開悟，也是一樣要睡覺的。開悟之後，不過吃飯是「終日吃飯，未吃一粒米」，一粒米也沒吃；「終日穿衣，未穿一縷紗」，連一條線也沒穿；「終日睡覺，未曾閉眼睛」，他也沒閉過眼睛。你說這是什麼話？我也不知道是什麼話，不過我就這麼亂講。你聽得懂就會開悟，你聽不懂，我就用了很多你的寶貴時間。

前幾天那四個法師到這兒來，就講「如來禪與祖師禪」。我也說了幾句，什麼呢？「仰山會種田，溈山會吃飯；可惜慚愧僧，什麼不會幹」，很慚愧的一個僧人，什麼也不會幹。

Ｄ2. 別明諸宗立教 分三
Ｅ1. 標舉將說　Ｅ2. 總辨深玄　Ｅ3. 開章別釋
今Ｅ1.

二者、諸宗立教不同。今當略釋。

二者、諸宗立教不同：教有二種，第一就是「通相」，就是前邊所講的十二分教；這十二分教，有大乘、有小乘，等到〈十無盡藏品〉裡邊就會說清楚。第二種就是「諸宗立教」不同。「諸宗」就是所有一切的宗。中國佛教有十宗：俱舍宗、成實宗，這是小乘的二宗；賢首宗、天臺宗、三論宗、法相宗（唯識宗）、禪宗、淨土宗、律宗、密宗，這是大乘的八宗。每一宗都有它判教的理論，所以各宗與各宗不同；你有你的立教宗旨，我有我的立教宗旨，所以立教不同。說是不同，又可以說是同，為什麼？因為同是佛教，並不是外教；不過各家宗旨不同而已，但是教理還是大同小異。

今當略釋：現在只能大略地把它解釋一下，不能詳細地說明；因為詳細解釋，用的時間很久，所以簡略地來講一講。

Ｅ2. 總辨深玄

夫教海沖深，法雲彌漫；智光無際，妙辯叵窮。

夫教海沖深：「夫」是個虛字，就是一句話說完了，那麼這兒是又一個開始。前邊說略釋，現在講「教海沖深」。「教」是一代時教，就是釋迦牟尼佛所說的法，這個教就是佛教。佛法猶如大海一樣，所以稱為「教海」；這個海是無邊無岸，所以佛教也是無邊無涯的。「沖」是沖和；「深」就是非常的深遠，不知道它這個底有多深，不知邊際。大海是這樣，佛教也是這樣的。大海是不拒細流，所有一切江、河、湖、海，大的川、小的溪，都流入大海裡去，所謂「萬流歸海」；但是大海的水可不會再歸到萬流去。佛教也是這樣，其他的宗教，不論是旁門外道，終究有一天都要歸到佛教裡邊來，可是佛教不會歸到其他宗教裡去。因為其他的宗教的範圍太小了，它的意義太狹窄了，不是一個無量無邊的。所以，這個教海是沖深的。

法雲彌漫：「法」就是佛法，好像雲似的，也好像雨似的。雲能蔭萬物，令萬物得到清涼；雨能滋潤萬物，令一切萬物得到生長。萬物是什麼呢？萬物就是一切眾生；一切有情、無情的眾生，都包括在萬物裡邊。「彌漫」就是周遍而充滿的意思。佛法好像雲一樣，能周遍充滿，而饒益一切眾生；令一切眾生一天比一天增長善根，一天比一天圓滿菩提，所以這叫「法雲彌漫」。

智光無際：「智」是智慧，「光」是光明，「無際」就是沒有邊際。這智慧之光有多大呢？有多小呢？它是大而無外，小而無內的。你說它大，沒有比它再大的；你說它小，也沒有比它再小的了。這個智慧光，沒有一定的限定，它是沒有邊際的。

妙辯叵窮：「妙辯」就是不可思議的無礙辯才，「叵窮」就是不能窮盡。這無礙辯才有四種意思：

（一）辭無礙辯：所說的言辭，既美麗又好聽。

（二）法無礙辯：這個法，一法能生無量法，無量法又歸一法。一為無量，無量為一；無量無量，一而不一。由一法而生無量法，也沒有多；由無量法又歸為一法，也沒有少。

（三）義無礙辯：「義」就是義理。義理這種辯才也是無障礙的。

（四）樂說無礙辯：就是歡喜說法。這個人為什麼講法講得那麼好呢？就因為他歡喜說法；那個人為什麼不會說法呢？就因為他不歡喜說法。人家說：「你講經吧！」「哎，我不講！」你叫他練習說法，「我不會說，我不會說！」你看他那個本來的面貌現出來了，也不知道他是要哭啊，也不知道他是要笑。本來他願意講，他故意說不講；本來他願意說，你一叫他說，他就不說了。

這四種無礙辯，也不能窮盡這個道理，不能窮盡這個智慧光的邊際，所以這叫「叵窮」；叵窮，就是堪窮。

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「佛不擇地而成」，佛是不選擇地方成佛的，到處都是一樣成佛的。你們到處要學人的長處，不要學人的短處；只要知道人的好處，不要知道人的壞處。修行人要「不彰人短，不顯己長」，不要說人的短處，不要說自己的長處，要隱惡揚善，不要管旁人的是是非非。修行就是要「摩訶薩不管他，彌陀佛各顧各」，自己管自己，這是我對你們將來的希望！你若盡看人家壞處，不知道人的好處，這是屬陰的；你若盡知道人的好處，不知道人的壞處，這是屬於陽。陽裡頭也有陰，陰裡頭也有陽，這個世界就是這樣子。尤其在現在末法的時候，這一點都不奇怪的。

今天 Conze 先生到我們這兒來，我看他很高興，因為什麼呢？他看他的學生在這兒，也有出家的，也有當社長的，也有當教師的，在這兒幾乎做什麼都有的。他說想不到這個道場裡邊會有很多人，就是地方他也想不到，人他也想不到，我們這兒佛教的發展他也想不到。

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以無言之言，詮言絕之理；以無變之變，應無窮之機。極位所承，凡情難挹。

以無言之言，詮言絕之理：在前一段文說「智光無際，妙辯叵窮」，所以這一段文就說「以無言之言」。本來真實的道理是沒有可說的，所說出來的，都不是真實的；因為能說出來，這就變成一種語言可以說出來的。但是，你若不說這個「不能說」的道理，始終是沒有人會明白的。所以以「不可以言語來表現」的這種道理，再用言語來把它表現出來，這就是不言之言，這才能詮顯出來這沒有言說的這個道理。

這個道理是什麼呢？就是實相的理體，「實相無相」這種的道理。這種的道理是沒有法子可以說得出來。沒有法子可以說，是不是就不說了呢？不是的。你還要說出來一點道理，才能把它顯露出來。

也就好像你衣裡的明珠一樣，你衣裡的明珠本來就是在你的衣裡邊，不必說，你就應該知道的；但是你因為迷了，迷而不覺，所以你衣服裡邊的寶珠，必須要有人告訴你，說：「你這衣服裡邊有一個無價的寶珠，你為什麼不用它呢？」有人告訴你了，你才會用這個寶珠了。寶珠本身沒有言說的，它不會說：「我這個寶珠在你的衣服裡邊呢，你來用我吧！」它不會這樣說的，那麼必須要有人說出來。這種「言絕之理」也是這樣子，必須要有人給你指示出來，說：「你呀！本具的佛性和佛是沒有分別的，就怕你不肯修；你要是想修的話，就一定會成佛的。」為什麼呢？因為你具足成佛的這種佛性，也就是具足佛性的種子。

以無變之變：本來這實相理體，真如實相，是沒有什麼可說的；因為它是不變的，它是隨緣不變，不變又隨緣；常隨緣可是常不變，常不變又常隨緣，就是這樣！所以用這個不變之變──不變這種的變化，也就是不動之動；不動的動也就是靜，也就是你看著它相動，但它本體沒有動。你有修行的人，見著這種境界，不被境界所搖動，這就是不變之變；不被它搖動，你看著好像他動了，可是他沒有動。為什麼？他這個定功深厚了；所以他是隨緣不變，不變隨緣的。

應無窮之機：「應」是感應，感應道交；「機」是眾生的根性。所謂「千處祈求千處應」，應就是應這個機。有一千個地方求觀世音菩薩，觀世音菩薩就幫助這一千個人去解決他的問題；有一萬個人求觀世音菩薩，觀世音菩薩也就幫助這一萬個人去解決他的問題。但是，你這一定要信！你要不信，他就不能有感應；你要信，他就有感應。這感應就好像什麼呢？就好像電燈似的，你若把線接好了，你一開那個電的開關，電燈就有光來了。你線沒有接上電源，你單單就放那麼一個開關；你開開，這燈也不會亮的，它電也不來；關上，電也不去。它也無來無去，也無所從來，也無所從去了。你一定要把那個線接上，你願意它來它就來，願意它去它就去了；這就是感應，一種感應道交。

或者這個比喻不太合乎這種道理，可是勉強你要這麼一想，也就知道那個「應」了，「應」也就是這個道理，「應無窮之機」。看看那個總電，接上多少條分線；這兒有千門萬戶，每一個家庭裡邊都有光，都有這個電的光明，這就是無窮之機，它應了！佛的感應也是這樣子，除非你沒有誠心；你要有誠心，就有這種感應。所以這叫「應無窮之機」。

極位所承：什麼是「極位」呢？「極位」就是地位到了極點了。地位到極點，是什麼地位謂之極點？這說的是十地菩薩。就是說，《華嚴經》這種法，只有十地菩薩才能完全領受、完全承當，「承」是承當，就是接受這種道理了。在九地的菩薩，也不能完全接受這種道理。這又有一種比喻，有什麼比喻？就好像娑竭羅龍王，這龍王是個大龍王，他所降的雨，唯有大海才能承受得了；其餘的地方都承受不了，因為雨量太大了。《華嚴經》就好像海似的，能承受這一切的細流。又《華嚴經》的大法，也只有這極位的十地菩薩才能承受，才能完全了解明白。所以十地的菩薩就好像大海似的，能承受其他的細流。

這個佛法，你把它怎麼樣講怎麼有道理；講過來也有道理，講過去又有道理。要講活動起來！不要講得死板板的。講的時候，不要死板，要講活動起來。這活動，你就看看怎麼有道理你就怎麼講，講過來也有道理，講過去又有道理，這都可以講，只要講得通就可以。

十地的菩薩也就好像大海，所以佛說《華嚴經》這個法，只有十地菩薩能完全了解明白。我們現在是講《華嚴經》，這講還談不到講！真要講這《華嚴經》，就這一個字都要講幾年；講過來，講過去，那個道理是奧妙無窮、不可窮盡，沒有法子講得完，我們只可以講一個大概的意思。若是完全講，我們也不是十地菩薩嘛，怎麼會完全講呢？我講的也不是十地菩薩，你們聽的也不是十地菩薩，所以我們只可以知道一點點。好像在大海裡飲水，你飲飽了，不渴了；但是海水還是那麼多，沒有少一點。不是說你飲一肚子海水，我飲一肚子海水，海水就少了幾加侖；不是這個意思，大海沒有少。

現在講《華嚴經》，講來講去還沒有講，你們也沒有聽。你們要聽，早就開悟了；我要講，我也早就開悟了，所以我們大家都沒有開悟呢。沒有講，也沒有聽，只是明白一點點。今天明白一點點，明天又明白一點點；明白來，明白去，將來是有開悟的一天。等著，你要有耐性──要有忍耐的性；不要著急，說：「啊，這講這麼長！」哈，你活了六十歲，你也沒有認為長，怎麼才講六年的《華嚴經》就長了呢？尤其西方人，他活六十歲，還說：「我還年輕的，I am very young!」你看他又蹦又跳的。所以你聽《華嚴經》也要這麼樣，聽得越聽越歡喜聽，我講，越講也就越歡喜講。

那麼講來講去的，我今天對這個 Puking，他們來三個人，我對他們說我一天到晚在這兒天天都是騙人。你不願意被我騙你就跑啊，也沒有問題的，是不是啊？你願意被我騙，就坐下來談一談，就是這樣的。

凡情難挹：十地菩薩才能承受《華嚴》的教法，我們凡夫這種情識是不能明白、不能知道、不能了解的。

你們到紐約去見著老法師，這位老法師就是凡情難測的人，他修行怎麼會被你們知道呢？他要被你們看見他是一個修行人，那又不是菩薩了。菩薩就是叫你不認識，你認為他是菩薩，他又不像；等到過去了，知道了，又晚了，都是這樣子。所以現在這一個世界，來到這一國家，無論是哪一個法師都比我高、比我有道德，這是我的的確確知道的，你們不要不認識他！你懂嗎？因為這種關係，所以今天我就坦白了，我就直稱說：「我就是個騙子，騙人呢。」為什麼呢？他們三個裡邊有一個就是因為對我不相信，說我好像騙人似的。我今天對著他就要這麼講：「我就是騙人！」你不願意被我騙，你就跑；你跑了，但是會後悔的。

Ｅ3. 開章別釋 分二
Ｆ1. 標章門　Ｆ2. 依標釋
今Ｆ1.

今乘理教之力，略啟四門：一、大意離合[18]；二、今古違順；三、分宗立教；四、總相會通。

在前邊是講十地菩薩才能承受這《華嚴》的教法，凡夫這種情感是不能明白、不能知道、不能了解的。現在再講這個「理教」。

今乘理教之力：「乘」是乘坐，好像騎馬也叫乘馬，坐船叫乘船；這個「乘」是乘坐的意思，也就是藉著它的意思。現在這個「乘」，不是說大乘小乘的「乘」，也可以說是大乘的「乘」，不是小乘的「乘」。現在說到大乘「理教」的力量，也可以說是乘藉著「理教」的這種力量， 略啟四門：簡略地把它開啟分為四個門。

一、大意離合：第一門，是把教理的大意分開，又再合起來。「離」就是分開，「合」就是合起來。

二、今古違順：「古」就是過去的，「今」就是現在的。我們說的這個「今」，又是現在的「古」了；因為不是現在說的，是唐朝那時候說的──這個錄音帶是舊的，是唐朝時候的。所以現在我們講起來，這個「今」又是個「古」了，又不是「今」了；現在的「今」，又變成將來的「古」了。所以「古今違順」是說古來的人，註解的經典它的意思是對是不對。「違」就是違背了，就是不對；「順」就是對。

三、分宗立教：第三門，是分開一個什麼宗，立開一個什麼教。

四、總相會通：第四門，就是把它總起來在一起，融會貫通，把它合到一起。好像燒鐵似的，都把它放到一個大爐裡燒化了，把它熔化在一起。

[18] 大意「離合」：《佛教大藏經》、《中華大藏經》和《大正新修大藏經》皆作「合離」；《卍續藏經》、《卍新纂續藏經》、《大正藏疏鈔本》、《華嚴玄談會本》和《金陵疏鈔會本》皆作「離合」。今本書依上人講解作「離合」。

Ｆ2. 依標釋 分四
Ｇ1. 大意離合　Ｇ2. 古今違順　Ｇ3. 立教開宗　Ｇ4. 總相會通
Ｇ1. 分三
Ｈ1. 雙標開合　Ｈ2. 雙釋開合　Ｈ3. 雙結開合
今Ｈ1.

今初，且西域東夏弘闡之流，於一代聖言，或開宗分教，或直釋經文；以皆含得失故耳。

今初：現在是一個開始，所以叫「今初」。一開始來講「離合」這一門。 且西域東夏弘闡之流：「西域」就是印度，因為印度在中國的西邊；「東夏」是中國，因為中國在印度的東邊，中國叫「東夏」，又叫「華夏」。「弘」是弘揚，「闡」是闡揚。且西域及東夏弘揚佛法、闡明正教這一類的人。「流」就是這一類的人，就是這些個法師。這個「流」不是說流水的流，不是說水往東邊去流，或往西邊去流，或者說這佛法從印度流到中國來，不是這樣講。這個「流」就是指那些個法師。那些法師怎麼樣呢？

於一代聖言：「一代」就是佛這一生。釋迦牟尼佛一生說法四十九年，談經三百餘會，這一生所留下的聖言，這叫一代；也就是佛所說的教理、經典，這叫「一代聖言」。什麼叫「聖言」？聖人之言，不是凡夫所說的，是聖人所說的。「聖人」就是說的佛，佛所說的。但是其中也有菩薩說的，也有羅漢說的，也有天人說的，不過，這都是得到佛的印證，說可以的，可以成為經，或者可以成為論，佛給印證過，這叫一代的聖言。

或開宗分教：在一代聖言的裡邊，本來都是一個宗的。如《法華經》、《華嚴經》，《唯識論》講的法相，天臺宗用《法華經》來立宗，賢首宗就用《華嚴經》來立宗，唯識宗用《唯識論》來立宗；每一宗的法師就立他一個學說。

有人打妄想，說：「我也來立一個，將來我也就變成一宗了。」你現在這一想，這就是個妄想！你要真到立宗的程度上，再立宗；沒有到的時候，不可以打這個妄想。說：「那我不立宗了！」不立宗也不行，還得要立；但是得要到那個資格上，不到的時候不要立宗。到什麼時候呢？你叫天，天就答應了，它說「Yes」；你呼地，地也答應了，它也說「Yes」；那時候也就可以了。是怎麼樣呢？也就是天龍八部來擁護你，各處給你傳報，說你是立宗派的一位祖師了；或者天龍八部去給信徒們托夢呀，叫他們看見你，看見有種種的靈異、有種種的感應，天龍八部都來擁護你。到這種程度，才有資格來立宗。

天龍八部告訴他：「你趕快去聽經！」本來他不願意聽經的，但是他晚上睡覺的時候，天龍八部託夢告訴他：「某某人講經，你怎麼不去聽經？你趕快去聽經呀！」好像印光老法師，在講經的時候，沒有人聽。以印光老法師那麼老的資格，又曾經在普陀山閉關十八年；有一年，他到南京講經竟然就只有一個人聽。印光老法師心想：「一個人聽，這也不錯，我也給他講！」

有一天，印光老法師上法座，就問：「你聽著我講經，覺得怎麼樣啊？」希望這個聽經的對他說：「我很歡喜聽你講經，你講得真不錯！」可是這個人答覆正相反，這個人說：「我根本就不知道你講的是什麼，我在這兒等著收凳子呢！你講完了，我好把凳子收起來放在一邊，不佔這麼多地方。」印光老法師一想：「喔，我以為這是一個知音的、聽經的人！原來他是做工的，預備收凳子的；那意思就是我早一點下座他越好，早一點不講這是最好的。」由此之後，他就發願以後再也不到南京去講經去。

以後不知道什麼因緣，上海居士林的一些個居士，都很知道印光老法師這種道德，在普陀山閉關閉了十八年，就請他講《阿彌陀經》，當時在報紙上有報導這個消息。在這時候，在上海附近就有個女學生──根本她不知道居士林和印光老法師，這個誰誰的，她不知道。她夢見有人告訴她說：「妳應該到上海去聽《阿彌陀經》去！大勢至菩薩在上海居士林講《阿彌陀經》，妳趕快去聽一聽啦！」這個女學生根本也不懂佛法，從來也沒聽過什麼叫「阿彌陀經」，也不知道什麼叫「大勢至菩薩」；可是作這個夢，夢得很清楚。第二天看報紙，果然有印光老法師在上海居士林講《阿彌陀經》的消息；於是乎她就去了，去到那兒一聽，聽得很有意思，所以她就皈依印光老法師。

皈依之後，她對印光老法師講：「我本來不信佛的，我就因為做個夢，說是有大勢至菩薩在居士林這兒講《阿彌陀經》，我第二天一看報紙，果然有這個消息，是印光老法師在這兒講經。喔！大概您老就是大勢至菩薩的化身！」在這時候，你猜印光老法師怎麼說？印光老法師告訴這個人：「妳現在對我說了之後，不准對任何人再說妳做這個夢──大勢至菩薩在上海居士林講《阿彌陀經》──免得令一般人生謗誹心。」這位女學生果然就不向任何人講。等過了三年，印光老法師圓寂了；她痛哭流涕地才把這個夢說出來，大家才知道印光老法師是大勢至菩薩的化身。

印光老法師是淨土宗第十三代祖師，他有這樣的感應，他尚且還是大勢至菩薩的化身，但他並沒有另創一宗。

「或開宗分教」，那麼現在說這些個大菩薩，每一個菩薩都想自己創立一個宗，所以就開宗了，開宗就分教了。好像東夏的智者大師立天臺宗，賢首國師立賢首宗，西域的世親菩薩立法相宗（唯識宗）。

或直釋經文：或者就這麼照直著來解釋經文，作出一部註解；或者用這部經就把它開一個宗或分幾個教。好像天臺宗分為藏、通、別、圓四教，賢首宗分為小、始、終、頓、圓五教。 以皆含得失故耳：「得」就是各有所長，「失」就是各有所短。這些教各有所長，也各有所短；也就是他所說的，有的地方是對的，也有的地方是不對的；有的說得很對，有的地方說得又不一定對。因為這個緣故，所以清涼國師著作《華嚴疏鈔》的時候，特別把這些宗和教都詳細分析一下。

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今天果某說他不願意禮拜六講經了，因為有人說他「好名」。他現在明白了，不願意好這個名了；這是開悟的話，也是沒有開悟的話。要不好名，根本不知道這個名字是個什麼了，是不是啊？就沒有了；不明白這個名是什麼，這就不好名了。你還明白，這是沒開悟；你要是不明白了，那就開悟了，就沒有執著了。現在怎麼辦呢？我想還是給大家都有機會輪著來講，我給你們兩天的時間，我再休息多一天。禮拜五和禮拜六，你們出家人、在家人誰歡喜講的就來輪著講。出家的這幾個人都應該輪著講。在家的，誰不要名的就來講，要名的也來講，為什麼？你不要名，就應該講。為什麼要名又應該講？因為你要名，所以應該講，這兩方面都是對的。那麼出家人根本沒有什麼名可要的，所以要講，輪著講，誰也不要躲懶偷安。你們現在都是非常的年輕，不到 retire（退休）的時候，誰也不能說是「I retire（我退休）」。我可以retire了，我願意講就講，不願意講我就說：「『有事弟子服其勞』，你今天晚上講啦！」

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Ｈ2. 雙釋開合 分二
Ｉ1. 釋不分之意　Ｉ2. 辨分教之意
今Ｉ1.

且不分之意，略有五焉：一、理本一味，殊途同歸，故不可分也；二、一音普應，一雨普滋故；三、原聖本意，為一事故；四、隨一一文，眾解不同故；五、多種說法，成枝流故。以斯五義，故不可分；分之，乃令情構異端，是非競作，故以不分為得。

在前邊所講的「離合」，有的是開宗分教，有的是直釋經文；這種種說法，就有得有失。

且不分之意，略有五焉：現在用「不分」的意思來說一說，大略有五種不分的意思。

一、理本一味，殊途同歸，故不可分也：第一種不可分的理由，是按著理來說的。這個「理」，真理只有一個，所以說「一味」；「一味」也就是一個真理。「殊途同歸」，道路是有分別、不同，可是歸納回來，還是回到這一個真理上；所謂「一本散為萬殊，萬殊仍歸一本」，道路雖然不同，可是所到的地方是相同，都是到實際的理體上。

好像在美國，有人都要去首都華盛頓──「華盛頓」就譬喻一個實，一個實際理體。想到華盛頓的人，從四面八方的地方都可以去；不是一定要從三藩市才去得，也不是一定從紐約才去得，也不是一定從芝加哥才去得。這個道路不同，四面八方哪個道路都可以到華盛頓去；華盛頓就是理的一味，其他的城市就是殊途同歸。道途不同，可是歸納起來，都到那一個地方去；所以才說不可分，沒有什麼彼此的分別。這是第一點。

二、一音普應，一雨普滋故：第二種不可分的理由，是按照利益來說的。「一音」就是佛的聲音，「普應」就是眾生隨類各得解。佛音聲雖然是一個，可是說法就不同，怎麼不同？天人聽著就是說天人的話；人間的人聽著就是說人間的話；畜生聽著牠也懂，也明白佛給牠說法。畜生既然懂了，餓鬼也明白了，阿修羅也沒有這種鬥爭堅固的心了。所以，佛以一音演說法，眾生隨類各得解，這是「一音普應」。

「一雨普滋」，就是下一種雨，普潤一切的萬物，滋潤一切的萬物；一切萬物得到這個雨，都是欣欣向榮了。欣欣，就是很快樂的樣子；向榮，就是向榮茂的途徑去。在《法華經‧藥草喻品》上說，這個雨，令菩薩得到菩薩的法益，令羅漢得到羅漢的法益，令緣覺得到緣覺的法益，令凡夫眾生得到凡夫眾生的法益，都各得其法益，這叫「一雨普滋故」。滋是滋潤，滋潤這一切的眾生。

所以「一音普應，一雨普滋」，這都是不可分的。

三、原聖本意，為一事故：第三種不可分的理由，是按照覺悟來說的。「原」是原來。原聖本意，就是佛的本意；佛的本來意思，是為一大事因緣出現於世。所以《法華經》上說：「佛為一大事因緣出現於世。」這個「大事」是什麼呢？就是令眾生返迷歸覺的一件大事。因為佛得到覺悟了，得到圓滿大覺了，他也想令一切眾生得到圓滿大覺。所以「原聖本意，為一事故」，也是不可分的。

四、隨一一文，眾解不同故：第四種不可分的理由，是按照解釋來講的。每一部經的文字，都是一樣的。可是隨著經典所說的每一篇文字，你有你的解釋，我有我的解釋；寫註解也是，你有你的註解，我有我的註解，你的註解和我的註解就不同；那麼各有所長，就各有所短，這是眾解不同的緣故。所以「隨一一文，眾解不同」，也是不可分的。

五、多種說法，成枝流故：第五種不可分的理由，是按照說法來講的。這「多種說法」，那可真是胡說八道了；一種法，他可說出一千種來。在這末法時代，單有那種魔王來講法，他能把一種法講出一千種法來，他說這個也是法，那個也是法。講了一千種，把你講糊塗了，講得這一千種也不知道哪個是對，他說都對；都對，就不要說認識，根本都記不清楚這一種法了。譬如說一個「無明」，他就有一千種的講法；講來講去，真是把你講不明白了，令你越聽越糊塗。「成枝流故」，「枝」是枝末，就是末梢，就是指末法；「流」就是支流、岔流，也就是指不當之流。這不當之流的法師把法講跑了，跑到什麼地方去？跑到看不見的地方去了，就是跑到樹的枝末了，不是那個根本了，都到枝末上去了。為什麼他能夠把一個法講成一千種？根本法就是一個，他就跑到枝末上去找法去了，找到那個樹梢上去了。「流」就流得沒有了，它不是流到歸於大海裡，是流到沒有的地方去了。

有這五種不可分的意思，所以多種說法就成為支流了。

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現在在金山寺，出家人每天穿著袍、搭著衣，這是你們自己發心的，不是我叫的，所以我很高興。你們能有這種行持佛法的表現，這是正法久住的一個表現，不是末法的表現。我們現在在這個國家（美國）提倡佛教，必須要很認真地去實行、去用功修行，才能有感應，才能令一切的人發菩提心。

我現在講《華嚴經》，本來我不會講，所以就要用很多的工夫，常常研究每一個問題。有的時候我也的確不明白這個經文的問題，必須要用時間來研究它。所以你們每一個人想要見我，除非有特別重要的事情，或者請問關於佛法的問題，或者關於廟上的重要問題，或者關於你個人重要的問題，才可以見我；要不然，不可以隨便去叫我的門。你們誰隨便叫我的門，我先告訴你們，我有事情的時候，我就不見的。

你們太不懂規矩了，常常有好幾個人，一天到晚都跑那兒去問我問題。你有什麼問題，可以和其他人研究，不要來問我。不可以研究的，不能解決的問題，才可以來問我。不是說：「我想站起來走幾步可不可以？或者我想坐下可不可以？或者我想把這口氣喘出去可不可以？或者我想吸入一口氣可不可以？」這簡直地太沒有意思了！我的時間是特別的，你們看我像沒有事情似的，我的時間特別忙的，沒有那麼多閒工夫和你們囉囉嗦嗦的。所以，以後每一個人，如果沒有特別重要問題，不要去叫我的門；如果有重要的問題或者可以先 make appointment（預約）；沒有 appointment，我隨時都不見人的！我先告訴你們各位。不要搞得我一天看書也沒有時間，打坐也沒有時間，我也變成了一個忙得不得了，不知幹什麼的人。

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以斯五義，故不可分：前邊所講的，「教」有五種的道理，因為這種原因，所以不可分開。

分之，乃令情構異端，是非競作：如果勉強把它分開來講，這就是不合乎本來的佛法了。「情」就是你這種的感想。「構」當「通」字講，通到異端那裡；也當「起」字講，就生起異端來。什麼叫異端呢？就是邪教、旁門左道，不合佛法的法，就叫異端。所以孔子說過「攻乎異端，斯害也已！」攻乎，就是研究；你去研究異端的道理，一定有害處的。「情構異端」，你這種感想去和這異端相和了！

若是把教分開，就變成異端了，異端就不是正法。你有了異端了，就有「是」有「非」了。你那個「是」就說他那個是「非」；他那個「非」又說他是「是」，說你是「非」。在個人的立場來講，你說你對，他說他對，誰也不承認這個不對，這叫「競作」。「競」是競爭，就是紛紛擾擾、爭先恐後地競爭、辯論；「作」就是生起來。你說你這個道理對，他說他那個道理對，誰也不承認自己的道理是不對，所以就競爭起來了；一競爭，就有是、有非了。

故以不分為得：因為一分，就會跑到異端旁門左道上去了，這樣就會生出一種競爭來，所以這以不分是最好的。「得」就是最好了！不應該分的。

這是五種不分的道理；但是還有分的道理，在下邊會說明。

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求戒的人，最好在沒有什麼事的時候，要多拜佛，求懺悔。

我們這兒預備（農曆）九月初十傳授沙彌戒和菩薩戒，你們想受沙彌戒和菩薩戒的，最好從現在開始，天天只要有時間就拜佛、有時間就拜佛，多拜佛就消這個不好的業障，這是很要緊的！不要說很多沒有用的話！

這是佛教在美國這兒開始的一個時候，大家要往好的做。那麼將來即使不好的，那是將來的事情。這修行就要把這個佛法發揚得一天比一天光大，所以你們大家都要發心。我們第一次要做得非常圓滿，令整個世界的人都知道有佛法了。這個佛法現在就是要從東方來到西方！

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Ｉ2. 辨分教之意 分二
Ｊ1. 五對前五義　Ｊ2. 五顯過於前
今Ｊ1.

其分教者，亦有多義：一、理雖一味，詮有淺深，故須分之，使知權實；二、約佛雖則一音，就機差而教別；三、本意未申，隨他意語，而有異故；四、言有通別，就顯說故；五、雖分權實，須善會佛意，有開顯故。

其分教者，亦有多義：前邊是「不分」，現在又是「分」；為什麼不分，又為什麼分？不分的理由有五種，分的理由也有五種；所以說把這個「教」分開，這也有多種的意思。

一、理雖一味，詮有淺深：第一種可分的理由，是說教理雖然是一味，可是它詮顯的教理，有的淺，有的深。你不能以深的作為淺，也不能以淺的就認為深了；淺則淺，深則深，要把它分析清楚了，分析明白了。 故須分之，使知權實：所以應該把它分開來講，使令這一切的學人知道哪一法是權法，哪一法是實法。權實要明白，這是應該分的第一個意思。

二、約佛雖則一音，就機差而教別：第二種可分的理由，是說佛雖然是一音演說法，可是照著眾生的機緣來講，就有機差和教別。「機」就是一切的眾生，也就是所教化的對象。眾生有利根、有鈍根，利根就是聰明的，鈍根就是愚癡的。所以約著機來講，那麼有所分別，而這個教也就有不同了。

三、本意未申，隨他意語，而有異故：第三種可分的理由，是說「佛為一大事因緣，出現於世」；可是佛在四十年以前始終沒有說出本意，等到四十年以後，說《妙法蓮華經》時，才把佛本來的心意說出來。「未申」就是沒有能把它說出來，申明了它。佛在說藏教、通教、別教的時候，都沒有把本來的思想說出來；最後在說圓教的時候，才暢佛本懷，把本來的思想說出來，把佛本來這種懷抱很明白地說出。

「隨他意語」，「隨他」就是隨眾生的意。這個「意語」，佛有三語：

（一）隨自意語：就是佛這一生所修所證，都是自己所證得的。

（二）隨他意語：就是隨一切眾生的機宜來說法，用一種方便的法，來接引眾生。

（三）隨自他意語：就是一半是自證，一半再隨著眾生的機來說法。

本意未申，隨他意語；所以佛有不同的方便說法，後世也就因此分別出不同的教的這種說法。

四、言有通別，就顯說故：第四種可分的理由，是說因為有通又有別。「通」是通於諸經，所有的經典都是相通的；「別」是別於此經，就是單單這一部經講這個道理，其他經典就沒有講。所以言有通別。

這是就顯教來說，不是密教。「顯」就是人人都看得見的，人人都知道的，人人都可以聽見的，很顯明的，人容易懂的，裡邊沒有什麼秘密的。若是有秘密的，就是「為彼說而此不知，為此說而彼不知」；彼此互不相知，這叫秘密法。那麼現在應該分開來，這不是秘密法，是顯教的。就顯教來說，這是可以分的道理。

五、雖分權實，須善會佛意，有開顯故：第五種可分的理由，是說權教和實教的道理雖然不同，可是你也不能執著，你要善會佛意。「善會」就是善體佛意，體會到佛的意思；就是明白佛說的道理的時候，是一個什麼用意。佛為什麼說權教呢？佛是為實施權，為實教而先說權巧方便的教。為什麼說實教呢？他是開權顯實，把權教開開了，把實教顯露出來、顯出來了。所以，你要明白當時佛所說的每一部經典和教理的意思。佛為什麼要說這一部經典呢？他是為這一類的眾生說這種的法。

為利根的人，他就說般若法；為鈍根的人，他就說因緣法。如果對鈍根的人說般若法，他根本就不明白。就好像有人說：「你要明白了，我不講，你也會明白；你要不明白，我講，你也不明白。」「啊！這是什麼話？這是說的什麼？」為什麼他不懂呢？這就叫鈍根。又覺得：「他這一說，不把我壓住了嗎？」鈍根的人就說：「沒有人這麼講的！」因為他不會這麼講，所以就以為別人也都和他一樣。這就是你給他說這種法，他就不明白；那麼他想要急著明白，他也說你這個還不對的。有人給他解釋明白了，他還說你這不對：「沒有這麼回事。」你說哪有這麼一回事？這個世界也沒有「有」這麼一回事，也沒有「沒有」這麼一回事。你說「有」，又是執著；說「沒有」，執著更大一點。

這一切法，皆是佛法，皆不可得！什麼法有呀！六祖大師說：「我要有頭髮這麼多的法傳給你，那就是欺騙你。」既然這樣子，「有」和「沒有」又有什麼關係？沒有什麼關係的。那又何必那麼執著呢？何必爭長論短呢？何必說你那個對、我這個不對，或說我這個對、你那個不對？沒有對，沒有不對。所以這一切法，皆是佛法，皆不可得；不可得的法，才是真法。所以這叫「善會佛意」。

「有開顯故」，佛到最後的時候，有人問佛：「佛說這麼多的經典，我們怎麼樣流通呢？」佛說：「我什麼時候說過經典？我一個字都沒有說過，你怎麼說我說經典呢？」一個字都沒講過，你說有這麼回事、沒有這麼回事呢？佛是一位大覺者，他說了都不承認；難怪這一個「老古董」他說沒有這麼一回事，這也是明白的話。釋迦牟尼佛說那麼多經典，他自己都不承認，說：「我沒有說。」這是說的什麼？就是「說法者，無法可說也！」這是叫人離開執著。既然離開執著，你要是說「有」，也是執著，說「沒有」，又是執著。「有」或「沒有」都不管它，這是無罣礙；所謂「無罣礙故，無有恐怖」。你沒有執著，就沒有罣礙了；沒有罣礙，就無所恐怖。

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我告訴你，有很多人就專門破壞我。為什麼呢？就因為怕我把他們的護法給搶過來、給拉過來。但是沒有法子，即使怕拉，有的時候他的護法還是跑了。我不怕人拉我的護法，你誰願意來拉，儘管來拉；拉去是你的，拉不去就是我的，有什麼問題？護法你和護法我，都是一樣的，沒有分別。這是我的宗旨。所以我什麼都不怕！我也不怕人說我好話，也不怕人說我壞話，也不怕人拉我的護法；只要你有本事你就拉了嘛，我是一點本事都沒有。

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Ｊ2. 五顯過於前

又，王之密語，所為別故。不識權實，以深為淺，失於大利；以淺為深，虛其功故。莊嚴聖教，令深廣故。諸聖教中，自有分故。諸大菩薩，亦開教故。

又，王之密語，所為別故：「王」就是國王。此外又有幾個分教的原因。就比如國王的密語，是因為需要有不同的緣故。「密語」是秘密之語；好像「仙陀婆」是印度的一句密語，它有水、鹽、器、馬四種意思。這水，它也叫仙陀婆；所用的鹽，它也叫仙陀婆；所騎的馬，它也叫仙陀婆；所用的器皿，它也叫仙陀婆。

器皿，好像茶杯，有的人就用來喝果汁、牛奶，或者喝蘋果汁、橙汁這一類的。又有說，「器」就是用來裝大小便的便器。總而言之，這個「器」怎麼樣講都可以，沒有一定的。這個雖然說沒有一定，但是你也不能不知道它的意思。那麼這四種東西都叫「仙陀婆」，這就要看你有沒有智慧；他要仙陀婆，你有智慧的人就做得對了，要是沒有智慧的人就會做得不對。

譬如國王在洗臉盥漱的時候，他要仙陀婆，一定是要水；你把水給拿來就沒錯，他好用這個水來洗臉、漱口。在洗臉的時候要仙陀婆，你把馬牽來，他就用不著；你把鹹鹽拿來，他也不用的；你把器給他，也不合用。這有智慧的人，一看國王正要洗臉的時候，就給他拿水來，這是智臣能知道。

國王在吃飯的時候，他要仙陀婆，你把鹽給拿來就沒錯，他用這個鹽來吃飯。你在這時候，你給他拿水來叫他洗臉，就不對了；你給他牽一匹馬來，他正在吃飯，要馬做什麼？也不對了。你把便器給拿來，也不對。所以有智慧的人就可以善曉王意，明白王的意思。

國王吃完飯，想要喝蘋果汁，或者是什麼汁，或者要喝一杯牛奶，你一定要把器──就是把這個茶杯──給他拿來，他好用這個茶杯來喝果汁。你要是給他拿鹽來，也是不對了；你給他拿水來，也是錯了；你給他牽一匹馬來，那更是不對的。

國王想要到遠地去旅行，他要仙陀婆，你就應該給他牽一匹馬來──牽王所騎的那一匹馬。你這個時候不幫他把馬牽來，就給他拿一個器來，或給他拿一點鹽來，或給他拿一點水來；這又是錯了，這是不對了。

所以這得是有智慧的人，才能分辨出來這個王所想要用的是什麼，就給他拿來什麼。雖然是同一名稱，但有四種的物件不同；各有所用，各有所時。他那個所用的時候，你不能不明白的。佛經也是這樣，一部經典有種種的道理，你必須要把道理搞明白了；如果你不明白這個道理，也就好像一個名稱有四種物件一樣，常常混淆不清。

不識權實，以深為淺，失於大利：你若不認識權教和實教這種道理，而以深教為淺教──「深教」就是實教，「淺教」就是權教；你就得不到經典裡邊最大的利益，因為你不認識。 以淺為深，虛其功故：你若以權教作為實教，以淺教為深教；就會失去其中的功用，它的功能就沒有用了──「虛」就是沒有用了。這又是一個緣故。

莊嚴聖教，令深廣故：我們莊嚴聖人所說的教，要令它既深且廣的緣故。「聖教」就是佛教。

諸聖教中，自有分故：所有佛所說的三藏十二部裡邊，它其中有分有合的緣故。

諸大菩薩，亦開教故：所有一切諸大菩薩在諸教裡邊，也有「合」的地方，也有「開」的地方的緣故──「開」就是分開。所以有種種不同的原因。

Ｈ3. 雙結開合

以斯多義，開則得多而失少，合則得少而失多。但能虛己求宗，不可分而分之，亦何爽於大旨？故今分之。

以斯多義：以前邊所說種種這麼多的義理， 開則得多而失少：為什麼要開開呢？開開，就是明白的道理多一點，不明白的道理少一點──失去的少一點。 合則得少而失多：若是不把它開開，合起來講，只立一個宗旨；這個道理就會明白的很少，而不明白的很多。

但能虛己求宗：若能虛己──「虛己」就是沒有自己，捨離自己──而去研求這個宗趣； 不可分而分之，亦何爽於大旨：那麼在不可分、無可分之中，又把它分開，也不會違背這個大旨，又哪裡會與這個大的宗旨不合呢？ 故今分之：所以現在簡略地把它分開來講一講。

Ｇ2. 古今違順 分二
Ｈ1. 敘此方　Ｈ2. 敘西域　Ｈ1. 分二
Ｉ1. 標列　Ｉ2. 別釋
今Ｉ1.

第二，古今違順。曲分為二，先敘此方，後明西域。今初，諸釋雖眾，略敘數家，勒為五門。

第二，古今違順：第二門是講「古今違順」的道理。「古」就是過去，「今」就是現在；但是這段疏文說的「今」，是指當時唐朝的時候，不是現在。「違」就是與經旨相違的；「順」就是和經旨趣相順，不違背的。

曲分為二：這個「曲」，不是照直著來分的。「曲」也又可以解釋為「詳盡」的意思。就是很勉強地把它詳盡分開為兩種。 先敘此方，後明西域：先說一說中國的這個「違順」，然後再說一說印度的。印度雖然說是出佛的地方，可是它後來這些個法師解釋經典，也有違、也有順的。

今初：現在一開始先說的是中國這個「違順」。 諸釋雖眾：「諸釋」就是所有諸家，是很多的註解、很多的法師、很多的宗，各有不同。這一切註解的方法雖然很多──諸家，就是很眾多的； 略敘數家：但是現在不能完全把他們說出來，就僅僅地簡略而敘述最大的、要緊的幾家。 勒為五門：「勒」就是定出來；好像把它印到一個版上，那叫「勒碑刻銘」。「勒」，就是把它很有次序地敘述出來；敘述出來有多少呢？有五門。

Ｉ2. 別釋 分五
Ｊ1. 立一音教　Ｊ2. 立二種教　Ｊ3. 立三種教　Ｊ4. 立四種教　Ｊ5. 立五教　Ｊ1. 分二
Ｋ1. 敘昔義　Ｋ2. 辨順違
今Ｋ1.

一、立一音教。謂如來一代之教，不離一音。然有二師：（一）後魏菩提流支云：「如來一音，同時報萬，大小並陳。」（二）姚秦羅什法師云：「佛一圓音，平等無二；無思普應，機聞自殊。」非謂言音本陳大小。故《維摩經》云：「佛以一音演說法，眾生各各隨所解。」

一、立一音教：這分出五門，第一門是「立一音教」。「一音」是佛的一種音聲所說的教，所以叫一音教。

謂如來一代之教，不離一音：這是說釋迦牟尼佛一代時教的道理，在這一代時教所說的法，都沒有離開一音。

然有二師：立一音教者，有兩位法師，一位是後魏的菩提流支法師，一位是姚秦時代的鳩摩羅什法師。

（一）後魏菩提流支云：「菩提」是覺，「流支」譯為「希」；「菩提流支」就是「覺希」的意思。第一位法師，就是後魏時代的菩提流支。他說， 如來一音，同時報萬，大小並陳：如來所說的法就是一音，在一音之中，就有萬種的分別。又說大乘法，又同時說小乘法。在這一音演說法裡邊，大小並陳，大小一起都說出來，同時令一切的眾生聽見，都明白。其實，大小並陳，並不是說佛說的法是有大小，而是大乘人聞之就是大乘的道理，小乘人聞之就是小乘的道理。這是菩提流支說的。

（二）姚秦羅什法師云：第二是誰呢？是姚秦時候的羅什法師。你看這個清涼國師一定是對菩提流支很不滿意的，所以這只說一個「菩提流支云」，沒有加上一個「法師」。你看這兒他就加上一個「法師」，並且他也不說具足的名字，不說鳩摩羅什法師，就單單說「羅什法師」，這是表示恭敬的，用一種恭敬說這個「羅什法師云」。他說了， 佛一圓音：佛是以一種圓音，我也歡喜羅什法師這種說法！佛雖然是一音，但是它是「圓音」，它不是不圓滿的音；因為圓音， 平等無二：佛對一切眾生說法是平等平等的，沒有兩個意思，沒有大小。佛所說的法是純圓獨妙的。 無思普應，機聞自殊：也不需要怎樣去思想就能普遍地都有得到感應、得到好處；只不過各一類的眾生──「機」就是眾生──所聽見的經典，就得到各一類不同的好處。人聽見要發菩提心；鬼聽見也就消業障，消他的惡業。

非謂言音本陳大小：並不是說佛所說的這話，本來他陳列出來的法有大乘小乘的分別，不是的。 故《維摩經》云：所以在《維摩經》上又說了， 佛以一音演說法，眾生各各隨所解：佛用一種音聲來演說這個妙法，每一類的眾生，隨著自己的智慧，能明白佛所說的道理。

前邊這菩提流支法師所說的道理，不太合理，就是「違」；後邊這一段所說的道理，比較圓滿一點，就是「順」。好像《法華經‧藥草喻品》裡說，佛法好像大雲，普潤一切眾生。這所有的草木，大的樹木就得到多的滋潤，小的樹木得到少的滋潤，草得到小的滋潤，各得其應得的雨量。這種說法，和羅什法師所說的道理是很相合的。

Ｋ2. 辨順違

上之二師，初則佛音具異，後則異自在機。各得「圓音」一義，然並為教本不分之意耳。

上之二師：清涼國師說，前邊這兩位法師， 初則佛音具異：這一位菩提流支法師說，佛的一音裡邊就有不同的說法；雖然是一音，而說的法不同。 後則異自在機：鳩摩羅什法師說的道理，和菩提流支法師所說的就不同。鳩摩羅什法師所說的，這不同的地方不是在佛的音聲；佛的音聲是一圓音，只是眾生的機緣不同；所以每一個眾生所得到的好處也是不同，不同的地方，是在眾生的機緣。

各得「圓音」一義：這兩種說法，都得到「圓音」的一部份道理、一部份的意思。 然並為教本不分之意耳：可是這兩種說法，這兩種的道理，同樣都是「佛的聖教在根本上是沒有什麼分別」的意思罷了！

Ｊ2. 立二種教 分四
Ｋ1. 西秦曇牟讖三藏　Ｋ2. 隋延法師　Ｋ3. 唐初印法師　Ｋ4. 劉虯隱士　Ｋ1. 分二
Ｌ1. 敘　Ｌ2. 判
今Ｌ1.

第二，立二種教。自有四家：一、西秦曇牟讖三藏，立半滿教；即聲聞藏為半字教，菩薩藏為滿字教。隋遠法師亦同此立。

第二，立二種教：第二門是立二種教。

自有四家：有四家都這麼樣講。「四家」就是有四位法師：（一）曇牟讖法師，他立半字教和滿字教兩種；（二）遠法師，他立漸教和頓教兩種；（三）印法師，他立屈曲教和平道教兩種；（四）劉虯隱士，他立漸教和頓教兩種。

一、西秦曇牟讖三藏，立半滿教：第一家是西秦時代的曇牟讖三藏法師。「曇牟讖」是梵語，也作曇無讖、曇摩讖；意譯是「法豐」，「法」是佛法，「豐」是豐富，言其所學的佛法非常豐富。這位法師立出一個教的相來，他說有半字教和滿字教兩種。 即聲聞藏為半字教，菩薩藏為滿字教：什麼是半字教？就是聲聞藏。什麼是滿字教？就是菩薩藏。也就是說，半字教就是小乘法，滿字教就是大乘法；這又可以說，半字教就是權教，滿字教就是實教。所以在滿字教裡邊就包括權教，在半字教裡邊可沒有包括實教。

隋遠法師亦同此立：「隋」是隋朝的時候，「遠」是慧遠法師。「慧遠法師」有兩位，一位是東晉時代的慧遠大師，是道安法師的弟子，他是淨土宗的初祖，在廬山成立東林蓮社，專念阿彌陀佛聖號。這位慧遠大師學問非常好，人人都怕他，誰見著他都嚇得打顫顫，沒有人不怕他的。為什麼？就因為他很有威嚴、很厲害的；他和人講道理一講就把人講倒了，所以搞得誰都怕他。

另一位，也就是這段疏文的這位「隋遠法師」，是隋朝時代的慧遠法師（編按：這位法師是吉藏法師的弟子）。在第二次法難時──也就是北周武帝消滅北齊，立即宣佈廢除齊地佛教──這位慧遠法師曾經與北周武帝辯論佛教興廢的問題；雖然不為武帝所接受，但這種衛教勇氣，實是北齊沙門之第一人，也是佛教復興的功臣。他也是立半字教、滿字教（半滿教），和曇牟讖三藏所立半滿教的理論是一樣的。

Ｌ2. 判

斯則文據《涅槃》，蓋是對小顯大，通相之意。未於大中，顯有權實，亦含半滿。

這段疏文，是清涼國師對曇牟讖三藏所立半滿教的判別。

斯則文據《涅槃》：在前邊所說這一段的疏文，是根據《涅槃經》所立的教體。《涅槃經》上所說的半字教和滿字教， 蓋是對小顯大，通相之意：大抵說來，是對著小乘而顯出來大乘的這種教體；這是由小而通於大，由權而通於實，是把教相貫通、通達。

未於大中，顯有權實，亦含半滿：可是，沒有在大乘裡邊說權實。雖然沒有說權實，但也包含著有半字教和滿字教的這種說法。所以，雖然沒有顯出權實，這也就包含著有權實，有半字教、滿字教的道理。

方才所說的東晉時代的慧遠大師，他提倡念佛法門。他剛到廬山的時候，那個地方沒有水，他用錫杖向地下這麼一鑿──鑿錫。怎麼叫「鑿」呢？就是用錫杖來往地下這麼一鑿；地下應手而有甘泉湧現，泉水很甜的，這麼湧現出來。他的靈感事蹟很多。在山上當時也有老虎，老虎也都皈依他。人人都怕他，怕他什麼？怕他的道德。方才我說他厲害，他並不厲害，他對人人都很慈悲，但是人人都恭敬他、敬畏他，因為他道德很高超的。

這一位法師他是淨土宗的初祖，淨土宗就是他傳出來的、他提倡的，他提倡以念佛為歸宿。他在晚年的時候，見到西方三聖──阿彌陀佛、觀世音菩薩、大勢至菩薩，來請他三次，他才去。頭一次，他不去；第二次，他也不去。第三次見阿彌陀佛真真地來請他了，那麼他就告訴大家說：「我在哪一天、什麼時間，我要生西方極樂世界去了。」他有這種靈感，以後這一般人都念佛。

現在這個末法的時候，大家都學著念佛、了生死。可是我們現在這個美國是正法時代，我們是不是不應該念佛呢？也一樣可以念佛的，所以我們早晚課都念佛。這念佛的法門，在正法時代也可以念，像法時代也可以念，末法時代是更應該念的。等到法滅了，滅到極點了，最後剩下《阿彌陀經》在世界上多住世一百年，就沒有了。然後就剩下了六字洪名「南無阿彌陀佛」，又在世界多住百年，度了無量無邊那麼多人。最後這「南無」兩個字也沒有了，只剩下「阿彌陀佛」四字洪名，就念「阿彌陀佛、阿彌陀佛」，又在世界上多住一百年，也度無量無邊的眾生──這是法末的時候。末法的時候，就只有「阿彌陀佛」這四字洪名在世界上，但是知道的人就很少了。

你看！現在這個世界上，有的國家就知道念「阿彌陀佛」，有的國家連「阿彌陀佛」這個聲音也沒有聽過；眾生的業障不同，所以他的因緣也就不同。

這位慧遠大師，有人說他是「阿彌陀佛」的化身，因為他提倡淨土法門；也有人又說他是「釋迦牟尼佛」化身，這因為他住持正法，所以有人就這麼猜。其實，我說他就是慧遠大師！

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你們到美東紐約，這是代表中美佛教會、金山寺，和《金剛菩提海》雜誌社，你們這五個人到那邊去，是代表這三個團體的。所以你們在開始講的時候，必須要說明白，說你們是代表這三個團體的，這才是出去所負的這種使命。不單說代表這三個團體，還要代表這三個團體的全體同仁。你必須要先先地說出來這個意思，這是表示代表大家的意思去。你們以後記得。

以後就請某一個人來講 lecture（講課），不是單單某一個人請的，這是我們全體金山寺、中美佛教會，和《金剛菩提海》雜誌社，我們這有幾個單位就用這幾個名稱。所以你看見我們去歡迎臺灣這四老，都用這三個團體發表新聞消息。這一點雖然是很普通的一件事情，你們都要知道這種常識，這種普通的知識應該知道的。不然你到某一個地方去演說，你沒有一個頭，也沒有一個尾，這麼樣子就講啊，一般人認為你不會講演，連普通這種的常識都沒有。這一點，每一個人要特別注意的。

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Ｋ2. 隋延法師 分二
Ｌ1. 敘　Ｌ2. 判
今Ｌ1.

二、隋延[19] 法師，立漸頓二教。謂約漸悟機，大由小起。所設具有三乘，故名為漸；若約頓機，直往於大，不由於小，名之為頓。

二、隋延法師，立漸頓二教：第二位法師，是隋朝的延法師。之前那個「遠」叫遠公，這個叫延公，「延公」法師這是不會錯的。（編按：這位延法師，就是隋末唐初的慧延法師，他從學於曇延法師，精研《涅槃經》及《攝大乘論》。）這位延公法師也立出一個宗旨來，他立「漸頓二教」。「漸」就是一步一步地去學；「頓」就是頓然成就了。漸教，譬如由三藏教，然後通教、別教、圓教，這是按天臺宗的規矩；若按著賢首宗，先由小教，然後始教、終教、頓教、圓教，一步一步地去學。頓教，就是頓然開悟，立刻成佛，立刻就明白了。

謂約漸悟機：所說的「約漸悟機」，就是要一點一點地開悟。所以這開悟有大悟，有小悟。什麼叫小悟？譬如你吃飽飯就不餓了，「這個飯能治肚餓的，這真是妙！」這是開一個小悟。開大悟怎麼樣呢？你一早晨睡醒了：「喔，我昨天晚上做了一個夢，在夢裡邊幹了那麼多事。睡醒之後，啊！原來這人生都是夢啊！人生幹這個事情、那個事情，無非就是夢！」這開大悟了。你們想一想是不是？這個也更妙了！所以這個悟，有大悟，有小悟。

大由小起：大悟是從小悟那兒起來的，是從小一點一點大起來的。就好像人的一生，由小孩子長大成人，老了、死了，這是「漸」。這個「頓」也可以說就是死了。什麼死了？一切的習氣毛病，這些癡心妄想都死了，頓然就斷！這是「頓」。 所設具有三乘：由小而大，所設這個教，有聲聞乘、緣覺乘、菩薩乘；因為具備這三乘的緣故， 故名為漸：所以給它起個名字叫「漸」。

若約頓機：若是有頓機的人， 直往於大：他可以直接到大乘的地位， 不由於小：不用從小乘而後到大乘， 名之為頓：即刻就成佛了，這個就是說的「頓」。就好像釋迦牟尼佛，一出生就會走路；一手指天，一手指地，就說：「天上天下，唯我獨尊！」這就是說的「頓」。 那位范某，他來還問這個問題：「釋迦牟尼佛怎麼會那樣子？」我說：「你怎麼不會那樣子？」這就是答覆他！他不相信。我說：「當然你不相信了，因為你不會那樣子嘛！你若會，你也相信了嘛！這就很簡單的。」完了，他沒話講了。他用的是一個邏輯學，我就用這個來答覆他。

[19] 隋「延」法師：《佛教大藏經》、《中華大藏經》、《大正新修大藏經》和皆作「遠」；《卍續藏經》、《卍新纂續藏經》、《華嚴玄談會本》、《金陵疏鈔會本》和《大方廣華嚴經疏科文表解》皆作「延」。今本書依上人講解作「延」。

Ｌ2. 判

此雖約機說有漸頓，而所說法不出半滿。

這段疏文，是清涼國師對隋延法師所立頓漸二教的判別。

此雖約機說有漸頓，而所說法不出半滿：清涼國師說，這種機緣，雖然有漸有頓的分別，但所說的法，還不能超出半滿教的範圍之外。小乘是半字數，大乘是滿字數；漸是半字數，頓是滿字數。（編按：「數」乃「智」之異名。此謂小乘講的是「半字之智」，大乘講的是「滿字之智」。）

Ｋ3. 唐初印法師 分二
Ｌ1. 敘昔　Ｌ2. 辨順違　Ｌ1. 分二
Ｍ1. 正立　Ｍ2. 揀異 今Ｍ1.

三、唐初印法師，亦立二教：（一）屈曲教。謂「釋迦經」，以逐機性，隨計破著故；如《涅槃》等。（二）平道教。謂「舍那經」，以逐法性，自在說故；如《華嚴經》。

三、唐初印法師，亦立二教：第三位法師，是唐朝初年的印法師，他也立二教。第一個教叫屈曲教，第二個教叫平道教。

（一）屈曲教：第一個教，就是「屈曲教」。怎麼叫「屈曲教」？「曲」就是彎曲，是彎彎曲曲的，不直的。怎麼說不直呢？因為先說三藏教，然後又說通教，又說別教，又說圓教；不是一開始就說圓教，所以叫屈曲教。 謂「釋迦經」：這個屈曲教，就是釋迦牟尼佛所說的經典。 以逐機性：「逐」就是跟著。他是跟著機性，來觀機逗教，這叫「逐機性」，觀看眾生這個機緣來說法。 隨計破著故：眾生隨著佛所說的法來想一想，而產生各種妄計；所以這是為了要破眾生的執著，把眾生所有的執著給破了的緣故。 如《涅槃》等：好像所說的《涅槃經》這一類的經典，都是隨緣說法這樣子。

（二）平道教：第二個教，就是「平道教」，也可以說是「平直教」。怎麼叫「平道教」？ 謂「舍那經」：就是盧舍那佛所說的經典。 以逐法性：因為他不是隨著機而說的，是稱性而談，就是隨著法性來說法。 自在說故：隨法性說法，就很自在的，不假造作，也沒有想一想我跟你應該說什麼法才能度呢？他是稱性而談，就是隨著這個自性流出這個法。 如《華嚴經》：好像這部《華嚴經》，就是隨自性而說的。那麼不想「我說這個法，這個眾生他能不能接受呢？」這就不是觀機說法，是稱性說法，由自性裡邊流出來的，流露出來這種法；就好像這一部《華嚴經》，就是稱性說的。

Ｍ2. 揀異

又此二教，略有四異：（一）主異。謂釋迦化身，與盧舍那十身異故。（二）處異。謂娑婆界木樹草座，與華藏界中寶樹寶座等異故。（三）眾異。謂為聲聞及菩薩說，與唯菩薩及極位同說異故。（四）說異。謂局處之說，與該通十方之說異故。

又此二教：又這兩種的教，就前邊這屈曲教和平道教。平道教也可以說是平直教。 略有四異：大略地分析起來，有四種不同的道理：主異、處異、眾異、說異。

（一）主異：第一種是主異，就是說法主不同，也就是說《華嚴經》和說普通經這個主不同。 謂釋迦化身，與盧舍那十身異故：說釋迦牟尼佛說其他經典，是現丈六老比丘相來說的；唯獨說《華嚴經》，是現千丈盧舍那身說的。所以《華嚴經》就是以千丈盧舍那的十身為說法主，這和丈六比丘相不同的。這是說，因為說法主是不同的緣故。

（二）處異：第二種是處異，就是處所的不同。 謂娑婆界木樹草座，與華藏界中寶樹寶座等異故：「娑婆界」是說我們這個娑婆堪忍的世界。因為釋迦牟尼佛在娑婆世界菩提樹下，以吉祥草為座；菩提樹是「木樹」，吉祥草是「草座」。比較起釋迦牟尼佛在華藏世界現千丈盧舍那身那時候，這所處的是寶樹、寶座──七寶的寶樹，七寶的寶座。所以說，是因為處所不同的緣故。

雖然說，佛講《華嚴經》的時候現華藏世界，是在華藏世界說的，其他經典是在這個娑婆世界中說的；但是華藏世界也沒有離開這娑婆世界，也還在娑婆世界這地方，就是因為佛說這部經典的關係，所以娑婆世界也就變成華藏世界。

好像我們講經，講一個普通的經，聽經的人，在這兒就隨隨便便地坐在凳子上或者坐到地下。記得我在 Sutter Street（薩特街）那兒講經時，有人就在那兒歪著坐，甚至躺著聽，都是那麼亂七八糟的；就是在 Chinatown（中國城）那兒的時候，也是那樣子。不要說旁人，就說這個你們美國第一個出家人，天天聽經，就在那個地方把腿伸得直直的；當時我也不好意思講，我知道終究有一天這個小孩子會守規矩的，所以當時也就不講。不像現在這麼莊莊嚴嚴地坐著，都很端正的。現在講《華嚴經》，陞起法座，穿上袍，搭上衣；大家都畢恭畢敬地坐在這兒，這和在 Chinatown 那兒的境界又不同了。現在就比方是華藏世界，Chinatown 就比方是娑婆世界。這樣一比，你們就明白了。所以這不同的。雖然不同，其實也沒有什麼分別的；這個境界不同，這個道理還是一樣的，還是講經說法。

（三）眾異：第三種是眾異；是當機眾不同。 謂為聲聞及菩薩說，與唯菩薩及極位同說異故：認為佛所說的這個經典，或者是為聲聞和菩薩一起說的，或者單為菩薩說的，或者只為極位菩薩說的──「極位」就是十地菩薩。那麼對在極位菩薩所說的道理，就和為聲聞、菩薩的說法不同；所以這叫「眾異」，就是因為這個當機眾有所不同的緣故。

（四）說異：第四種是說異；是說法不同。 謂局處之說：「局處」是侷限於娑婆世界的七處來說法； 與該通十方之說異故：這和盡虛空、遍法界，該徹十方法界來說法，所說的法是有不同的緣故。就是佛說其他的經典是在娑婆世界裡說，佛說《華嚴經》是在十方世界裡說，這是指所說的法不同。

Ｌ2. 辨順違 分二
Ｍ1. 順　Ｍ2. 違　Ｍ1. 分三
Ｎ1. 總出立意　Ｎ2. 遮破釋成　Ｎ3. 結成昔義
今Ｎ1.

此約化儀以判。

此約化儀以判：「化儀」，是佛教化眾生的儀式；這是根據天臺宗的化儀四教來判這個教的。化儀四教，就是頓教、漸教、秘密教、不定教。

Ｎ2. 遮破釋成 分二
Ｏ1. 救總名　Ｏ2. 救四異
今Ｏ1.

然《華嚴》雖有「隨諸眾生各別調伏」，皆是稱性善巧，一時頓演；《涅槃》等雖說一極，或對權顯實，或會異歸同。一切如來，或說不說，故云「屈曲」。

這段疏文是解釋前邊「屈曲教」的道理。

然《華嚴》雖有「隨諸眾生各別調伏」：然而在《華嚴經》的經文上說，隨一切眾生的種類，各別來調伏這一切眾生。雖然這樣說調伏一切眾生， 皆是稱性善巧，一時頓演：但是這種的說法是稱性而說的，由自性裡流出這種善巧方便的妙法，所以一時頓說。並且每一位佛在成佛的時候都要說這部《華嚴經》，沒有一位佛在成佛時不說《華嚴經》的。

《涅槃》等雖說一極：至於《涅槃經》和《法華經》等，雖然也說到實法；「一極」就是實法。 或對權顯實：或者單單對著權教來說這實教，顯出實教來；或者單說權教，或者單說實教。說權教的時候，雖然是為實教說的，但是可沒有同時說實教；說實教的時候，雖然是為權教說的，可也沒有同時說實又說權，所以是分開來說的。 或會異歸同：或者會合不同的，而歸到相同的道理上。

一切如來，或說不說：所有一切佛或者說，或者不說。好像日月燈明佛，他在早晨說《法華經》，沒有說《涅槃經》，在中夜就入涅槃了。所以《涅槃經》，或者有佛說，或者有佛又沒有說。 故云「屈曲」：因為有說，有不說，所以就叫屈曲教。因為有這種原因，所以在唐代慧苑法師所撰的《華嚴刊定記》上說這四種說法都不對的；他評判屈曲教不對。現在清涼國師就證明這個也都是可以的，不一定不對的。

Ｏ2. 救四異

約釋迦為主，則未顯十身；十身為主，必具釋迦。娑婆之處，未融華藏；華藏之處，必融娑婆。

約釋迦為主：若根據釋迦牟尼佛的法身、報身、化身為主， 則未顯十身：就沒能把這個十身完全顯現出來。「十身」就是：菩提身、願身、化身、住持身、相好莊嚴身、勢力身、如意身、福德身、智身、法身。

十身為主，必具釋迦：若是盧舍那佛這十身為說法主的時候，其中必定就包括釋迦牟尼佛的化身在裡邊。所以說釋迦佛的「劣應身」（就是丈六老比丘相），就沒有包括盧舍那佛的十身（就是「勝應身」，殊勝的應身）；所以劣應身就不會包括勝應身，但是勝應身能包括劣應身。「勝應身」就是盧舍那佛這十身為說法主的時候，其中就包括了釋迦牟尼佛這個劣應身。

娑婆之處，未融華藏：釋迦牟尼佛說其他經典，是在娑婆世界的摩竭提國說的，不能和華藏世界融通──也就是不能會合到一起，不能融會在一起。

華藏之處，必融娑婆：若是在華藏世界海說法，就一定把娑婆世界包括在裡邊。說《華嚴經》的時候，雖然是在娑婆世界來說的，可是現出華藏世界海──現出華藏世界；在娑婆世界說其他的經典，可沒有現出這華藏世界海。娑婆世界不能融會華藏世界，華藏世界可一定能融會娑婆世界，就和娑婆世界合而為一。

這段疏文是說，釋迦牟尼佛在娑婆世界要是不現大威神力，就不能顯現出華藏世界海的境界。

Ｎ3. 結成昔義

略云四異，異實有多，誠如所判。

略云四異：「略」是簡略，「異」是不同。很簡略地說，有四種不同的地方。是哪四種不同呢？說法主不同、處所不同、當機眾不同、說法不同。 異實有多：其實這不同的地方有很多很多的， 誠如所判：誠然如這幾位法師所判的道理，是不會錯的，就是他們判得對了。《華嚴刊定記》說他們不對，那也是故意那麼樣講，也不一定是對的。

Ｍ2. 違

但於屈曲之內，未顯法之權實耳。

但於屈曲之內：但是僅僅只在這個屈曲教的裡邊──也就是他們立的說是漸教。 未顯法之權實耳：沒有明白說出來這個法是權法或者是實法罷了！沒有說明白，這是清涼國師的評語。

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今天是禮拜三，下個禮拜四這位老教授就來給我們研究佛法。這位老教授大約講三次，這三次要有一個人發心來接他和送他。有人願意做這個job（工作）就早一點報名。有人歡喜做和沒有人歡喜做，是一樣的。

你們說我講的是真的，就是真的；說我所講的是假的，就是假的；到時候就知道是真的，是假的。

我再給你們講一個真的，這個決定是真的，決定不是假的，什麼呢？在這一位教授來講的時候，你們都要注意一點──每一個人自己都寫一個筆記，並且要錄音，自己再寫筆記──因為他講英文。他這個英文雖然是和美國的英文不太同，但也都可以懂一點。你們不要把這光陰都空過了，這是最難得的一個機會。他們發菩薩心，你們就是行菩薩道，要來互相研究。

我們大家研究研究，看他是在齋堂那邊講好啊，還是在這邊講好？在這邊講，應該另設一個座位。你們大家來研究一下。如果在齋堂那邊講呢，那兒有黑板，他隨時可以寫、可以講，教授的方法是這樣子。不像講經這麼坐這地方，動也不可以動，好像很鄭重其事似的。若在那邊講呢，他講累了又可以歇一歇，寫辛苦了又可以講一講，因為他年紀老了。你們認為怎麼樣？你們看著是用哪一個方法好，就用哪一個方法。

如果在齋堂那邊講呢，最好把那邊的floor（地板）做得好一點，或者是鋪個地毯，或者把地板油一油，無論怎麼樣子，都做平了它。免得人穿這個衣袍在那邊一坐，坐著很多的塵土。我想這個事也是很要緊的。

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Ｋ4. 劉虯隱士 分二
Ｌ1. 敘　Ｌ2. 判
今Ｌ1.

四、齊朝隱士劉虯，亦立漸頓二教。謂《華嚴經》名為頓教，餘皆名漸；始自鹿苑，終於雙樹[20]，從小之大故。

四、齊朝隱士劉虯：第四位是齊朝的隱士，名叫劉虯。

怎麼叫「隱士」呢？就是隱居之士；他隱居到人很少的地方，不歡喜和世人接近，這叫隱士。可是，隱士不容易做的，不是說在沒有人的地方不見人，自己願意睡覺就睡覺，願意吃飯就吃飯，願意穿衣服就穿衣服，願意不穿衣服就不穿衣服，願意怎麼樣就怎麼樣，隨自己的便。這不是隱士，是懶士，又叫方便士──他希望自己方便；所以這沒有什麼用的。「隱士」就是自己在這兒，認真用功修行，也不希望人知道自己是個修行人。有的，也就好像這方便士和這個懶士，他雖然在山裡頭住著，沒有旁人了，你說怎麼樣啊？他一天到晚自己和自己打架，自己和自己來鬥爭、來作戰！自己看自己的眼睛也不對了，看自己的鼻子又不對了，看自己的嘴巴也不對了；總而言之，看自己這也不對、那也不對，對自己常常發脾氣。

劉虯是一位隱士，他是讀《華嚴經》的，專門來研究《華嚴經》。

亦立漸頓二教：所以他也立出頓漸二種的教。 謂《華嚴經》名為頓教，餘皆名漸：他說《華嚴經》就是頓教，其餘的經典都是漸教。

始自鹿苑：從一開始，佛在鹿野苑度了五比丘，為五比丘說四諦法，三轉四諦法輪。又說三藏教，這是一個開始。以後講通教、別教，乃至於到圓教， 終於雙樹：直到釋迦牟尼佛在雙樹林下入涅槃； 從小之大故：這都是從小乘而一點一點慢慢地講到大乘教，所以這都是漸教。

方才講的這位隱士叫劉虯。你知不知道這個「虯」是什麼意思？有一種龍就叫「虯龍」，牠是彎彎曲曲的，身上很多疙哩疙瘩的，這個地方有個包，那個地方有個坑，牠身上很不平，又有個彎。龍本來不是直的，牠更彎，亂七八糟的，那個樣子的龍，叫虯龍；這種虯龍願意鬥爭，牠鬥爭心很厲害的。

[20] 終於雙「樹」：《佛教大藏經》、《中華大藏經》、《大正新修大藏經》、《卍續藏經》和《卍新纂續藏經》皆作「林」；宋本《淨源經疏會本》、明本《南藏》和明本《金陵疏鈔會本》皆作「樹」。今本書依上人講解作「樹」。

Ｌ2. 判

然此經，如日初出，先照高山，即是頓義；慈龍降雨，以證漸義，於理可然。漸約五時，次下當辨。

然此經，如日初出，先照高山，即是頓義：按照上邊這位隱士他說《華嚴經》是頓教，這部《華嚴經》就好像太陽剛一出來的時候，就先照著這高山。在這個世界，太陽出來的時間也不一樣，有的地方是太陽出來，有的地方又是太陽已經沒了。這就是有的地方正法現前來，有的地方就末法，法就末了，這都是表法。所以太陽出來先照高山，這就是頓教的意思。

佛講《華嚴經》是教化法身大士──十信、十住、十行、十迴向、十地、等覺，是化的這些大菩薩；所以這些大菩薩就好像是高山似的。

慈龍降雨，以證漸義，於理可然：這龍很慈悲地降雨，令萬物普遍得到滋潤；這是代表證明漸教的意思，在理論上可以這樣說。

漸約五時：漸教是約五時來說的，就是華嚴時、阿含時、方等時、般若時、法華涅槃時。 次下當辨：在下邊會把這五時詳細說明白。

<（編按：「日初出，先照高山」和「慈龍降雨」二喻，引自於《華嚴經‧如來出現品》經文。）

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想到臺灣受戒的人，要趕快把那個申請表填好了，不要再等了，這個時間已經過去了。本來它是到八月二十號就截止了，現在已經過了，你們趕快填好了，把它寄到臺灣去。也不知道他接受你們申請、不接受你們申請，現在或者人多了，沒有地方啊，他就不要你們了；所以要快一點。你們去的人，那個表格要填二份，二份都是一樣的，要給我留一份。填好了，快把它寄去。他接受你們申請，我們就即刻買飛機票。你們現在把這一切手續都做好了，隨時就飛到臺灣去了。本來我不想叫你們到香港，但是又想香港也去一去。能不能有兩天的時間在香港？（弟子：能。）和他們研究一下，也在香港或者一天、或者二天。

在臺灣受戒的期間，最好有時間就拜佛，不和他們講太多話，講話一點意思都沒有。到那兒，要把心放下，要誠心一點拜佛，求佛菩薩加被你們，令你們得到金剛光明寶戒。在你們沒有去之前，最好一有時間就拜佛，有時間就拜佛，多拜佛、多懺悔；不然你去受戒的時候會有魔障的，或者會發狂，或者會發生什麼意外啊，就不能得戒。我們必須要生大慚愧心，來在這兒求哀懺悔，來發這個菩提心。

你們最要緊呢，在戒期裡頭，誰晚間要給你們東西吃，這個人就是菩薩；因為想要試驗試驗你們到底是不是真的吃一餐的，是不是真的？雖然他是菩薩，你們可不要受他這種「慈悲」，他在下午給你們什麼東西，都不要接受的。那麼到香港也是。

因為這個國家（美國）佛法正開始的時候，你們要做榜樣，要做人的法則；不單單做領袖，你做領袖呀，你領也領不起來，袖也袖不起來。你們要做人一個好樣子，那麼將來一般人都照你們學了。

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Ｊ3. 立三種教 分二
Ｋ1. 總標　Ｋ2. 別釋 今Ｋ1.

第三，立三種教。亦有三家。

第三，立三種教：第三門是說立三種教。

亦有三家：也有三家這樣說的。是哪三家呢？

（一）是南中諸師所立的三教：漸教、頓教、不定教。

（二）是光統律師所立的三教：漸教、頓教、圓教。

（三）是吉藏法師所立的三教：根本法輪、枝末法輪、攝末歸本法輪，是三種法輪。

Ｋ2. 別釋 分三
Ｌ1. 南中諸師　Ｌ2. 後魏光統律師　Ｌ3. 隋末唐初吉藏法師　Ｌ1. 分二
Ｍ1. 敘昔　Ｍ2. 順違Ｍ1. 分二
Ｎ1. 總明　Ｎ2. 別明漸義 今Ｎ1.

一、南中諸法 [21] 師，同立三教。謂於前漸頓，加不定教。由漸中先小後大，而《央掘 [22] 經》六年之內即說；為遮此難，故立不定。謂別有一經，雖非頓攝，而明佛性常住，即《勝鬘》《金光明》等；是為偏方不定教也。

一、南中諸法師，同立三教：「南中」就是在中國長江以南。第一家，是江南很多的法師，他們同時立出三種教。這三種教是說的什麼呢？

謂於前漸頓，加不定教：就是說的「漸教」和「頓教」，再加上「不定教」。漸教、頓教，和前邊所講的道理是一樣的，不必再說。什麼是不定教？「不定」就是沒有一定的，既不是漸教，也不是頓教。說它是漸教，它又有頓意；說它是頓教，它又有漸意。所以這叫不定教，沒有一定的這種教。為什麼要立這種不定教？就怕人有所執著，執著漸教有頓的意思，執著頓教有漸的意思；為這個，所以才立出不定教，說它沒有一定的，來破這種執著。

由漸中先小後大：為什麼要立這種不定教呢？就因為恐怕人有一種執著，說在漸教裡邊是先小後大，先說小乘教，然後說大乘教。 而《央掘經》六年之內即說：有一部《央掘摩羅經》，在六年之內就說「先小後大」這種的教。

為遮此難，故立不定：就是為了恐怕有人來問難，說這部經不一定是漸教，也不一定是頓教，所以才立出這一個不定教。這不定教，就是為了免得人來問這個困難的問題而立的。你說它是漸教，它裡頭又有頓的意思；你說它是頓教，它又有漸的意思，在這一部經裡頭。所以就立出這麼一個不定教，這是沒有一定的，所以叫三教。怎麼樣說呢？

謂別有一經：立不定教的原因，是說另有這麼一部經， 雖非頓攝：雖然它不屬於頓，不屬於頓教所攝的， 而明佛性常住：可是它所說的是佛性常住的道理；說佛性是常住的，是隨緣不變、不變隨緣的，佛性是一個永恆的。佛性是常住的，那麼在什麼經典上這樣說呢？ 即《勝鬘》《金光明》等：就是《勝鬘經》和《金光明經》等，它們是這樣說。

是為偏方不定教也：這不是屬於中道，是屬於一邊的。「偏方」就是偏於一邊，不是中道理體，而是偏於兩端的，所以這叫偏方。「偏方」就不是常用的，就是偶爾有這種的說法；所以叫「偏方不定教」，就是個不定教，沒有一定的。

[21] 一、南中諸「法」師：《佛教大藏經》、《中華大藏經》和《大正新修大藏經》皆無「法」字；《卍續藏經》和《卍新纂續藏經》皆有「法」字。今本書依上人講解作有「法」字。

[22] 而央「掘」經六年之內即說：《佛教大藏經》、《中華大藏經》和《大正新修大藏經》皆作「掘」；《卍續藏經》、《卍新纂續藏經》和《金陵疏鈔會本》皆作「崛」。今本書作「掘」。

Ｎ2. 別明漸義 分二
Ｏ1. 總標　Ｏ2. 別釋
今Ｏ1.

漸中開合，諸師不同。

漸中開合：這個「漸」不是單單的漸，它或者開為頓，或者又開為不定，變為三種教。 諸師不同：所有這些江南的法師，各有自己的理論；有的就說是漸，有的又說是頓，有的又說是不定。各有所見，所以不同。

Ｏ2. 別釋 分四
Ｐ1. 分為二　Ｐ2. 或為三　Ｐ3. 或為四　Ｐ4. 或為五
今Ｐ1.

或但分為二，即是半滿。

或但分為二：或者有人把它又分成為兩種教， 即是半滿：就是半字教和滿字教。半字教，就是小乘法，屬於聲聞乘；滿字教，就是大乘法，屬於菩薩乘。所以這分為半滿兩種教。

Ｐ2. 或為三 分二
Ｑ1. 一師正立　Ｑ2. 後二師指同
今Ｑ1.

或分為三，即武丘山岌法師。謂十二年前，見「有」得道，名有相教；十二年後，齊至《法華》，見「空」得道，名無相教；最後雙照，一切眾生佛性，闡提作佛，名常住教。

或分為三：或者有人把它分開為三種教：有相教、無相教、常住教。 即武丘山岌法師：這個「武丘山」就是蘇州的虎丘山，是「生公說法，頑石點頭」那個山。「岌法師」就是在虎丘山住的一位法師。他說什麼呢？

謂十二年前，見「有」得道，名有相教：岌法師說，在十二年以前，見到「有」而得道的，所以這個教就叫「有相教」，是有相的。他說，小乘叫「有相教」，大乘叫「無相教」。

這個「有相」裡頭，有的人說是這個小乘所以叫有相教，就因為它只有人空、沒有法空；它只見著人空，沒有見著法空。其實這小乘，不但人空，法也空了。在小乘教的經典上說：「無是老死，無誰老死。」無是老死，這就是法空；無誰老死，這就是人空。這已經證得人空、法空，才能證得羅漢的果位。單是人空、法不空，也不能證果的。所以給它起名為「有相教」，就是因為它有相，有法相的存在。

十二年後：岌法師說，從十二年後， 齊至《法華》：齊於《法華》，和《法華》那個時候同時； 見「空」得道：見到這空理而證得這個道了， 名無相教：這個教就叫無相教。因為他得到空了，空無相了，所以叫無相教。大乘是無相教。大乘不但人空，法也空。小乘偏於「有」的一邊，大乘偏於「空」的一邊。

最後雙照，一切眾生佛性：最後，在《涅槃經》上說：「雙照兩邊，一切眾生皆可成佛。」無論哪一類眾生都有佛性，都可以成佛。 闡提作佛：什麼是「闡提」？皈依的時候，〈懺悔文〉上說：

從於無始，以至今生；毀破三寶，作一闡提。
謗大乘經，斷學般若；弒害父母，出佛身血。
污僧伽藍，破他梵行；焚毀塔寺，盜用僧物。
起諸邪見，撥無因果；狎近惡友，違背良師。
自作教他，見聞隨喜；如是等罪，無量無邊。
故於今日，生大慚愧；克誠披露，求哀懺悔。
惟願三寶，慈悲攝受；放淨光明，照觸我身。
諸惡消滅，三障蠲除；復本心源，究竟清淨。

就是這個「作一闡提」。闡提，就是不信，說什麼他也不信。「闡提」這兩個字是在《涅槃經》上說的。《涅槃經》分為前後兩部，前半部先傳到中國；是說「闡提無佛性」，闡提沒有佛性，不能成佛的。當時道生法師就因為這個而反對，反對釋迦牟尼佛這麼說經。你看他多大膽子！他說：「這說得不對！這個『闡提』也是眾生，『一切眾生都有佛性，皆堪作佛』，怎麼闡提就不能作佛？我不相信這個道理！闡提也能作佛！」他這麼樣一講，當時一般法師就都反對他了，「佛說的經典你都不相信了，那麼你信什麼？」就和他起大爭執，都來反對他，叫大家不要去聽他講經。

這麼樣之後，道生法師就到蘇州虎丘山去，給一些個石頭講經；把石頭都擺到那地方，一塊一塊的，排列成一行一行的，對著石頭講《涅槃經》。一般人一看，「這個法師一定是發狂了，一定是精神病了！他怎麼要給石頭講經呢？這石頭是無情的嘛！『有情』可以聽經，『無情』怎麼還可以聽經？」可是，道生法師還是繼續為頑石說法。

他講到「闡提無佛性」時，就對這石頭說了，說：「我啊，認為闡提也有佛性，也可以作佛，你們說對不對？」這些石頭就都這麼動彈了，就點頭，表示他說得對。這叫「生公說法，頑石點頭」，甚至於可以說是「頑石叩頭」。「頑石」是什麼呢？就是闡提。因為法師說它們也可以成佛，它們都高興了，所以就叩頭了，頑石叩頭──說「叩頭」比「點頭」還好一點。

以後，後半部《涅槃經》傳到中國來了；果然經上講，闡提有佛性，闡提也可以作佛。《涅槃經》就是佛最後說的經。

這一切的經典，都可以說是在《涅槃經》的前邊；因為沒有說《涅槃經》，就先說這一切經典了。又可以說在《涅槃經》的後邊，就沒有講其他經了；《涅槃經》是在前邊了，它們都是在後邊。你看，你講它在前邊也可以，講它在後邊也可以。我講這個道理，你沒有法子好反對的。你看，真是這樣子嘛！

名常住教：涅槃時就叫常住教。因為《涅槃經》不是有相教的，也不是無相教的，所以叫「常住教」。

所以這部佛經，後邊這些法師給它立出一個特別的名詞，這都是這些祖師特別的智慧。現在你們在西方，也可以翻譯一個特別的名詞──也可以的，沒有一定的。我承認這不定教這是對的，所以我講經是講不定法。

Ｑ2. 後二師指同 分二
Ｒ1. 唐三藏指同初師　Ｒ2. 真諦指同別立
今Ｒ1.

此與唐三藏三時之教大同，至敘西域中說。

此與唐三藏三時之教大同：在前邊所講的有相教、無相教、常住教，這三種教所立的道理，和唐三藏的「三時之教」大體上相同。

「唐」是唐代，「三藏」是經、律、論。「唐三藏」就是說的玄奘法師。在唐太宗的時候，玄奘法師就發願到印度去取佛經；從中國長安啟程，經過西域等地。他是走路到印度去取佛經，在當時交通不便，所以歷經很多的危險地帶；經過三年，才到印度。他在印度住了十二年，回來又走了三年，才回到中國；西行前後共十八年。在長安翻譯《大般若經》，以及翻譯其他的經典也很多。在唐朝的時候，可以說是佛教最興盛的時期。因為他對經、律、論三藏特別有研究，所以一般人都稱這位玄奘法師為「唐三藏」。這位法師對中國佛教的貢獻非常偉大，成為中國四大翻譯家之一。他立出三時教──有相時、無相時、常住時；這和前邊所講的有相教、無相教、常住教大體相同。

至敘西域中說：等講到西域那段疏文時，再詳細說明。

Ｒ2. 真諦指同別立

真諦三藏，依《金光明》，立轉照持，三輪之教，亦大同此；而時節小異。謂七年前說四諦，名轉法輪；七年後說《般若》，具轉照二輪，以空照有故；三十年後，具轉照持，以雙照空有，持前二故。

真諦三藏：在南北朝梁武帝的時候，有一位真諦三藏法師，從印度來到中國。「真諦」，就是講真諦的理體。這位法師通達經、律、論三藏，他翻譯很多的經典，也是成為中國四大翻譯家之一。四大翻譯家，就是鳩摩羅什法師、真諦三藏、玄奘法師、不空三藏。

依《金光明》，立轉照持，三輪之教：這位真諦三藏法師，他根據《金光明經》，立「轉法輪、照法輪、持法輪」三輪之教。 亦大同此：也大略地和有相教、無相教、常住教這個道理相同。 而時節小異：不過，他判的時節上，和前邊所判的，有多少不同。

謂七年前說四諦：他說，佛成佛以後的前七年是說「四諦法」──苦、集、滅、道，這是小乘法。 名轉法輪：這名叫「轉法輪」，是轉法輪的時候。

七年後說《般若》：佛成佛七年以後，說的法是「般若」，說這部《大般若經》六百卷等。 具轉照二輪：這裡邊就有轉法輪，又有照法輪。 以空照有故：因為以空理來照「有」的緣故，所以叫「照法輪」。

三十年後：佛講四諦法七年，再加上講般若法二十二年，就二十九年。所以就在三十年以後， 具轉照持：又是轉法輪，又是照法輪，又是持法輪。為什麼叫「持」呢？ 以雙照空有：以雙照這個「空有」──就是空不礙有、有不礙空，真空即是妙有、妙有即是真空，雙照這種的道理。 持前二故：能以執持前邊這兩種法的緣故，所以這叫「持法輪」。

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這幾位新戒的菩薩到臺灣去求戒。求戒，必須要具足一種懇切至誠的心，來求無上的妙戒。在《梵網經》上說：「眾生受佛戒，即入諸佛位；位同大覺已，真是諸佛子。」所以一切眾生想要出家修道，首先要求受圓滿具足的金剛光明寶戒。求戒本來自己也可以求的，自己誠心拜佛，或者發願拜三年，或者拜五年，或者拜九年，這麼拜佛求戒，求佛來給授戒；你誠心到極點，在你拜佛的時候，或者見光，或者見花，或者見十方諸佛來給你摩頂、給你授戒，這也得戒的。

中國明朝的蕅益老人，他就沒有向其他的叢林去求戒；他在廟上就拜釋迦牟尼佛，求釋迦牟尼佛給他授戒。可是這是不容易的。所以蕅益老人他始終不稱自己是「比丘」；他稱他自己叫「沙彌」，因為他沒有去求這個圓滿具足戒。可是蕅益老人是位大善知識。什麼善知識呢？他沒有貢高心，沒有我慢心；可以說是無我相、無人相、無眾生相、無壽者相了，他這種境界非常高。

現在到這末法時代，想要受戒，必須要等有開戒期的地方，有三師七證來給授戒。

你們一九六九年秋天去求的戒，現在按照西曆算，是兩年，你們現在才兩歲。今年呢，又有四位去求戒，這是美國佛教的一個好現象。所以我又預備派出去一位法師，到外邊去弘法。

你要自己把到外邊的時間表訂一訂；不是說在這個廟上有時間表，到外邊就沒有時間表了。你無論到哪個地方弘法，總而言之，天天都要工作，不要休息，要很忙的，懶是不可以的。

你最好到臺灣、香港，有一個時間教他們英文；我在這教你們中文，你到外邊要去教英文。或者一個鐘頭，或者兩個鐘頭來教英文，其餘的時間，或者坐禪、或者念佛、或者拜懺，總而言之，你有一點工作給他們做。有居士來，再給他們一個自修用功的時間，然後你要考驗他們，這樣子你就會成功。你要像我頭一個暑假班（編按：一九六八年夏「楞嚴講修班」）在這教你那樣子，不要躲懶偷安，一天講多幾次沒關係。

你這麼訂一個時間，這一趟出去一定要旗開得勝、馬到成功，一定要勝利的，到什麼地方都勝利。叫這些個中國法師一看呢，他特別驚奇又驚奇：「啊，現在佛法跑到美國去了，我們這兒完囉！」

你做我們傳戒的宣傳，去的時候你們受過戒的這些人先帶一些求戒、受戒的通啟。印多一點，最好印它幾萬張，遇著人就送給他，儘量地宣傳。我們這個授戒的通啟，它有中文，又有英文，再能把它翻譯成法文和德文更好。這簡直是空前絕後，世界上從來就沒有的。他們（臺灣）都是中文；我們這兒連英文帶中文的、帶德文、帶法文，再要有會翻日文的更好，把我們那個通啟翻譯，叫各國人都懂 。那麼將來，來把我們這個地方都招下來，受戒的人都站到街上去了，在門外來拜佛，要那樣子。很不可思議的境界就要現出來了。

你要明白因果，它就是如是因、如是果！你要明白了，什麼都對，殺人也對，罵人也對，打人也對。我常教你們不要怕罵，人越罵你，你越要高興。那麼說：「你教我們，你能不能這樣子呢？」我這一種境界早就過去了。不要說其他沒有相干的人罵我，就是徒弟罵我，我都一樣可以忍的，沒有關係的。誰願意歡喜罵我就隨便罵，我絕對不會生煩惱的，你試一試看。

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Ｐ3. 或為四

或分為四，即宋朝岌法師。謂於前二時，無相之後，常住之前，指《法華經》為同歸教；以會三歸一，萬善悉向菩提故。

你怎麼可以說一定呢？這沒有一定的法；所謂「法無定法」，要有一定法，那又成了死法了，它沒有一定。所以在前邊說是有人立出頓教、漸教這二教；以後又有人立出有相教、無相教、常住教這三教；現在又立出有相教、無相教、同歸教、常住教這四教。這就都是隨便你立名，你立出一個什麼名，就是個什麼名。這好像人的名字一樣，你給他起一個名字也可以，兩個名字也可以，甚至三個名字，或者四個名字都可以，還是他，一樣的。佛教也是這樣，你不要說這一定是二教，等一等又變成三教了；你也不要說一定是三教，它又變成四教；你也不要一定說是四教，等一等又變成五教了。這個教，五教、六教、七教、八教都可以。只要你會起名字，就多一個教；你不會起名字，就少一個教。

好像天臺宗立「八教」：藏、通、別、圓、頓、漸、秘密、不定。其實這八教都是當時一般人給起出來的，他看哪一個教不錯，他就拿來也這麼樣子立教，這當時的人就立出這麼些個教。那時候的人也沒有工作，他要找一點事情來幹，因為它比和人吵架好一點。自己立出一個宗，立出一個教來，這叫「別開生面，各立門戶」；你說你有一個宗，我說我有一個宗，各有所長，各有所短。這本來沒有事情，他們找出這麼多事情來幹，所以就分出來這麼多的教。

為什麼清涼國師又要講他們，提出這麼些個問題來？就是叫人知道有這麼多的問題。就怕你沒有本事，你有本事你可以立九教、十教、二十教、三十教、五十教、一百教、一千教、一萬教都可以的，絕對沒有人來干涉你；只要你的理論正確，你能起出名來，都可以的，就能存在。現在是「萬教歸一」的時代。什麼教又歸回來？一萬種教又歸回來一種。一種教是什麼教？佛教。這萬教歸一、歸佛教──無論哪一種教，最後都歸回到佛教來。

或分為四：或者有一個人，他就分為四種教，這是誰呢？ 即宋朝岌法師：就是在南北朝劉宋的時候，有一位岌公法師。南北朝，南朝包括宋、齊、梁、陳，所謂「宋齊繼，梁陳承，為南朝，都金陵」；北朝包括包含北魏、東魏、西魏、北齊和北周。所謂「北元魏，分東西，宇文周，與高齊」。梁武帝那時候是在南朝，南朝還有一個劉宋；南朝的宋，是劉裕取代東晉政權而建立的宋朝，史稱為「劉宋」，這是別於後來趙匡胤所建立的宋朝。

這一位岌法師怎麼樣呢？他把三教又分開為四教。他說，「你們還不夠多，我再給加上一個！」加上一個什麼教呢？

謂於前二時，無相之後，常住之前：這是所說的在最前邊那兩個時候，就是有相教、無相教之後，在常住教之前，他就給加上一個教。 指《法華經》為同歸教：以《法華經》立出這個教，叫同歸教。為什麼叫同歸教呢？ 以會三歸一：因為以會合前邊這聲聞乘、緣覺乘、菩薩乘三乘，這三乘歸一，歸到佛乘來了，所以叫同歸教；這也就是說，聲聞、緣覺、菩薩同歸於佛的緣故。 萬善悉向菩提故：岌法師說，所有一切萬善，都要趣向菩提，都歸到菩提覺道上。

這是岌公法師所立出的四教。這四種教，有相教、無相教、同歸教、常住教，和天臺宗所立的八教是不一樣的。天臺的八教，分為化法四教和化儀四教。化法四教，是教化眾生的法門，就是藏教、通教、別教、圓教；化儀四教，是教化眾生的儀式，就是頓教、漸教、秘密教、不定教。想明白這八教，可以看一看有一部天臺的書，叫《教觀綱宗科釋》；這本書對「五時八教」講得很清楚，那麼就會明白五時八教的道理。

現在這個「四教」就是有相教、無相教、同歸教、常住教這四種的教。

他為什麼立《法華經》為同歸教？就因為佛在講《法華經》之前的經典──就是《阿含經》、《方等經》、《般若經》──都是為著《法華經》說的，所以叫同歸教，同歸於《法華》，就是說所有其他諸經的道理，同歸於《法華經》的道理上。所以《法華經》包括前邊《阿含經》、《方等經》、《般若經》，而《阿含經》、《方等經》、《般若經》可沒有包括《法華經》。《法華經》就是「會三歸一」，就會合聲聞乘、緣覺乘、菩薩乘，同歸於佛乘，所以又叫「萬善悉向菩提故」。這個「菩提」就是譬喻《法華經》。《阿含經》、《方等經》、《般若經》就譬如這個「萬善」。這都是有道理的，都是非常正確的道理，是一般的旁門和外教所不能比的。但是還沒有到這佛乘的圓妙的道理上；因為其他的經典還沒有到純圓獨妙的這種妙理上，所以必須要回歸到純圓獨妙的佛法大海裡，也就好像萬流歸於大海一樣。《法華經》譬如大海，其他諸經就譬如萬流，其他小乘經就譬如細流；一切的江河的水，小山溪那樣細小的水泉，都要流入大海裡去，所以叫同歸教。

說：「我們前幾天聽法師說《華嚴經》是大海，怎麼《法華經》也變了大海了呢？」這海不是一個海，有很多海，很多海都是大海。經，你就只許可《華嚴經》是大海，《法華經》就不准是大海了？並且這都是一個譬喻。是大海，就沒有自己了。

說：「那太危險了！我怎麼可以變成海了？我若變成海，那裡邊又生魚、又生蝦，魚鱉蝦蟹都在那裡邊生出來了！」那你就不用吃了嘛！本來就有了！那又何嘗不好呢？講是這樣講，不過你也不要害怕！你若變成海的時候，那可就自在無礙了，一點危險都沒有了。你看誰能把海怎麼樣了？海水，你取之不盡、用之不竭，你沒有法子把這海弄小了一點，你也沒有法子把這海弄大一點。說：「我把海邊上的泥土取出來，或者把那個山填到海裡，不就『移山填海增大地』嗎？那個地就大了，海就小了嘛。」這兒海小了，那兒海又大了；你把這個地方填上，那個地方或者它又變多一點海的地方。你自己要是變成海了，那也就是無罣礙了！「無罣礙故，無有恐怖，遠離顛倒夢想」，你也不愁吃，也不愁穿了，也不愁住的地方了，啊！是天空地闊。

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今天，上聯是「降龍伏虎小境界」，我看這次對對聯，有的對得還不錯，有的對得離題很遠的。

最好的就是果瞻，他對「紹戒隆禪大德心」，這個對得很不錯的。

果容對的「騰雲駕雨為入滅」，我給他改「騰雲駕霧非真聖」。因為這個「雨」不太容易駕，改為「霧」，霧好像煙氣似的，若隱若現的才可以駕；「非真聖」，就不是真正的聖人，還算是凡夫裡的神仙，這還是凡夫。

果孟對「無瞋無欲學經戒」，他以為這個「小境界」是可以對「學經戒」，還是那個諧音；不是的，這個不需要。我給他改「無瞋少欲真快樂」，沒有瞋心了，也沒有欲念了，這才是真快樂。你有欲念，有瞋心，那就有貪；有貪，就有憂愁，就有煩惱，那就不是真快樂。「無瞋少欲真快樂」，這太快樂了！不要一天打妄想，想這個，想那個，想男想女，想酒想肉的，喔！真憂愁啊！Too much worry! 真麻煩啊！

我給對的有兩句，是「偷雞盜犬大賊精」，會偷雞、盜犬，把人家的狗給偷去了。「大賊精」，這個賊很聰明的，他要是不聰明，是沒有法子偷雞。偷雞，雞就咕咕叫起來了；偷狗，狗也吠起來了。他一定會有個方法，令雞也不叫了，使狗也不吠了，這是很聰明的，所以他是「大賊精」，很精明的。

上聯：降龍伏虎小境界
下聯：偷雞盜犬大賊精

我又給對一個更大的，是什麼呢？「鋪地蓋天大茅蓬」，你看我們睡在地下，上邊蓋著是天，這個茅蓬有多大？

上聯：降龍伏虎小境界
下聯：鋪地蓋天大茅蓬

這個對聯，你們好好地研究研究！這個對「對」是最好玩的一種學問，你們大家應該把它學會了，以後可以拿到西方玩一玩。

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Ｐ4. 或為五

或開為五，然有二家：一、道場慧觀等；於無相之後，同歸之前，指《淨名》、《思益》等為抑揚教。二者、即前劉公；不開抑揚，而有教之初，取《提胃經》為人天教。

或開為五：在前邊那一段疏文說開為四教，現在有人或者又開為五教。 然有二家：然而分開為五教的有兩家，有兩位法師這樣主張。一位是慧觀法師，他主張的五教，是有相教、無相教、抑揚教、同歸教、常住教。另一位隱士劉虯，他主張的五教，是人天教、有相教、無相教、同歸教、常住教。

一、道場慧觀等：第一位是道場寺的慧觀法師等，「等」就是還有其他的法師，也都這樣主張。慧觀法師，他的師父就是覺賢法師。覺賢法師，也就是佛馱跋陀羅三藏，是北天竺人；於東晉時候來到中國，曾翻譯六十卷《華嚴經》。有一次，覺賢法師對弟子說，印度有幾條船到中國來了。當時一起住的一班的法師就攻擊他，說他盡講奇奇怪怪的事情，就把他趕走了；所以他就去住在道場寺，從事翻譯經典的工作。

於無相之後，同歸之前，指《淨名》、《思益》等為抑揚教：慧觀法師主張在有相教和無相教的後邊，在同歸教的前邊，加上一個抑揚教。

慧觀法師指出這《淨名經》和《思益經》等，還有其他的經，是為抑揚教。《淨名經》就是《維摩詰經》。

什麼是「抑揚教」？「抑」是貶抑；貶抑什麼？貶抑聲聞，就是貶抑阿羅漢。就說：「阿羅漢是焦芽敗種，一點大心也不發，就是為自己。這才沒有用呢！」就這麼貶抑。「揚」是褒揚；褒揚什麼呢？褒揚菩薩。就說：「喔！這菩薩真是發大菩提心的，他行六度萬行，修種種利益人天的法門，這真是大菩薩！」就這麼褒揚他、讚歎他，說：「菩薩發心，這真是最大的菩提心！」說他們發大菩提心。讚歎菩薩，貶抑聲聞，這叫抑揚教。

這是慧觀法師他們的主張，那麼在這個四教裡邊又加上一個抑揚教，這就變成五教了。

二者、即前劉公：第二位是前邊所說那個隱士劉公，就是劉虯。

不開抑揚：他不是開這抑揚教，他怎麼樣子呢？ 而有教之初，取《提胃經》為人天教：在有相教的前邊，他又給添上一個人天教。慧觀法師他們是在那個無相教之後，同歸教之前，加上一個抑揚教；這個劉公他就在這個有相教的前邊，又加上一個人天教。他說《提胃經》所說的「五戒十善」之類的，這是人天的法門，所以叫人天教。人天教、有相教、無相教、同歸教、常住教，這是五教。

你看，所以這教也沒有一定的，只怕你沒有這種學問；有學問，你把《大藏經》都看完了，你要立出多少教都可以的。千門萬教，你願意立多少教，就立多少教。不過不要把人弄得糊塗了！怎麼樣弄糊塗了？本來一個佛教，你分出一萬個教，就有一萬個名字；就僅僅記這一萬個教的名字，把人的腦都給脹爆了，這個腦裡已經沒有地方放了，have no room（沒有空間）。所以我主張，他們立出這五教就算五教，我們不要立六教，也不要立七教、八教、九教、十教；立出教多了，記就記不清楚了。好像小孩到學校裡讀書，你要叫他讀「一」，他記得很清楚；你說「一、二、三、四、五、六、七、八、九、十」這十個數目，他數不過來了，就記不住了。所以，他們已經立出這個教，我們講一講就可以；我不立教！我只講教而不立教。

Ｍ2. 順違 分三
Ｎ1. 總明順違　Ｎ2. 別破違理　Ｎ3. 結成違順
今Ｎ1.

上來諸師，皆於漸中，約時開異；若不加不定之教，則招難尤多。以初有大故，雖加不定，猶有妨難。略顯五時之妨，餘可例知。

這一段疏文說的是，你立出教來，就有人來問難，來給你一些個難題叫你答覆。這個難題不是說好像某某有 question（問題），要你答覆，然後他得到 Ph.D.（博士），不是那種的。這種是他故意拿非常之難的問題來問你。

上來諸師：在前邊所說的這各位法師， 約時開異：都在漸教的範圍裡邊， 約時開異：根據時間來開不同的教。

若不加不定之教，則招難尤多：假設他不加上這一個不定教的話，就會引起許多責難。「招」是招惹，「惹」是令人心裡不佩服；心裡不服就要問難了。

好像你們到紐約去，老法師問：「有一個人說自己證了四果，他又沒有神通，你說這對不對？」這樣子，就給你立出一個題目來叫你答覆。你答覆不出來，這就被他難倒了；你答覆出來，那麼他又搬出一個來問。這就是問難。「他證四果阿羅漢，誰說他證四果阿羅漢？他自己說的？那我自己說我證八果阿羅漢，這有什麼不合理？我說我成佛了，我也沒有神通，你說這對不對？」你就這麼樣答覆他。他不講道理，你何必和他講道理呢？所以就不需要講道理了。

那麼，這也就是「招難尤多」，就招來人家來問難他，給他難題叫他答覆。「尤多」就是更多。

幸虧有這個不定教，把這個困難的問題解決了，沒有人再說你那不對！他因為有一個「不定」，你說這個，他又那麼樣子； 你說那麼樣子，他又說那麼樣子。不定了，那個你拿不住了。不定──沒有一定，你就不知道這個是什麼，也不知道是 Yes（是），是 No（不），因為他沒有一定。

以初有大故，雖加不定，猶有妨難：為什麼招難尤多呢？因為在最初也有大乘法的緣故；雖然加上一個不定教，還是有妨礙，還是有困難的問題。

略顯五時之妨，餘可例知：現在略略顯出來這五個時候的妨難，其餘的可以照著這個意思去比較就知道了。在下邊會說明五時的妨難。

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果護知不知道禮拜四燃香啊？（果護：知道。）知道啊。

一九六九年到臺灣去受戒，他們都燒的三個香疤，是吧？（弟子：是。）今年你們到臺灣受戒去的人呢，我們先在這兒慢慢來燒，燒得清楚一點。我早幾天就叫他們做這個燃香用的東西，再預備一點香蕉也可以，棗也可以。預備棗比較好一點──「棗」，你們就早一點成道，早一點受戒，早一點得戒。我們先在這兒，給你們這十二個香疤先燒好了它。

本來預備等到初十，但是因為果速他要速一點，所以就改禮拜四，就是初三，預備舉行燒香疤的儀式。誰要願意跟著燒，這是歡迎的。誰願意剃頭，也是歡迎的。不過，你現在剃頭啊，不能即刻燒。你先要受沙彌戒、菩薩戒，然後再看一看，再燒。所以這是很要緊的一個儀式，我們在這兒先燒。

為什麼又改早一點呢？我想你們現在燒，等搭飛機去到臺灣的時候，已經就好了，坐飛機也不會發生什麼毛病，這是一點。本來這也是我的多慮，也不會有什麼毛病，因為有菩薩加被，有佛保護著你。

那麼你們到臺灣去啊，他問，你就可以說你們已經是出好家的了，這都燒香疤了，到那兒再去增戒。所以叫他們臺灣一看：「喔，這我們一定要誠心一點。」

你們能令那些個中國人都發一點誠心，這也就是弘揚佛法的一個方法。你們不一定是去受戒，你們就弘法去。以後把這個美國的法師，一定要向東方去流通，就像流通經典似的。一個一個都輪著，我預備一年流一個、一年流一個，流到東方去給他們教化眾生去。我們這兒這麼多，你看啊，都在這個廟上也用不了那麼多。

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Ｎ2. 別破違理 分二
Ｏ1. 破道場　Ｏ2. 破劉虯　Ｏ1. 分五
Ｐ1. 破初時唯有　Ｐ2. 破第二時唯空　Ｐ3. 破第三時抑揚
Ｐ4. 破第四時唯同歸　Ｐ５ 破第五時唯常住
今Ｐ1.

初明十二年前為有相者，自違《成論》。《成論》云：「我今正明三藏中實義。」實義即空。又《阿含》中云：「無是老死，即法空也；無誰老死，即生空也。」又《智論》云：「三藏中，明法空為大空；摩訶衍中，明十方空為大空。」皆顯小乘已有二空。

初明十二年前為有相者，自違《成論》：這是在第一個時期問難所回答的問題。說在佛說法第十二年之前是有相教的，但是因為有相教是講「不空」的；如果要說是不空的話，這就和《成實論》相違背了。為什麼呢？

《成論》云：我今正明三藏中實義：在《成實論》裡有一句話說：「我現在正當明白說這三藏中的實義。」三藏，是三藏教，就是小乘教。 實義即空：「實義」，說這三藏中的實義，就是真實之義，就是實相。實義即空，實相就是空的。

若按著這種講法，那麼豈可以說是有相呢？實相即空，說它是有相教，根本這個理由也就不充足了。

又《阿含》中云：無是老死，即法空也：又在《阿含經》上說，沒有老死，就是法空。這「老死」是十二因緣裡的一個因緣。

既然沒有老死，為什麼又有老死的法呢？為什麼又說它沒有了呢？因為悟十二因緣法之後，你應該把這法放下，不要生一種執著。你若生執著，就有法執；有了法執，你就不能得到解脫。所以才說要把「老死法」空了，沒有了。「無是老死」，沒有這個老死法，這就是法空了；到了法空的境界上，才可以說是「無是老死」。如果你還沒有到這種程度上，你說：「我沒有老死了，這沒有老死法！」那麼你自己老不老啊？死不死啊？你還一樣老、還一樣死，那你這老死法還沒有空。你必須先要把生死了了，生死都了了，又怎麼會有個老呢？又怎麼會有個死呢？等到生死已經了了，才能談到法空。

無誰老死，即生空也：既然法空了，所以又說「無誰老死」，這就是「生空」。既然悟到法空，法執沒有了，那我執也應該斷了；我執若斷了的時候，就「誰？」誰有老死啊？就好像參「念佛是誰？」這也就是參「老死是誰？」「老死是誰呢？」也來參。「無誰老死」，也就是老死是誰？法既然空了，人也要空；人空了，就沒有誰；沒有誰了，無誰老死；既然沒有誰老死了，所以叫「生空」。「生」就是眾生，眾生也空了。到這種的境界上，也就是證得這種的地位上，你就悟得人空、法空，都空了。人空，我執就沒有了；法空，法執就沒有了；我法二執都空了。所以你要說「阿含時」是有相教，怎麼它又可以空呢？它這都空了，人空、法空，這談不到有相。你一定說它是有相，我認為是不對的，這就是對有相教的一種問難。

又《智論》云：三藏中，明法空為大空：又在《大智度論》有這麼幾句話，說：「在三藏教裡邊所明的『法空』作為『大空』。」「大空」，就是把法也空了，人也空了。又說， 摩訶衍中，明十方空為大空：「摩訶衍」是梵語，翻譯為「大乘」。在大乘經典裡邊，說明十方的虛空都空了，這叫「大空」。這兩種空，在小乘裡也有大空，在大乘裡也有大空；所以說這三藏教是有相教，這不太合理的。

皆顯小乘已有二空：在前邊所說的道理，這都是表明了，很明顯地說出小乘也有人空和法空，已經都有這兩種空了。 以上是在第一個時候的問難。

Ｐ2. 破第二時唯空 分三
Ｑ1. 破其說空　Ｑ2. 破不明常住　Ｑ3. 結立正義
今Ｑ1.

若云第二時說空者；十二年後，方制廣戒，豈唯說空？又《智論》云：「從得道夜，乃至涅槃，常說般若。」豈前不說空？

這是在第二個時候問難所回答的問題。

若云第二時說空者：假設他要說第二時是無相教──「空、無相」就是講空的道理。若是這樣講的話，可是， 十二年後，方制廣戒：佛在十二年後，才說很多的戒律，才制這個戒。這個戒律也是有相的，那麼一定要說它是無相的，這也不對。 豈唯說空：豈單單地就講空呢？戒律，就是講戒法、戒相、戒行、戒體，這都是有相的。他說十二年後這個教，都是無相的，都是說空的道理，這說法也不一定是對的。

又《智論》云：從得道夜，乃至涅槃，常說般若：又在《大智度論》上有這麼說的，說什麼呢？說：「佛從得道那天晚間起，一直到入涅槃的那天為止，常常說般若。」 豈前不說空：既然是常常說般若，般若就是講空的道理，那麼在前邊怎麼可能會沒有說空？其實在前邊也一樣有無相的道理。這是根據《大智度論》來說的，所以前邊的有相教，不一定是對的。

Ｑ2. 破不明常住

若云第二時中未顯常住者；實相般若，豈無常耶？《涅槃》亦說：「佛性亦名般若。」是知實相般若即是正因佛性，觀照即為了因。又般若離四句，何曾存空？般若不壞四句，豈無妙有？

若云第二時中未顯常住者：假設說在第二個時中，沒有講過「常住佛性」，沒有顯出佛性是常住的。但佛性是無相的，也就是說這個「無相」不是常住教；如果這樣說的話，這也是一種錯誤！

實相般若：「般若」是梵語，翻譯為「智慧」。般若有三種：文字般若、觀照般若、實相般若。實相般若，就是實相的智慧， 豈無常耶：它豈是一個無常的嗎？在第二時裡頭沒有顯出這個佛性是常住的，那麼既然講般若，這「般若」豈是無常的呢？那麼說無相不是常住教，這也是一種錯誤。

總而言之，這都是相對的。你有一個對，就有一個不對；你有一個是，就有一個非。你有一個人，就有一個鬼；那麼不單有個鬼，又可以有個佛。你若往壞了做，你這個人就是鬼；你若往好了做，你這個人就是佛。可是你這個鬼，是未來的鬼，不是現在的鬼；你這個佛，也是未來的佛，不是現在的佛。

這個教理，清涼國師就把前邊的「四教」和「五教」，來回這麼樣研究。你要說一定是這樣子？它又不是這樣子；你要說一定不是這樣子？它又是這樣子。佛法也是這樣，你覺得這個不對了，那麼它又對了；你覺得它對了，它又不對了。因為你所覺得的，那是你自己的「我見」──我自己的意思，而不是佛知佛見；你若有佛知佛見，就沒有一個對或不對了。所以立教，你認為對的，其他人一看，就發現有毛病了。立教也是這樣子。

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我還在香港那個時候，香港有個張某，他那時候就有幾千萬，但是他生了cancer（癌症），當時在香港有六個最有名的醫生，都斷定他在一百天以內一定死的。這時候，他就公開在報紙上求救命，說誰如果把他的命給保住了，他就送二十萬美金。當時二十萬塊美金在香港是個很可觀的數目，但是也請不到人可以救他這個命。

有人就到西樂園那兒對我講，說有這麼一個人他非常有錢，生了cancer，就要死了，你有沒有什麼辦法呢？我說我得看見這個人才知道。

有一次他就來見我，我就對他講：「如果你想要不死，很容易的，這個不算什麼困難的問題。你只要第一，皈依三寶；第二，普同結緣。普同結緣，就是那時候有很多從大陸到香港的出家人，你一個人給二十塊錢港幣、一匹花旗布。你要能這麼樣做，你一定不會死的，你這個病一定會好的。」

他兩種心都發了，也發心皈依，又發心普同結緣。

他要皈依，我對他說：「你皈依，要皈依一個有道德的；我是沒有道德的一個苦惱人，你不要皈依我！」他一定要皈依我，農曆五月十八就皈依了。皈依這一天，他自己親眼看見觀音菩薩來給他摩頂，他就覺得很舒服了。

以後呢，因為他有錢，一位老法師知道了，就找一個皈依弟子李某，李某的太太和張某是親戚來的，就叫李某的太太去給做說客。她說：「哎，度輪法師他沒有什麼，這老法師是他的師父，你為什麼不皈依他的師父，你皈依徒弟呢？」就這麼樣一說，張某一聽：「喔？這是他師父，當然比他更高了！」於是就跑到那裡去。這老法師就帶著一班弟子來給他拜《藥師懺》，消災延壽，給他迴向。本來這位老法師是不給人拜懺的，但是因為張某給這位老法師五千塊錢；所以老法師每個禮拜天親身去給拜懺，拜了七七四十九天。過了一百天，這個人果然沒有死。這老法師就說了：「這是我們給你拜懺拜好的，這真是有靈感了，你應該幫著我們造廟啊！」

本來張某在我的面前，在佛前跪著發願說，如果他一百天不死，就要拿出二十萬美金給我造廟的──不是二十萬港幣，是二十萬美金，給我在香港造廟。他一百天沒有死，他就「普同結緣」了。我本來叫他拿出二十塊錢，他減價了，減到五塊錢；這麼大的花旗布減了這麼多，這麼長的上海大成灰的布，也是一匹這麼樣子。那沒有法子，我自己就借錢；借到錢後，我又拿自己的錢給每一個人加上十塊錢。合起來我這兒是十五塊五毛錢，再加上他給的五塊錢，正好湊足了二十塊錢；這樣，就和每個出家人去結緣。這十五塊五毛錢，這一般人都以為是居士的；其實這十塊錢是我自己的，那五塊五毛錢才是他們居士的。這樣子，才把這個事情做好。我向人借的錢慢慢還，因為他不出。我做事情從來不勉強人，我叫你做，你不做，就算了，我不再對你講。

那麼這樣子，以後他就幫著某寺院造廟，出很多錢。經過了六年，他也沒有死；他的母親就天天都去那裡，這麼樣子。我一等等他八年，二十萬美金也沒給我送來。那麼等八年，在中國正月初一這天，有一百多人，我對大家講：「張某今年已皈依我八年了，他說要送來二十萬美金造廟，到現在他也沒有做。我本來等著他發心，這八年過去了，我再不等了！從今天開始，他再有什麼事情，我都不管了！」我說完這個話之後，沒有過三個月，這個人死了。他死了之後，老法師也就生了cancer，一年多也死了。還有幫這個老法師去拉攏他的女居士，就是李某的太太，也生 cancer 就死了。李某也生 cancer，是在舌頭上生 cancer，因為他去給做說客。所以，這個事情都很奇怪的；現在大約這一轉，這一個輪迴完了！

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《涅槃》亦說：佛性亦名般若：在前邊說「實相般若」有常住佛性。在《涅槃經》上也這樣說：「佛性也有一個特別的名字，就叫般若。」由這一句經文，來證明這般若就是佛性，佛性也就是般若。說大般若，就是說大佛性；說大佛性，也就是說大般若。名字雖然不同，但意思是一樣的。為什麼要這樣說呢？因為「般若」翻譯過來就是「智慧」，智慧也就是一個大覺智慧。你能大覺悟了，才有智慧；你不能大覺悟，就沒有智慧。大覺悟也就是大佛性。「佛」是梵語，此云「覺」，就是自覺、覺他、覺行圓滿；所以說「佛性」也就是「般若」。

「般若」有三種，就是文字般若、觀照般若、實相般若。

（一）文字般若：這種文字般若，不是世間上的文字般若，不是在學校讀書所得到的文字般若。這種般若，是出世間的文字般若，令你發菩提心，修菩提道，得菩提果；也就是經典的文字般若，和世間文字不同的。

（二）觀照般若：從文字般若，而生起觀照般若。譬如你讀經文，對「如是我聞」四個字，就想「什麼是『如是』？什麼是『我聞』？『如是』，是個什麼？『我聞』，又聞個什麼呢？」於是就生起了觀照。你一讀這個「如是我聞」，然後又依文尋義，找這個意思；這就是起了觀照般若。

（三）實相般若：一起觀照般若了，就知道「如是」是指法之詞，說是「如是者，法體如是」，法的本體就是這樣子。「我聞者，法體本空」，我聽聞法的本體這道理，這是「我聞」。這由觀照而達實相；法體如是，法體本空，本空就是實相。實相般若，歸無所得；就是這樣子，得到實相般若了。

是知實相般若即是正因佛性：你明白這三種般若，也就會明白這「三因佛性」──正因佛性、了因佛性、緣因佛性。你明白這三種佛性了，這佛性也就是般若，般若也就是佛性。因為這樣，所以就知道「實相般若」就是「正因佛性」，也就是第一義空的佛性。

觀照即為了因：「觀照般若」，就是「了因佛性」。

觀照般若好像燈似的，能照亮屋子，令你知道這房子裡有什麼東西──這有一部《大方廣佛華嚴經》，有佛像，還有佛龕，又有「八十八佛」的名號，你這都知道了。這是「因燈了物」，因為這個燈，你把一切的物都看清楚，都明了了。這「了因佛性」，就因為你有觀照般若，才能明了佛性。

這個「了因佛性」，就是觀照般若。既然是觀照般若，那麼所有的人都應該用它來觀照一下。這個觀照般若，能使你明了你房子裡邊所有的事事物物，一切的一切，你都明了了。可是這是外邊的房子，你應該明白你自己這個房子。你自己這個房子在什麼地方？在心裡邊。你心裡邊有佛，你若沒有「了因佛性」，你就不知道；你若沒有觀照般若，你也不知道。

你心裡邊，有菩薩在那兒教化眾生；可是你若沒有這種觀照般若的力量，你就不明白這了因的佛性，你也不知道在你心裡邊就有菩薩。

你若有觀照般若，你就可以明了你自心裡邊，也有緣覺在那兒修十二因緣法；你又可以明白你心裡邊，也有聲聞在那兒修四聖諦法──苦、集、滅、道。因為你有這種了因佛性，所以你也明白了。

你用這觀照般若，你又明了你心裡邊，有無量諸天在那兒受勝妙樂；假如你沒有這種觀照般若，你也不明白。

你若沒有觀照般若，你也不知道你心裡邊就有無量諸佛國土，你心裡邊有無量的眾生在那兒顛顛倒倒的。

你若沒有觀照般若，你也不能明了你自性，在那心性裡邊，有無量無邊那麼多的阿修羅，一天到晚在那兒鬥爭堅固。

你若沒有觀照般若，你也不能明了你心裡邊，就有無量無邊那麼多的畜生，在那個地方生了死，死了生。

你若沒有觀照般若，你也就不會知道你心裡邊，有無量無邊那麼多餓鬼，盡想各處去偷東西吃。

你若沒有觀照般若的力量，沒有這種了因佛性的功能，你也不明白你心裡邊有十八地獄、又有五百地獄、又有百千地獄，都沒有離開你那個心裡邊，都和你那個心相通著；你願意到哪個地獄去，隨便就可以去的，不必辦申請手續，也不需要有一個護照。

你若有了這種觀照般若的力量，你就能把十法界的這種因緣都明白了。明白了，你當然要擇善而從──選擇好的去做，不好的就要放下；但是主要你要有觀照般若的力量，才能明了這些個問題。你要是沒有觀照般若，這些問題都不能解決；你就是去問哪一個 professor（教授），他也沒有法子解決你自己的問題。你要是有了觀照般若，不要問人，你只要問問自己，就能解決你所不能解決的問題了。

有一個人打妄想了，他說：「這完全是沒有道理的說法！我活了這麼大年紀了，由十歲到二十歲、三十歲、四十歲、五十歲了，我也沒有看見我心裡有過一個佛，我也沒見著我心裡有過菩薩，我也沒有看見我心裡有聲聞、緣覺、人、天、阿修羅、地獄、餓鬼、畜生，都沒有的。你今天怎麼這樣講呢？這我絕對不相信！並且我也不明白這個道理！」這個人的妄想也是個很老實的妄想，他自己不知道，也就老實不客氣說我不明白，這個還有一點可教的程度，所以我不妨再給你說一說你所不知道的；等你有了觀照般若之後，你就相信這個法了。你沒有觀照般若的時候，我就給你講，對，你也不知道是對；不對，你也不知道是不對。為什麼？因為你沒有觀照般若。尤其你用「世智辯聰」這種世間的學問和世間的智慧，來思臆測度這出世的觀照般若，那是沒有法子知道的。

現在我再給你講一講你心裡這個「佛」。

什麼是「佛」？所謂「佛者覺也」，「佛」是「覺」，就是覺悟；覺悟就是佛，迷就是眾生。所謂：

一念覺就是一念佛，念念覺就是念念佛；
一念迷就是一念眾生，念念迷就是念念眾生；
時時覺就是時時佛，時時不覺就是時時眾生。

就是在這個地方，你若覺悟了，說：「喔！我怎麼做那麼多顛倒的事情呢？」這就是佛了嘛！你覺悟了。你覺悟你顛倒，你就會不顛倒了。就好像那個很聰明的人說：「我很迷的。」你知道你迷，就是覺了！就怕你在迷的時候，你不知道；還說：「我這不錯，我現在這是很好的。」不知道是迷，那就沒有辦法了。你若知道你是迷，那就有這麼一點點的覺悟了；多不是多，就那一念！一念的覺悟，那就和佛相通了。現在明白了嗎？

你沒見著你心裡的菩薩嗎？我現在介紹給你認識，介紹給你認識他──你常想利益眾生，這就是菩薩；你若常想利益自己，那就是魔鬼。魔鬼只知道有自己，不知道有他人；菩薩只知道有他人，不知道有自己。正相反，魔鬼就知道有自己。菩薩就知道有眾生可度，但是他還沒有到無眾生可度的程度；要到佛的境界，根本就沒有眾生可度了。為什麼？已經度盡了！度盡眾生了，他無眾生可度了；就是有，他也沒有眾生相了，不著住在這個相上。

這叫「掃一切法，離一切相」。掃一切法，一切法都沒有了；好像用掃把把法塵都掃沒有了，都掃除了。離一切相，什麼相都沒有了！「舍利子，是諸法空相」。你若沒有諸法空相，你就沒有舍利子（編按：這是上人的三關語。「舍利子」一詞是《心經》中原文，本是佛陀呼叫其智慧第一的大弟子之名，即舍利弗。上人引用此經再另出二義：「舍利子」譬喻「智慧」，若已悟得諸法空相，自然有智慧；「舍利子」又是「堅固子」的別名，若已悟得諸法空相，便得堅固定，身中也自然會具有舍利子。）；你有舍利子，你才會明白諸法空相。所以這就是菩薩。

我給你講一講你心裡的緣覺。你能觀察「十二因緣」法──無明緣行，行緣識，乃至生緣老死。「這無明是從什麼地方來的？怎麼搞的，怎麼會有個無明？」有了無明，就有了行；有了行，就有識。啊！奇怪，把這無明的根給刨斷了它，喔，就變成智慧了；你把這無明一破了，法身就現出來了，這就是緣覺──辟支佛。

你心裡的聲聞是什麼呢？聲聞是修四諦法，要找苦的根源。苦的根源是在見惑和思惑；你把三界的見思二惑都滅後，初果、二果、三果，才能證到四果羅漢位。你現在明白了嗎？

至於「天」也是這樣子。你常常想著修五戒十善，守著五戒，修十善。不殺生、不偷盜、不邪婬、不妄語、不飲酒，這守五戒。修十善，就是修身口意三業清淨──身有三善，就是不殺生、不偷盜、不邪婬，殺盜婬不犯；口有四善，就是不打妄語、不說綺語、不惡口、不兩舌，這口的四惡不犯了；意有三善，就是不貪、不瞋、不癡，貪瞋癡不犯。修五戒，行十善，你有了這樣的功德，就可以生天了。這個天就在你的心裡頭。

你如果能守五戒，諸惡不作，眾善奉行，那麼你就在人道裡，不會失人身。

你如果能不存鬥爭心，就把這修羅降伏了，和修羅道斷絕了；你不貪，就和畜生道斷絕了；你不瞋，就和餓鬼道斷絕了；你不癡，就和地獄道斷絕了。這十法界就是十條路，是要由你自己去做去；種什麼因，就結什麼果。看你自己有沒有這種般若的智慧！有般若的智慧，你就造種種的善業，消種種的惡業；沒有般若的智慧，你就造種種的惡業，消種種的善業。就在這般若，這是很要緊的！所以你要找一找你這觀照般若跑到什麼地方去？

有一個人說：「這般若很妙的，但是我怎麼不知道？」你就這個「不知道」，就是般若；你要知道了，那是不是般若？那更是般若。你因為有一個「不知道」，你還沒有完全迷到那個不可救的程度上。

「般若」就是智慧，這種般若智慧，人人本具，個個不無，就是因為你不會用。你要會用了，這般若光就照天照地，照遍法界。如果你不會用，本來在你心裡的「十法界」，你都不懂，都不明白，連自己心裡都照不進去了。你要是想明白這文字般若、觀照般若、實相般若怎麼樣用法，現在你是很幸運的；你就天天到我們這個般若堂──我們這個佛堂叫般若堂──來喝般若湯，飲般若茶，坐般若座，成般若果。

又般若離四句，何曾存空：又「般若是離開四句」這種說法，怎麼又說它是空？空怎麼會存在的？四句都沒有了，怎麼還有個空呢？空也不存在了。

「四句」就是「般若非有相，非無相，亦非有無相，亦非非有無相」。說般若不是「有相」的；那不是有相，說它是「無相」的了吧？般若也不是無相的。既然般若不是有相，又不是無相；那可以說是「亦有相，亦無相」吧？又不是！也不是又有相又無相。既然般若不是有相，也不是無相，那麼說是「非有相，非無相」吧？又不是！般若是「非非有相，非非無相」。所以這叫「離四句」，離開這四句了。這四句既然離開了，連空都沒有了，空都不存在了，何曾存空呢？連一個「空空」都沒有了！這是離開四句來說。

般若不壞四句，豈無妙有：這是說般若又不會離開這四句。「壞」，就是離開；「不壞」，就是不會離開。這四句也就是般若。可是這個沒有離開，是「有」了吧？這是個「妙有」！「豈無妙有」，在般若裡邊又怎麼會沒妙有呢？因為前邊所說的「空」就是個「真空」。真空不空，妙有非有；這般若是離四句、絕百非的。

Ｑ3. 結立正義

是知小大，各有四門；而但言「初有次空」者，各得一門之意耳 [23] 。

是知小大，各有四門：從前邊所說的道理，就可以知道無論是大乘或小乘，都有四門；這「四門」，也就是前邊所說的「四句」。 而但言「初有次空」者：那麼，僅僅就說：一開始是「有」，在第二時就是說「空」。若這樣說法， 各得一門之意耳：就是僅僅各得一個門，沒能融通，沒能融會貫通這個道理。僅僅就在每一個時候得到一門而已的意思。

[23] 各得一門之意「耳」：《佛教大藏經》、《中華大藏經》和《大正新修大藏經》皆有「耳」字；《卍續藏經》和《卍新纂續藏經》皆無「耳」字。今本書依上人講解有「耳」字。

Ｐ3. 破第三時抑揚

若云第三時中，但名抑揚；亦非常者。《淨名》云：「佛身無為，不墮諸數。」如[24]觀身實相，觀佛亦然，豈無常耶？《般若》亦云：「二乘智慧，猶如螢光[25]；菩薩一日學智，如日之照。」豈非抑揚？

若云第三時中，但名抑揚；亦非常者：假設說，在第三個時候，僅僅就說是「抑挫聲聞，褒揚菩薩」；這也不是常住教的話。

《淨名》云：在《維摩詰經（淨名經）》上說， 佛身無為，不墮諸數：佛身無所作為的，不能用數量來測度佛身。佛身是沒有法子能說得出來，沒有法子能想像得到。這叫「不墮諸數」，就是不墮一切的數目裡邊。

如觀身實相，觀佛亦然：又好像觀佛身是個實相無相的，觀佛的身是這樣子，觀佛也是這樣子。 豈無常耶：這豈是一個所說的「不常」？不是不常的。

《般若》亦云：在《般若經》六百卷裡邊，有一句就這樣比喻說， 二乘智慧，猶如螢光：二乘人的智慧，就好像螢火蟲的光。螢火蟲的光是很小的、很微弱的，晚間雖然有光，白天這光就沒有了。這就是說的聲聞和緣覺，他們的智慧很小的、很少的，沒有大智大慧，沒有大願大力；他這個境界是很小的，所以他這個智慧只可以比喻螢火蟲那個光。菩薩呢？ 菩薩一日學智，如日之照：菩薩不要說什麼其他的，就是在一天所學的智慧，就好像太陽光普照萬物一樣了！所以菩薩的智慧是大的。

既然在《般若經》這麼說， 豈非抑揚：豈不是在第四個時候也有抑揚教，也有讚歎菩薩，貶斥聲聞、緣覺呢？「貶斥」就是抑、抑挫；就是說他的不對和錯誤。「揚」就是褒揚；讚歎菩薩，說菩薩是大智大慧，好像太陽光普照似的。既然有這樣的經文，在第四個時候也可以說是抑揚教，你怎麼可以單單立第三個時候為抑揚教呢？

由這個疏文上來看，就是你有再對的，也可以說你不對，也可以找出毛病來；你再不對的，也可以說你對，也可以就沒有毛病了。佛教的道理也是這樣，所謂「深者見深，淺者見淺」；有大智慧的人，就明白多一點的道理；智慧小的人，就明白少一點的道理。

[24]「如」觀身實相：《佛教大藏經》、《中華大藏經》和《大正新修大藏經》皆無「如」字；《卍續藏經》和《卍新纂續藏經》皆有「如」字。今本書依上人講解有「如」字。

[25] 猶如螢「光」：《佛教大藏經》、《中華大藏經》和《大正新修大藏經》皆作「光」；《卍續藏經》和《卍新纂續藏經》皆作「火」。今本書依上人講解作「光」。

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你們現在到臺灣去，有人請你們演講，或者講經，或者給講開示說法，你們主要的題目就是：「我們美國現在要正法，不要末法」；就是用這個作為題目，到處講這個，講幾百次也都可以的。

所以我們要提倡正法，要到處弘揚正法。你們自己不知道，現在在中國人的眼目中，這美國一個出家人，「喔！這就是菩薩」。

我們要到處弘揚正法；你去到香港啊，切記不要像以前那麼拖泥帶水，好像到紐約那麼嚇得都顫顫起來，講「南…無…本…師…釋…迦…牟…尼…佛」，完了就顫起來了，就說不清楚了那個話。你怕什麼的？不要怕！這回到香港，你要打起精神來，不要常常要睡覺的，把那個懶蟲和睡蟲都要趕走了它。

你這回是第一次，也是第一個西方的法師來到東方去講法，這一定要開創這個路子。你做開路先鋒，不要到那邊隨聲附和，盡聽人家招呼；不要聽人招呼，你自己要有真正的主宰、有真正主意，只管辯論，不要發脾氣辯論。怎麼辯論？你歡歡喜喜地同他講道理，你自己不要噠噠噠噠噠──像放機關槍似的，不要那樣子講話。你聽他講完了一個道理，你來破他那個道理。破也不要用多了，扼要、要緊地就說一兩句，就給他破了。

好像在香港，有個法師到我那兒去，那天是正月初七了，他說：

「我等著你給阿彌陀佛去拜年，等到今天你還沒有去，我來看看你來。」他說他等著我去給阿彌陀佛拜年。

「阿彌陀佛在什麼地方？」我就問他。

「就是你造我們佛堂的那個阿彌陀佛。」他說。

「那個阿彌陀佛是我造的嘛；是我造的，我又拜他幹什麼呢？我這兒也有阿彌陀佛，阿彌陀佛和阿彌陀佛沒有分開啊，怎麼你叫我捨近求遠呢？」問得他沒話講了。他接著又用感情來籠絡我，說：

「我天天想你，你有沒有想我呢？」

「我啊，我也不會想，我也不會念。」我說。

「喔，你講的法比我高啊。」他看看我，就說。

「為什麼我不想不念呢？因為我無知無識。」我說。

「你講的法一步比一步高啊！」他就說越講越高了，一步比一步高。

「《金剛經》上說的『是法平等，無有高下』，老法師

你今天為什麼說出個『高』字來？講！」

結果他一句話也講不出了，回頭跟他同來的法師說「他真厲害！」

你就要這樣子。

這一次是西方的法師到東方去弘揚佛法、去講經，這是第一次。這麼從開闢以來到現在，這在世界這是第一次，以後再有就是第二次了。為什麼說這一次是頭一次呢？因為以前西方根本就沒有真正的出家人，他們只受居士的戒；在日本都是受居士戒，不是出家人的戒，並且他們也不會講經。這一次居然間就有一個美國人會說中國話的，不管人怕不怕，他也要說中國話。他在美東就說：「天不怕，地不怕，就怕美國人說中國話，尤其是廣東臺灣話！」廣東臺灣話你說不好，只可以說國語（普通話）。

打開佛教歷史，從有佛教查到現在，這是第一次，以前沒有的，所以這叫空前未有。那麼以後呢，一定就很多了。因為我們在這個華嚴學校裡，造就出有十幾個華嚴法師，這十幾位，將來就到華嚴世界去弘揚佛法。所以你這第一個華嚴的法師，出去不論講什麼經，你都說是華嚴法師好了。問你叫什麼名字？你就說是「華嚴」。我們因為在這個楞嚴學校、法華學校、金剛學校、地藏學校，這現在是華嚴學校，華嚴這佛教的學校。那麼出去就用這個「華嚴」的法師的名義。你告訴他說：「我這個名字是個假的，但是那個名字也不是真的。」就好像我告訴那個臺灣來的法師說：「我這個卡片上有三個名字，一個安慈，一個度輪，一個宣化，但是這三個名字，哪一個名字也不是我的真名字。什麼是我真的名字呢？虛空。」

在沒講經之前我先給大家介紹一下，今天有三位居士到本堂來，兩位是從香港來的，一位是在美國。這三位居士都是中國人，都姓謝。

這位謝老居士，我在香港的時候沒有見過，但是我到美國來，他到Waverly（韋弗利，天后廟街）那個地方去找度輪法師找了好幾次。第一次我告訴他：「度輪法師已經死了」；第二次又來，又問，我還是說死了。我看這個老居士就好像很悲傷地問：「他什麼時候死的？」我說：「他死很久囉。」他問：「你是他什麼人？你是他徒弟？」我說：「我馬馬虎虎地可以說是他徒弟，也可以說是他師父。師父、徒弟，這是二而不二的。」

那麼以後這位年輕的謝居士來了，他叫謝有良，又叫謝瑜亮。他的父親就是謝君如老居士，那位是他的母親。也不知道他就怎麼樣得到這個訊息，在什麼地方看見過，就說：「喔！這個就是度輪法師。」我說：「這個就不是。」有這麼一個經過，以後我請他到這兒來吃一次飯。這次又來見一見我，所以這回認識了，不會不知道哪一位是度輪法師。昨天他來了，今天晚間要來聽經。將來你們到臺灣去受戒，他要去臺灣看看你們。果寧到香港講經，那時候大約這位老居士也會在香港。

今天我告訴這位謝老居士，你們這幾位美國出家的人，想要和他拍一張照片，那麼今天晚間，他就欣然肯來。所以等講完經，大家歡迎這位老居士，一起拍張照片。從來我不願意拍照的，但是今天晚間，也可以把那個規矩改了它，也可以拍一個照，我們大家一起拍完了照，然後你們這美國十幾個出家人和他在一起再拍一個照。這留作將來的紀念，並且在我們《金剛菩提海》上，又可以發表。本來謝老居士他不願意發表這個消息的，我知道的，他也不願意叫大家知道他來。因為這是佛教的關係，我們這是弘揚佛法的一部份，介紹這個亞洲的居士到美洲來，將來我們再介紹美洲的法師到亞洲去，這彼此互相叫文化交流。所以這個老居士也一定同意這個辦法了。好不好啊，謝老居士？

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Ｐ4. 破第四時唯同歸

若云第四時中，但顯同歸；亦未明常者。〈壽量品〉云：「常住不滅」，又〈方便品〉云：「世間相常住等」，豈無常耶？

若云第四時中，但顯同歸：這裡的「第四」是第四「同歸教」時。清涼國師又說，假設在第四個時候，在同歸教的裡邊，僅僅地就顯明這種「會三歸一」的教理， 亦未明常者：尚沒有說明白「佛性常住」的道理。假設要這麼樣講的話，只是把聲聞、緣覺、菩薩都歸佛乘，也沒有說明常住教的道理。

〈壽量品〉云：「常住不滅」：在《法華經‧如來壽量品》上有這樣一句話：「常住不滅。」既然說同歸教沒有顯明「常住的佛性」，現在它說常住不滅──壽命無量，無窮無盡，永遠都不滅；又怎麼說無常呢？

又〈方便品〉云：「世間相常住」：又《法華經‧方便品》說：「世間相常住。」不單佛壽是永遠的，世間相也是常住不滅的； 等：說了很多這種道理。（編按：三種世間：一、器世間；二、眾生世間；三、智正覺世間。）

豈無常耶：這豈是講「無常」的道理嗎？這都是常住的；怎麼可以在同歸教之後，又立出一個常住教呢？同歸也就是常住，常住也就是同歸；如果同歸不常，它又歸到什麼地方去？既然同歸就是常住教，在這第四個時候，何必又另立出一個同歸教呢？這豈不是無事找事情來幹嗎？這豈不是頭上安頭嗎？

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這樣問呢，如果有忍辱的功夫，是沒有問題的；沒有忍辱的功夫，就會鬥爭起來。

這位 Conze 先生這禮拜四就要來了，我們無論哪一個有什麼問題，不要故意來問難。自己明白的，就不必問；不明白的，等一等，慢慢的，學佛法不是這麼一問就明白。尤其是這位老教授到我們這裡來，我們大家都要對他客氣一點，不要令他有一種不好的感覺。

這我預先告訴你們各位，無論你們有親戚朋友，到時候都不要亂問問題。就是有理由的，也要慢慢地等著；沒有理由的，更不可以隨便亂問，故意給他一個難題作。他把這個文章作出來了，當然是沒有問題；要是作不出來，就覺得很不好意思，好像我們這兒，故意預備人來和他這麼樣無理取鬧似的。這是不對的。

無論外邊哪一個人來，他講的道理是深是淺，我們都不需要和他來特別辯論，或者提出什麼問題來問。你問是可以的，等將來慢慢的，大家都非常熟了，那才可以的。

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Ｐ５. 破第五時唯常住

五以涅槃為常住者，當教可爾。而涅槃之時，亦有小乘之見；如《阿含》中，說如來涅槃之相故。

五以涅槃為常住者：在第五個時候，是講《涅槃經》的時候；他說這是一個常住教，「涅槃」是常住教。 當教可爾：這種的說法，要是就在正當「涅槃」的這個時候，是可以這樣說，可以說《涅槃經》是常住教。

而涅槃之時，亦有小乘之見：但是講到這個《涅槃經》的時候（就是在「涅槃時」），也有小乘之見。在小乘的時候（就是在「阿含時」），也說過涅槃這種相。所以說， 如《阿含》中，說如來涅槃之相故：「阿含」是梵語，譯為「無比法」。比如在這阿含小乘教、三藏教裡邊，《阿含經》上也有說：「如來現涅槃之相。」如來因為乞食，吃了栴檀木耳羹──栴檀木生出的木耳，吃了之後，脊背就痛；所以就在拘尸那城娑羅雙樹那地方，入超越三昧；於第四禪中，就入火光三昧的定，把自己的身體焚了，「灰身泯智」，不要自己這身體，也不要自己這種知見了；「唯留舍利，為人天福田」，把舍利留到這個世界上令人供養，「身智俱滅，入無餘涅槃」。這是在《阿含經》裡邊，已經說過這道理，所以說在小乘教裡邊也有涅槃之相；若說小乘（阿含時）不是常住教，單單說《涅槃經》（涅槃時）是常住教，這也有點不合理。

Ｏ2. 破劉虯

若以人天為初者；《提胃》雖說戒善得道，皆通三乘。故彼經云：「提胃得不起法忍。」又《違密跡經》中：「第二七日，說三乘故。」

若以人天為初者：清涼國師又說，如果劉公（劉虯）所立這個教，以人天教為最初一個開始。假設像這個樣子，那麼， 《提胃》雖說戒善得道，皆通三乘：《提胃經》雖然是說，提胃居士因為五戒和十善而得道，但是也通於聲聞、緣覺、菩薩三乘。

提胃是個居士，還有一個波利居士，這兩位居士是最早知道佛成道的人。他們怎麼知道？是不是他們有神通呢？不是的。他們怎麼知道佛成道呢？最初佛在菩提樹下那兒坐著，不起於座，七天之後，夜睹明星而悟道。因為這兩位居士他們對卜筮非常有研究──就是會搖卦，無論什麼事情一算就算出來，一搖卦就知道了。這兩位居士就互相研究卦爻，知道釋迦牟尼佛在菩提樹下成道了，人天的大聖人出世了；所以他們兩位就到菩提樹下供養佛，請佛說法。佛為提胃居士說什麼法呢？為提胃居士說《提胃經》。《提胃經》雖然說的是戒善，「五戒十善」之法，但也說這地、水、火、風「四大本淨」之法，也說這色、受、想、行、識「五蘊本淨」之法，也說這眼、耳、鼻、舌、身、意「六根本淨」之法。提胃居士得到種種清淨的境界，他就得道了；雖然說是五戒十善的道理，但是也通於聲聞、緣覺、菩薩三乘。

在《提胃經》上又說，當時還有五百個商人，聞佛說法也都開悟了，有很多證得初果須陀洹的，又有很多證得二果斯陀含的；一切天龍八部，也都聞法開悟。

故彼經云：在《提胃經》上說， 提胃得不起法忍：提胃居士證得不起法忍，一法不生，一法不滅，沒有生起的法，得到這種的忍。這也就是入了不起法忍的定，一點妄想都沒有了；也不會想要吃點什麼東西，也不會想去見某一位朋友，或是找 boyfriend（男朋友）或 girlfriend（女朋友）。沒有這些個妄想了！

又《違密跡經》中，第二七日，說三乘故：可是若這樣來立論，說它是人天教；在《違密跡經》上說：「在第二七日的時候，已說三乘的緣故。」既然是人天教，就沒有聲聞、緣覺、菩薩了；可是在《提胃經》上已經說過它通於三乘，所以若說它是人天教，這是不成立的，這個理由是立不住的。

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我們做事情是要有成就了，然後才發表消息；沒有成就，什麼事情我們都不預先向外去宣傳。好像我們辦這個英文的雜誌《金剛菩提海》，在很久以前我們就籌備辦這個事情；可是沒有實現，我們沒有發表這個消息。就實現了之後，我們也沒有到其他的雜誌上去發表，說我們有辦一個《金剛菩提海》的雜誌，都沒有發表！（編按：萬佛城月刊《金剛菩提海》雜誌，於一九七○年四月創刊，當時是英文版，至一九七八年九月擴充篇幅增加中文版面，一九九二年五月開始中英雙語對照版面。雜誌至今二○一五年已四十五年，五百多期。）

我們現在成就這個金山寺，大家在這兒用功辦道。不像在華埠那麼一個小小的地方，人一多了，就走路也沒有地方走了，坐也沒有地方坐了，站也沒地方站了；不是人太多了，就是房子太小了。那麼現在到這兒，就有三十人、五十人、一兩百人，都有地方可以站、可以坐、可以用功辦道，在這兒很方便的。可是我們也沒有在道場造好了，就發表什麼消息；乃至於我們將來想做一個什麼事情，不要預先就好像一個播音筒似的到各處去講。講了沒有什麼用的，所以必須要憑事實來告訴人；我們所做的事情，都是實實在在的！

既然這樣，為什麼這麼早就發表消息說明年要傳戒？為什麼這麼早發表這個消息？這是因為「傳戒」是續佛慧命一個很要緊的事情，所謂「紹隆三寶，續佛慧命」；尤其我們希望世界各國想要出家做比丘、比丘尼的，做菩薩的人，都到這個國家來。我們這兒是正法出現的一個國家，希望他們都來；如果你不告訴他們，沒有人知道，所以要早一點來告訴大家。

我們戒期這個時間是一百零八天。在六月初三，韋馱菩薩聖誕那天傳授沙彌戒。這是中國的舊曆 old calendar。七月初十，傳授比丘戒。八月十五，傳授菩薩大戒；八月十五是月也圓了，人也圓了，所以都要成菩薩。這是昨天，研究大約就這樣子了，沒有什麼更改的必要。至於我們這個三師七證，看一看哪一方的佛來；哪一方的佛來，就是哪一方的羯摩、教授、得戒和尚、尊證，這一定都會來的！他們或者從火裡來，或者從水裡來，或者從土裡來，或者從風裡來；雖然從十方來，也跑不出去地、水、火、風這四大。

所以在我們這兒，一開始一百零八天，這一百零八尊佛他們都應該來的；每一天來一尊、每一天來一尊。那麼來了走不走呢？不許可走的，到這兒來就不准走的；走，就把他綁上！「那把佛綁上可以嗎？」怎麼不可以呢？佛是滿眾生願的，眾生想要把他綁上也可以的，佛是恆順眾生嘛！

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Ｎ3. 結成違順

然上五時等，皆以約時剋定，則有所乖。揀去不定，從多分說，亦有理在。

然上五時等：在上邊所說的這五個時候，就是人天教、有相教、無相教、抑揚教、同歸教、常住教，等等前邊所講的這些道理， 皆以約時剋定：都是根據不同時候來定出這個說法；那麼像這樣子定的話，理由就不太充足， 則有所乖：所以說它有所乖舛、乖錯了。

揀去不定：若把不定揀去了，就是沒有這個不定； 從多分說，亦有理在：從多數的道理來講，它也有一個理由存在的──也可以這樣講，但是也可以不這樣講！（編按：清涼國師《華嚴疏鈔》：「有二義故，故得順理︰一、揀去不定，則無剋定之失，不違《密跡》等經。二、從多分說，不違自所立義，故有理在。」）

Ｌ2. 後魏光統律師 分二
Ｍ1. 明承習　Ｍ2. 顯立義
今Ｍ1.

二、後魏光統律師，承習佛陀三藏。

二、後魏光統律師：立三種教的第二位法師，是南北朝時期北魏的光統律師。怎麼叫「律師」呢？「律師」是指精研律藏、精研戒律的法師；他的一舉一動、一言一行，都依照戒律去做，時時刻刻都不犯戒律。 承習佛陀三藏：「承」是繼承，「習」是學習。這位律師是承習佛陀三藏。

在佛教裡，你做一個法師，或者做一個律師，或者做個禪師，你必須要有所傳承。有所傳承就是，你這個法在什麼地方學來的？你這個律在什麼地方學來的？你這個參禪在什麼地方學來的？這要有所傳承。不能說沒有一個人給你印證，你就自己把門關上，說：「我是祖師了！我開了悟了！」這不行！一定要經過旁人給你印證，傳給你這種法脈才可以。

光統律師得誰的傳承呢？就是得佛陀三藏的傳承。

這位佛陀三藏，是印度人。出家之後，有五個人在一起打同參。怎麼叫打同參呢？就是互相在一起修行，研究佛法。修行，那四個人都是晝夜精進，一點都不懶惰，時時刻刻自己管著自己的心，攝持正念，不打妄想。於是乎就都開悟證果了，只有這個佛陀三藏一人沒有開悟，也不證果。為什麼？就因為平時他懶惰一點，不精進，也不願意念經，也不願意拜佛；不是不願意，他願意，但就是有多少懶。因為這一懶，其他四個人都證果了，他還沒有所證。這時候他就生了大慚愧心：「大家一樣的修道，人家都證果得道了，我現在還是這麼無智亦無得呢？」就生了大慚愧，他就要把自己的身體毀滅了，毀身求道。

什麼是「毀身求道」？譬如他跳到海裡去，以死求悟──以這個死，他想開悟。你說這是不是愚癡呢？！你已經死了，還開的什麼悟？那真是開了一個「死悟」！他又要用火把自己燒了──本來他想跳到水裡要淹死，這個身體在水裡漂來漂去的，也沒有開悟，這是不太好。用火把自己燒了，這不錯；就是開悟、不開悟，這個身體都沒有了！當時大約也沒有 gasoline（汽油），所以他就想用油把自己身體焚了，這麼活活地燒了它；但是他也沒有錢買油，於是向一個同參借錢想來買油。他這同參就問他買油做什麼？他說：「我們五個同參──五個師兄弟，四個都開悟證果，就剩我一個。唉！我這麼不用功，以前那麼懶惰；現在我想把自己燒了，免得這麼累贅！」

這個同參對他說：「你不要這樣幹！修道都要有一種因緣──道須緣會；不可強求，這有前因後果的。你以前所修的因，現在若成熟了，你自然就會開悟；沒有成熟呢，你就是把身體燬了，也不會開悟的。按照我來講，你的因緣是在東震旦，在中國你有兩個徒弟在那兒等著你教化；你要是去把這兩個徒弟教化修道了，度化了，你到時候就會證果了。」

他聽了同參這樣一說，也就相信了，於是在北魏孝文帝的時候來到中國。佛陀三藏深受孝文帝禮敬，隨著孝文帝南遷到洛陽。不久，孝文帝特為他在嵩山建一所寺，就是今天的少林寺。他所傳的禪法源自印度，所以在那修習禪，也從事譯經的工作。他有兩個徒弟，一位是稠公（僧稠）法師，一位就是光統律師；他收了這兩個徒弟之後，不久也證果了。這是佛陀三藏的一個小小的因緣。

Ｍ2. 顯立義 分二
Ｎ1. 敘昔　Ｎ2. 順違
今Ｎ1.

亦立三教，謂漸頓圓。初為根未熟者；先說無常，後方說常，先空，後不空等；如是漸次，故名為漸。二為根熟之輩；於一法門，具足演說常無常，空不空等；一切具說，更無由漸，故名為頓。三為於上達分階佛境之者；說於如來無礙解脫、究竟果德、圓極秘密自在法門，故名為圓。

亦立三教，謂漸頓圓：光統律師也立出三種教，就是頓教、漸教、圓教。怎麼叫「漸」呢？

初為根未熟者：在一開始的時候，為善根沒有成熟的這一類眾生， 先說無常，後方說常：先說「空」，然後說「有」──「無常」就是空，先說無常法，然後再說常法，「常」就是妙有。說「真空妙有」這個法門， 先空，後不空等：先說出「空」的道理；然後再說「不空」，怎麼樣有「妙有」等等的道理。 如是漸次，故名為漸：像這樣一步一步地這麼說，所以名為「漸教」。

二為根熟之輩：第二種教，是為善根成熟的這一類眾生所說的。 於一法門，具足演說常無常，空不空等：在一種的法門中，包括「空、有」這兩種法門，同時說這「常、無常，空、不空」等的道理。 一切具說：那麼常不常、空不空，這同時來說這種道理， 更無由漸，故名為頓：沒有一步一步地來講這個道理，沒有單單說「空」，也不單單說「有」，空有不二；所以這起名為「頓教」。

三為於上達分階佛境之者：第三種教，是為已經差不多快到佛境界上了這一類的大菩薩。 說於如來無礙解脫：說佛根本無所礙而得到解脫的法， 究竟果德：到了最高究竟的果德。 圓極秘密自在法門：這種的果德，是圓融無礙到極點了，就是非常秘密自在的法門。 故名為圓：所以起一個名字就叫「圓教」。

立漸、頓、圓這三門。

卍　　　　　卍　　　　　卍

我們這兒就來要打觀音七了，禮拜六開始，在禮拜五晚間就要灑淨。凡是做一個佛事，必須要先灑一灑淨，免得有魔障發生。因為你要修行，那個魔就放不下了，它就想給你麻煩。你不修行，它不找你；你一想要修行，尤其有點功德，這魔就會來找麻煩。所以在沒打觀音七以前，要先灑一灑淨。

這個觀音七，大家共同念觀音菩薩聖號，這是修行。為什麼要「七」，沒有「八」呢？因為我們要把這個第七識打死了它，轉識成智。所以這七天，大家要多辛苦一點，那麼按部就班來舉行這「觀音七」。

你修道，或者打佛七，或者打觀音七，或者打禪七，都要有始有終地來參加法會，不可以懶惰，不可以把時間都空過了。在這期間，要誠心一點念觀音菩薩，你有一分誠心就有一分的感應，有十分誠心就有十分的感應。

在今天，大家知道了，介紹你們的親戚朋友，若有時間都可以來隨喜這個觀音七，來參加，共同來修行，希望人人都和觀音菩薩結這種殊勝的因緣。

卍　　　　　卍　　　　　卍

Ｎ2. 順違

此亦約化儀，說有前後耳。意明今時堪受頓者，必昔曾受化，故云根熟。上達之言，義兼地前；分階佛境，即謂地上。於理亦通。

此亦約化儀，說有前後耳：在前邊所說光統律師，他所立的三種教，就是漸教、頓教、圓教。他的師父──就是因為修道很久也不能開悟，就要自殺的那位佛陀三藏法師；他這個師父執著心都那麼大，所以這位光統律師執著心也很多。他就說，這個教，一定要一步一步地來教化；由小乘而大乘，由大乘而佛乘──小乘就是聲聞和緣覺二乘，大乘就是菩薩，無上的佛乘就是佛。他說一定要這樣子，所以他就立出一個漸教。

他又說，由頓悟的，很快就成佛了，他說這是頓，所以他立出一個頓教。

因為漸也不圓滿，也不是圓融無礙的；頓是很特別的，但不圓滿，也不能圓融無礙。所以他又立出一個圓教。

阿含時、方等時，這屬於漸教；般若時，般若是觀空的，就屬於頓教；法華涅槃時，是屬於圓教。分別很清楚，有條不紊的。什麼叫「有條不紊」？好像一條線，這麼一條一條地不亂，條分縷析；就是把經典分別得很清楚。

當時光統律師認為他分別的教，是最聰明了。但是清涼國師就給他加上這一個註解來批評，說這是依照教化的這種儀式來說，這種儀式有前有後的；在前邊就是《阿含》、《方等》、《般若》，在後邊就是《法華》、《涅槃》。那麼「說有前後耳」，這種儀式有前有後。但他這種理論，實際上是無前無後的，沒有一個哪是先、哪是後的分別；而是要觀機逗教，因人說法。遇到大根大器的人，就說大乘法；遇到小根小器的人，就說小乘法；遇到圓根利根的人，就說圓融無礙的法門。這是按照教化的儀式來這樣講。

那麼在說頓的時候，又何嘗沒有漸呢？在說漸的時候，又何嘗沒有頓呢？在說圓融無礙法門的時候，也未嘗離開頓漸。所以融會貫通這個理論，是要把它看的圓融無礙，不可以有那麼多的執著。

意明今時堪受頓者：清涼國師又下一個註解，就說這位光統律師，他這個意思是很明顯地說出來，說出什麼呢？說出現在「堪受頓者」。

「今時」就是現在。這個「現在」不是現在的現在，是唐朝的現在；若搬到我們現在這時候，他那就是已過去了。所以這一點你們各位要明白！因為這位清涼國師是唐朝的古老的人，是古人，不是今人。今人呢，若說「現在」，這就是科學時代，原子發明的時代；聲光呀，電話呀，這一切一切的，都是非常的科學化，這是現在。

那時候，雖然我說是「有唐朝的錄音」呢，那不過是虛空中的錄音，不是真有這麼一個錄音機給錄下來。因為那個話還在虛空裡頭，你要會聽虛空這個錄音帶啊，那是無古無今的！過去幾萬萬個大劫的錄音，現在都有的呢，都在虛空裡；你隨便開開虛空那個錄音機，你都可以聽得見的。這話不是玄妙，的確是這樣子。你不會開那個錄音機，你就沒法子聽得見的。

清涼國師他就說了，說現在堪可承受頓教的這種機的眾生， 必昔曾受化，故云根熟：一定在以前就受過這個漸教的教化，他現在才能承受這個「頓」。所以才說「根熟」。

「根熟」，善根成熟了，才能很快的開悟。講到這個地方，我給你們講一講這開悟怎麼開的？這個開悟好像你開鎖似的，把門鎖上了，你一定要有個鑰匙，才能把門鎖打開。這把鑰匙是從什麼地方來的呢？是由製造那一把鎖的時候，已經就要有個鑰匙，所以現在才能開開。什麼是那把鑰匙呢？就是你用功修行，念茲在茲地參禪打坐、念佛、持咒、誦經，這都是在找那把鑰匙。你什麼時候把鑰匙找著，你這鎖就開了。

在你心裡頭也有一把鎖，這把鎖是什麼呢？我告訴你們，哎！還是不告訴你們好一點（眾笑），你自己猜一猜，心裡那把鎖是什麼？你們誰要能猜著，差不多就會開悟了；猜不著，那還要學習佛法，還得學法。

你們大家說說，什麼是這把鎖？很簡單的問題，你這要是不知道啊，那就沒法子開悟；你這個若知道了，這開悟就很容易的──你也談不到開悟，不過就很容易了。會開你那個鎖了，只要找著這個鑰匙就可以開了，你連這個鎖都不知道呢，那你沒法子找鑰匙的。

這個問題我先來問一問，誰想到誰就快點說，不要把時間都空過了。第一念，不要想第二、第三、第四！第一念我想它是個什麼？說出來看看！現在各顯你們自己的智慧，這就是看你們的智慧。（弟子：Desire 欲。）差一點。（果堂：無明。）不錯，是無明。果堂說對了，他的鎖要開開了。

這個「無明」就是那把鎖，把你鎖得黑暗了。你看把那個門一開開，它很光了，裡邊的光明就現出來了；你一鎖上，裡邊就黑暗了，就是那「無明」。這無明就是一把鎖，你若能把無明破了，那就是有鑰匙了，有那個鑰匙把那個無明打破了。無論你用什麼方法，只要把這無明打破了，就是把鎖打開了；這把鎖一打開，你就有智慧了，就現出光明了。本有的智慧現前，就把那鎖開開了。你打開開鎖了，那你時時刻刻都是歡喜的。就有人拿一把刀，對你說：「你修道，我想用你這個頭做一種藥品，你可以布施嗎？」你就可以把脖子伸有兩尺半那麼長，叫他一刀就把這個頭給割去了；割去了，也是歡喜的。為什麼？你因為沒有無明了；沒有無明的人，遇到什麼事情都沒有煩惱了，因為你光明智慧現前了。

有人說：「法師，你講旁的法我相信；這割頭的法，這不是很好玩的法啊！割去就沒命囉，就死了！這怎麼可以呢？這個法，我寧可不開我這把鎖，我也不學了！學這個法太危險了！」學這個法你認為危險？這個法是一點危險都沒有了。為什麼呢？因為它不生不滅，不垢不淨，不增不減了；所以這無明破了，法身就現出來了。你能把無明打破，就是把自己這把鎖開開了。你想一想，是不是這個道理？這無明，沒有明，就黑暗了；無明就是無所明了，你不明白，什麼你也不明白。你因為什麼都不明白了，為什麼呢？什麼原因使你什麼都不明白呢？就是被這把無明鎖給鎖住了，鎖得不明了！把你鎖住了，你就沒有覺悟了。

那麼說，現在可以承受頓法的這個人，以前一定是受過教化的。不錯！好像開悟的人，不是你今天開悟就是今天開悟了；是因為你以前天天都找這把鑰匙，找來找去，就把這鑰匙找著了！把這無明打開了，你心裡的門也打開了，智慧光就現出來了。所以，你今天開悟，是由你以前修行所種的因，到現在開的悟。如果以前沒有種因，今天絕對不會開悟的；因為你沒種開悟的種子，所以不會得到開悟的果報，不能得到這開悟的果。你想要開悟，一定要預先修行。

釋迦牟尼佛怎麼能在今生成佛呢？因為他「三祇修福慧，百劫種相好」，三大阿僧祇劫中，他修福又修慧；又在一百個大劫中，他修三十二相、八十種隨形好的功德。因為這樣，所以他在今生於菩提樹下，夜睹明星而悟道；如果他以前沒有修行，他今生不會開悟的、不會成佛的，或者還要等到幾千百年之後才成佛。

所以，你不要說：「我知道我以前沒有修行，我現在修行大約也沒什麼用啊，等到幾千個大劫之後，這麼久，那我都沒有什麼意思囉。我要想成佛，現在最好就是開悟成佛！」那也可以的，這個在於自己。你只要現在肯修行，將來就會成佛的。你現在想要修行的這個心，不是你現在想要修行，是你以前已經種這個因，所以今生你跑來跑去，也跑不出佛教的範圍。有的來學佛法，學學就跑了；各處亂衝亂撞的，撞了很多的地方，又跑回來了；覺得還沒有什麼意思，又跑了。跑來跑去，跑去跑來，來而不來，去而不去；覺得都是要修行，那麼就不跑了。

不要說旁人，就說我們這個果逾，這個果逾以前時時刻刻都說他要跑。有人問他：「你為什麼要跑呢？」他說：「我看你們學這麼久了，還是那麼大脾氣、那麼大無明，這有什麼意思啊？」他就跑了。跑了，到外邊一看，大約看外邊的無明也是不小，於是又跑回來了，現在又要出家了。

我們現在在金山寺裡邊，這是佛的發源地，菩薩的發源地，祖師的發源地，法師的發源地。我們現在有十二個美國人出家，再加上一個中國人，就十三個出家人在這兒。你到全美國各處去，你若找出來第二處有十二個美國人出家，也是一天吃一餐飯，也是常坐不臥，那麼一天忙得不得了──不是念佛，就是拜佛，就是拜經，再不就翻譯經典，再不就打字；各人有各人的工作，沒有一個閒著的時候。有的不打字、不念佛、不拜佛，又去做木工。哪一個人都不閒著，哪一個人都做工做得很忙的，Work very hard! 你若找著第二處是這樣的，那你可以就把我這個嘴用針線給我縫上，永遠都不說話了。為什麼呢？你說：「你說的是打妄語，我現在不准你打妄語了，我要用針線把你嘴縫上，以後不要再這麼說話！」可以的！我都甘心情願受這樣的罰。可惜，你找不著第二處！不單在美國、英國、法國，在這五大洲裡邊；不單單是美洲，這五大洲你要找出有十二個西方人在一起出家修道的，那我都願意受這個罰，願意以後不再說話。甚至於你們不要縫，我也不講話了。為什麼呢？太沒有意思了嘛！這講的都不是真的，是不是啊？雖然我講的不是真的，但是我們要把它往真了去做！那麼沒有第二處，這我講的就是真的；若有第二處了，那麼這就不是真的。果道你說對不對？（果道：對！）

我先有一個條件才可以，這只是在今天！等過了今天以後，或者一年、兩年、三年、五年，或者有一百、二百出家人在一起，也不一定，那個不算，就是要以今天作標準。你在今天以前，要發現在這五大洲裡邊有十二個西方人在一起出家的，那才算的；等過了兩年、三年、五年，那就不算了。你就是調查出來，是要調查在今天以前，不是在今天以後的；譬如等了五十年之後，那就不算了！

卍　　　　　卍　　　　　卍

從昨天開始，今天是第二天，參加觀音七的人，把一秒鐘也不要空空地就過去，必須要時時刻刻、念茲在茲，念觀世音菩薩。

方才我問這個「鎖」，果護答說：「是觀世音菩薩和自己的心。」這說的有這麼一點點意思；但是也就好像近於胡說，所以我說他是胡說。

現在我可以告訴你，觀世音菩薩就是一把鑰匙，開你那個鎖的一把鑰匙；你念得多了，把這個鎖就開了。但是你要念，你不念，你這把鎖還是不開。好像你用鑰匙開這個鎖，頭一下開不開；你再試一試，試了幾次，開開了！這念觀音菩薩，是開我們無明的這把鎖；這把鎖生的銹太多了，所以開也不容易開、開也不容易開。你必須要有忍耐的波羅蜜，有一種忍力；不開，再試一試！不開，再試一試！試到時候了，它自然就開了。你那功夫到了，它就會開了；你功夫不到，它當然是不開。

所以在觀音七這七天之中，大家都要特別努力，不要怕辛苦，不要怕疲倦，在忙裡偷閒，都要誠心念觀世音菩薩。

禮拜六就是觀音菩薩出家的一個紀念日，我們大家在禮拜六就圓滿這觀音七。

卍　　　　　卍　　　　　卍

上達之言：上達之言，就是光統律師所說的道理；說這個「頓」，一定是早受過教化的，所以他才說這是「根熟上達」。根沒有熟的眾生，用漸教來教化他；根已經成熟的眾生，用頓教來教化他。那麼這樣的講法，未免就有一點毛病。所以有的人就說：「這只是根熟和根不熟的關係，並不是有頓漸。」根沒有熟，這是漸；根已經熟了，這是頓。這只是「根」的問題，這根要熟了就是頓，根沒有熟就是漸，根本這不是兩個，這只是一種的根，根本沒有一個頓漸。為什麼呢？熟未熟，沒有熟就是生；生的時候就是漸，熟的時候就是頓。所以這談不到什麼頓漸，只是根熟和未熟的問題。既然這樣，根本都可以說是「漸」了，談不到「頓」了，又何況「圓」呢？所以這裡有這樣的問題。其實這裡說「根熟上達」的道理。

義兼地前：「義」，就是義理、道理；「兼」，就是兼顧；「地前」，就是十地之前的十信、十住、十行、十迴向這幾個位置。 分階佛境：「分」就是一分一分的，「階」就是階鄰，階鄰佛境，「佛境」就是佛的境界。也就是說，像上階梯似的，一分一分地往上修證，直到和佛的地位差不多了， 即謂地上：就叫做「地上」──在初地以上的菩薩位，也包括等覺和妙覺的果位。

於理亦通：在理上來講，這可以講得通，也可以這樣說。

Ｌ3. 隋末唐初吉藏法師 分二
Ｍ1. 敘　Ｍ2. 判
今Ｍ1.

三、隋末唐初吉藏法師，依《法華》第五，立三種法輪：（一）「始見我身，聞我所說，即皆信受，入如來慧」，即根本法輪。（二）「除先修習學小乘者」，即枝末法輪。（三）「我今亦令得聞是經，入於佛慧」，即攝末歸本法輪。

三、隋末唐初吉藏法師：立三種教的第三位法師，是在隋末唐初的吉藏法師。（編按：吉藏法師因為在江浙地方的會稽嘉祥寺弘揚佛法，所以又稱為嘉祥法師。他倡「三論學說」，專講法性的道理；到了晚年，開始讚歎天臺宗的法義。） 依《法華》第五，立三種法輪：他依照《法華經‧從地湧出品第五》，立有三種法輪的理論：

（一）始見我身，聞我所說，即皆信受，入如來慧：第一種，在《法華經》上說：「始見我身，聞我所說，即皆信受，入如來慧。」這幾句經文就是說，一開始見到釋迦牟尼佛的佛身，聽到釋迦牟尼佛所說的法，就相信、受持，這樣就能入到如來的智慧。 即根本法輪：這就是「根本法輪」。

（二）除先修習學小乘者：第二種，除去以前先修習學小乘的人。若他是學小乘的，他就不能信受了！ 即枝末法輪：學小乘的，這就是「枝末法輪」。枝末，就是到樹梢上了。枝末法輪是度化小乘人，就說小乘法。

（三）我今亦令得聞是經，入於佛慧：第三種，在《法華經》上說：「我現在亦使令一般的眾生，能得聞這部《妙法蓮華經》，得到佛的智慧。」 即攝末歸本法輪：這就是把末梢又攝回來，歸到根本法輪上。怎麼叫「末」？「末」就是小乘。怎麼叫「本」呢？「本」就是佛乘。所以，令一切眾生都迴小向大，發菩薩心，圓成佛道，這就是「攝末歸本的法輪」。

這三種法輪是吉藏法師依照《法華經》來立的。那麼，這三種法輪的道理，也可以說是對的，又可以說是不對的。對、不對，不要執著！

今天我再給你們講一點普通的道理。這世界上，無論好和不好，都是教人覺悟。好，就是教你向好的覺悟；不好，就是教你要覺悟這個不好的。好和不好，你都能覺悟，就沒有麻煩了，沒有問題了。好的，你若不覺悟，你就會執著到這個好的上；壞的，你若不覺悟，你就會執著這個壞的上。無論執著好或壞，都是執著；你有所執著，你的道業就不能成就。順的境界就是好，逆的境界就是不好，好和不好，你都要把它看破了！這不過就是世間上一種形式而已，不是很重要的；所以不要有那麼大的執著，就看破了！

《金剛經》上說：「一切有為法，如夢幻泡影；如露亦如電，應作如是觀。」世間一切有為法，好像作夢一樣，不是真實的。又好像水中的水泡，也不實在的；你看那麼大的水泡，用手一摸它，沒有了。又好像影子一樣，人的影子，看是有，去捉那個影，也捉不住，沒有了；所以都不要那麼執著。又好像露水、電光、石火似的，瞬息消逝，這也不是真實的。應作這樣的觀察，應該這樣看，才能真正的看破；看破之後，還要放下。如果放不下，總拿著它，執著這個，執著那個，有所執著，就放不下，就得不到自在；若放得下，就得到自在了。

無論是順境或是逆境，就是好的境界或是不好的境界，要把它看破了！看得破，放得下，才能得到自在。

Ｍ2. 判

此判全約化儀，據法但有大小。然《法華》為於一類開顯本末，若將定判一代聖教，收義不盡；以《法華》之前亦有大故，豈《般若》等皆為枝末？又《無量義》云：「佛一切時，說大小故。」

此判全約化儀：在前邊吉藏法師所評判的這種教理，是依照化儀而立的教法。化儀的教，是佛一生說法的儀式； 據法但有大小：按照法來講，只有大乘法和小乘法兩種。

然《法華》為於一類開顯本末：但是《法華經》是為著特別根性成熟的眾生，開權顯實，開近顯遠，說明「本來」和「末梢」這種道理。

若將定判一代聖教，收義不盡：假設一定要依照這《法華經》來判定一代聖教──也就是一代時教、佛所說的教，那麼清涼國師說這個所包括的義理，還沒有完全涵蓋。為什麼？ 以《法華》之前亦有大故：因為在《法華經》之前，也有大乘的法之故。 豈《般若》等皆為枝末：你豈可以說是在《般若》的時候和《方等》的時候，就沒有大乘法了嗎？你說《法華經》是攝末歸本的教，那麼不是《法華》的時候就都是枝末了嗎？他們都是末梢的法嗎？

又《無量義》云：又，在《無量義經》上說， 佛一切時，說大小故：佛在每一個時候都說大乘、說小乘。既然在每一個時候都說大乘、說小乘，你怎麼又可以說這個是根本教、枝末教、攝末歸本教呢？在每一個時候都有大乘，每一個時候都有小乘，所以這個理論不能把它講得太死板了，不能說一定是這樣。

Ｊ4. 立四種教 分二
Ｋ1. 總標　Ｋ2. 別釋
今Ｋ1.

第四，立四教者。略有四家。

第四，立四教者：第四門，又有幾家立四種教的法師。若要詳細說，有很多家立這種教。 略有四家：現在簡略的舉出四家來講一講：

一、光宅法師，他立的是四乘教。

二、智者大師，他立的是藏、通、別、圓四教。

三、元曉法師，他立三乘別教、三乘圓教、一乘分教、一乘滿教。

四、苑公法師，他立的是迷真異執教、真一分半教、真一分滿教、真具分滿教。

Ｋ2. 別釋 分四
Ｌ1. 光宅法師　Ｌ2. 智者大師　Ｌ3. 元曉法師　Ｌ4. 淨法苑公　Ｌ1. 分二
Ｍ1. 敘昔　Ｍ2. 順違
今Ｍ1.

一、梁朝光宅法師，依《法華》第二，立四乘教。謂臨門三車，即是權教三乘；四衢等賜，即實教大乘。以臨門牛車，亦同羊鹿；俱不得故，並無體故，諸子皆索故。是知三皆虛指，以為方便。

一、梁朝光宅法師：立第一家的，是南北朝時期，在南朝的梁朝有一位光宅法師。光宅法師，大約是他住的房子裡著火了，有火光，這是一個講法；又可以說他自性裡邊有智慧光，這也是一個講法。你們歡喜用哪一個講法去講，就用哪一個。「法師」是以法為師，又可以說是「以法施人」的一位法師。

依《法華》第二，立四乘教：這位光宅法師依照《法華經‧方便品第二》來立出四乘教。怎麼是「四乘教」？「乘」是車的意思，就是四輛車：羊車代表聲聞乘，鹿車代表緣覺乘，牛車代表菩薩乘，大白牛車代表佛乘。

謂臨門三車，即是權教三乘：所說的是，在門外有三輛車，一輛羊車、一輛鹿車、一輛牛車，這三輛大車。這就是說的權教──權便之教，是暫時的方便教，就是聲聞乘、緣覺乘、菩薩乘這三乘。這三乘都是假的，都是虛的，虛假不實在的。為什麼呢？因為這長者告訴這些小孩子：「你們快到門口那兒去看看啦！那兒有三輛車，有羊車、鹿車，又有牛車，這三輛車非常美麗。你們坐到這車上啊，願意到什麼地方去玩，就可以很隨意地去玩了！」那麼說是這樣說，這三輛車沒有自體；因為它沒有體，所以就是虛假的。這是長者引誘小孩子，好出這個火宅。

這位法師他叫「光宅」，大約就是看見《法華經》上有這火宅，他說我就「光宅」了，有火就有光，他就起了這麼一個名字。若讓我說呢？就莫如叫「宅光」，這比「光宅」好一點；不過他這個名字已經都印在書上了，就不要改名字了，還是叫「光宅」了。

這三乘，他說是虛假的；為什麼是虛假？因為就是方便法。

四衢等賜，即實教大乘：「四衢」就是在四衢道中，在十字路口；「等賜」就是平等都給一輛大車。本來有羊車、鹿車、牛車，現在這三輛車都不要了，送給一輛大白牛車。大白牛車就比喻是佛乘，這就是真實教的大乘。

「等賜」就是開權顯實，「三車」就是為實施權。怎麼叫「為實施權」？因為佛乘，才說三乘。這三乘都是方便法，唯獨佛乘才是真實法。但是一開始就說佛乘法，這些小孩子、這些根機淺的人都不認識，不知道什麼是佛乘；所以先說聲聞、緣覺、菩薩三乘的道理，然後才說佛乘的道理。說佛乘法的時候，這就譬如「四衢等賜」，統統給三乘人也說佛乘的法；所以這就是「開權顯實」了，把這權教不要了，把權巧方便法不要了，說真實不虛的佛乘了。

方才我講光宅法師，我說給他改個名字，把「宅」字放到上邊，「光」字放到下邊；這有一個意思，在禪宗裡這叫「沒有立錐之地」。所謂「去年窮，還有立錐之地；今年窮，錐也無。」這是說，去年固然是窮啊，但是還有立錐子這麼小的一個地方，就可以說是有一個宅，還有一個地方住；今年窮，連鑽窟窿的錐子也沒有了，就是沒有地方住，這宅光了，就可以說是住的地方被火燒了。這火宅，燒光了，燒沒有了；沒有，就要怎樣呢？就要無所住了。無所住，就是沒有執著；沒有執著，就和虛空同體了。所以說「宅光」了，宅燒光了，沒有了；這「光」字就當「沒有了」講，不是放光的光。這「光」，中國人說「吃光了」，就是吃完了；什麼都沒有了，就叫光了。他這個宅子沒有了，與虛空同體了，也就是「應無所住而生其心」這個道理。

以臨門牛車亦同羊鹿，俱不得故：為什麼說這個三乘都是假的呢？就因為和門口的牛車、羊車、鹿車一樣，這都是一個譬喻，而沒有實體，沒有真實的羊車、鹿車、牛車在門口那地方。不過是長者想令這一些小孩子都離開這個火宅，免得被火燒死；於是乎就設了這個方便權巧的法門，說門口有這個車，有羊車、有鹿車、又有牛車。本來門口不單牛車沒有，就是羊車和鹿車也沒有，所以說是虛妄的。「牛車」雖然是譬喻菩薩，也都是方便法門；聲聞、緣覺，更是方便中的方便了。所以說都是一樣的。如果說小乘的聲聞、緣覺是假的，菩薩是真的；也不是的！菩薩這個牛車也沒有，這三種的車都沒有。

並無體故：在門外，這三種車都沒有一個車的體在那地方的緣故。是假設的，這長者只是這麼說說而已。 諸子皆索故：這一些小孩子跑到外邊去，這就是要出三界。「火宅」就是三界火宅，所謂「三界無安，猶如火宅」。但是小孩子不知道危險，所以用這三種車來把小孩子騙到門外了。這小孩子到門外一看沒有車，於是乎就要車，說：「你說給我車，怎麼不給呢？」

這就是佛說聲聞法、緣覺法、菩薩法，說這三乘的法門，都會證果；其實「證果」就是證得四果阿羅漢，了生死了，但這還是都在化城，不是究竟法，這地方是變化出來的。那究竟是什麼法呢？就是佛乘；所謂「唯一佛乘，更無餘乘」，沒有其他的乘。因為「更無餘乘」，所以說這個「三乘」都是虛設的，「唯一佛乘」才是真實的。

是知三皆虛指，以為方便：知道這羊車、鹿車、牛車，是虛妄的，沒有實體的；也就譬喻三乘是虛的，佛乘是實的。所以長者才把小孩子都騙到門外去，小孩子和他要車，長者一想：「這些小孩子已經都出離火宅了，我對他們說有車，現在一定要給他們一個車。羊車、鹿車、牛車都不給了，就給一個大白牛車。」大白牛車是個「實」，是真有了。可是真有了，從什麼地方來的呢？從這個長者打妄語來的。他說有三個車在門口，小孩子和他要車，他就給了大白牛車。雖然是打妄語，最後他還是給了；給了，所以就不算打妄語，這就叫「方便法門」。在這種情形之下，所以說聲聞、緣覺、菩薩這三乘都是虛設的，這是沒有實體的。這是用的方便法門來度眾生。

眾生都有一種貪心，貪什麼呢？貪好玩的東西。眾生就是小孩子，小孩子，你給他一個玩具，他就高興得不得了。可是我告訴你們，你們有小孩子的人，給他玩具不要買新的，給他一點舊的就可以了。為什麼？不但玩具不要給新的，甚至於穿的衣服，用的搖籃、搖車，或者坐的東西，都給他舊的就可以了，不要給他新的。因為小孩子一生出來，你不知道他前生有沒有修行、有沒有善根、有沒有福報；假設他要有福報、有修行、有善根的話，你也要給他慢慢用，不要一下子就用完了。所以小孩子，給他一點舊的東西用，他會活得命長一點；本來壽命很短的，你盡給他一點舊的東西，他壽命也會長了。說：「這個才沒有科學根據呢！」這個雖然沒有科學的根據，可是有哲學的根據，有哲理在裡頭。小孩子你盡給他用新的東西，就會把他的福報給消了一些。等他長大了，本來應該有錢，喔！受窮了；本來應該活得命長，喔！壽命也活不到那麼長了。所以，要給他用舊的。

所謂「減衣增福，減食增壽」。你穿的衣服省一點，有舊的衣服穿最好，那麼就能增加你的福報。你要減食呢，我們一天吃一餐啦，壽命將來願意活多長就活多長。因為我們本來一天應該吃三餐，普通人都吃三餐，我們吃一餐，吃一餐又吃少一點，就省很多的食。我們本來活五十歲，我們就可以活一百五十歲。這個方法是很現實的，是很實在的。那麼說：「那我不願意活那麼大年紀，我還要吃三餐。」這也沒有問題。壽命也不是什麼好事情，無壽者相嘛，那你就一天吃一百餐囉。

所以對小孩子，你給他一點舊的東西吃，舊的東西穿，舊的房子住，舊的一個搖籃。那麼這也就是說，這是給小孩子，給這一般的眾生，給沒有修行的眾生；你給他說法時，也就說一點那個老法子就可以，不要說新的法；等他把老法子學會了，新法也就明白了。

可是我說這個「老的法子」，不是那個「老少」的「老」，是哪一個呢？是寶字蓋「?」底下擱一個「牛」字的那個「牢」。這個「牢」字，就是很實在的、很堅固的；令他得到這個法之後，可以修行。

我說這個「新的方法」，也不是「新舊」的「新」，是哪一個呢？是人心的「心」，心法。先給說這個實實在在的法，然後再說這個心法。

我說的這個「牢法」，就是權法，也就是這個三車的法。因為長者一說這三車的法，好像用繩子把小孩子綁上，拉到門口去了；雖然看不到有繩子，但是這一句話，就如同繩子一樣。因為小孩子貪玩，就跑到門口去了，所以這叫「牢」法。

然後再說心法，心法就是佛法。心法，就是實法，也就是大白牛車法。「大白牛車」這個「車」字，有讀「居 j?」的音，有讀「車 ch?」的音。

現在這幾個小孩子都不高興了，因為我說要給他們舊的衣服穿、舊的飯吃──人家不吃的飯給他吃，但不是要到垃圾簍裡去拿。

人聽見這麼樣說法，就給小孩很舊的東西吃，這又錯了！我所說的「舊」，不是你想像那個舊的；我所說的「舊」，就是不太過，不要給他吃得太多了，也不要給他吃得太少了。餵他的牛奶，也不要放到那個地方隔了幾天都壞了，然後才給小孩子吃；你要是用那樣舊的東西給他吃，那可是臺灣人講話：「糟糕???！」（編按：末三字乃日語肯定句之語尾助詞，音「伊馬思 Yi-Ma-S 」）那可是糟糕！會給他吃出病了。這所謂 old（舊），這個舊的東西，就是叫你不要太過，也不要不及。所以方才我怕你們不明白，才告訴你不要到 garbage can（垃圾桶）裡去拿那舊東西給小孩吃。那是不可以的！

Ｍ2. 順違 分三
Ｎ1. 結辨順理明其有違　Ｎ2. 會通教旨顯違順之由　Ｎ3. 結成昔義四乘無失
今Ｎ1.

此則前三是三乘，後一是一乘，無乖教理。若唯說《法華》為實，則抑諸《般若》，及諸大乘了義之經。

此則前三是三乘，後一是一乘：在前邊所說的羊車、鹿車、牛車是三乘之法，這三乘是虛指的；那麼在後邊所說的大白牛車，就是一乘之法。這是「會三歸一」之法，把三乘合為一乘；就是開權顯實了，把權教都廢了，而顯出佛乘。 無乖教理：這種說法，對於教理是不相違背的，是沒有乖謬的，沒有錯的。

若唯說《法華》為實：假設單單說《法華經》才是真實的，說前邊那個三乘的時候是不實的；你如果這麼說的話， 則抑諸《般若》，及諸大乘了義之經：就是與般若的教不相合了！因為《般若》也是講實相般若，就是開權顯實嘛！你要是單說前邊的都不實在，這未免不相合於教；不但違背般若的教理，也違背大乘了義經典的道理。所以在《無量義經》上說：「佛一切時，常說大小。」因為這樣子，你就不可以把它說成一定了。

Ｎ2. 會通教旨顯違順之由　分三
Ｏ1. 明會不會昔之意　Ｏ2. 明會二會三之意　Ｏ3. 明取昔廢昔之意
今Ｏ1.

是知昔大亦有權實，《法華》但會昔權，故說三皆虛指；昔實，不滯方便，故不會之。

是知昔大亦有權實：因為這個，所以你應該知道，在前邊所說的大乘法，既有權教，也有實教。 《法華》但會昔權：《法華經》只是把以前的權教會歸到實教。在以前也有實教，不過不是主要的。 故說三皆虛指：所以才說這個三乘都是虛設的，沒有實體的。

昔實，不滯方便，故不會之：在以前所說的實教，它和這個方便法是不相違背──「不滯」就是不滯塞，也就是與方便法不相違背，沒有滯塞不通的地方；所以不需要把前邊的那個「實」也會歸到這個「三」，不需要把實教會歸到三乘裡來。不單在「法華涅槃時」上有實教，就是在「方等時」和「般若時」也都有說實教的地方；只不過，沒有開權顯實而已。所以那時候的實教，實際上是包含在方便法裡邊。

Ｏ2. 明會二會三之意

若約會權歸實，即是會三為一；若破小顯大，即是會二歸一。

若約會權歸實：「權」是權教，就是大小乘；「實」是實教，就是佛乘。假設需要會大小乘以歸佛乘， 即是會三為一：也就是說會聲聞、緣覺、菩薩歸為佛乘，這叫會三歸一，會三乘歸一乘的意思。「三」就是聲聞、緣覺、菩薩三乘，「一」就是佛乘。

若破小顯大：「小」就是小乘，「大」就是大乘。假設把小乘不要了，破了它，廢除了，顯出大乘法。 即是會二歸一：就是把聲聞、緣覺二乘，不要了，把這二乘歸到菩薩乘。這也可以講得通。「二」就是聲聞、緣覺二乘，「一」就是菩薩乘。

Ｏ3. 明取昔廢昔之意　分二
Ｐ1. 明會三為一會取昔三　Ｐ2. 明會於昔三歸今之一
今Ｐ1.

若開權顯實，則三是一，更無別一。故彼經云：「汝等所行，是菩薩道」，「先所出內，是子所知」。

若開權顯實：假設開權顯實，把「權」開開，這個「開」就是不要了，也就是那個「破」字，就是把「權」破了它、廢了它。這是說，假設捨棄權教，而顯出實教來。 則三是一，更無別一：就是把分開的聲聞、緣覺、菩薩這三乘，合為一乘，歸為佛乘。其實聲聞、緣覺、菩薩也就是佛乘；不過不要那麼多的名稱，但因為前邊那是分開了，分為三乘。本來就是一乘，沒有三乘。為什麼要分開它？就因為眾生的根性不同。有人就歡喜四諦法，有人就不歡喜四諦法；你說四諦法，他不歡喜聽。你就跟他講十二因緣法，他覺得這個不錯，這有意思；所以他就相信，就修十二因緣法。

又有的人，他不願意修四諦法，對十二因緣也覺得：「十二因緣，緣來緣去，這又老死，又這個那個，沒有意思！」這「無明」、「老死」，他不願意聽。那麼就給他說菩薩六度，「你應該布施呀，布施才能修福；你應該持戒呀，持戒才能生定；你應該忍辱呀，忍辱才能波羅蜜，你若不忍辱，就不能波羅蜜。雖然你能忍辱，你還要精進呢；你不精進，一天到晚就睡覺，懶乎乎的，旁的什麼你也不學，這沒有用，一定要精進！精進，單精進還是不行，又要有禪定；你要修禪習定，然後你才能得大智慧，這樣就和般若合成了！」不信四諦法，不信十二因緣法，這一聽：「六度？這不錯的！我就修六度了，我發大乘菩薩心。」

其實都是一個法，不可以分的，現在又都合而為一。好像這個牛奶似的，你把牛奶分為三杯，一個人喝一杯，這是三杯。可是有時一個人喝三杯，這是一個樣的。三個人喝三杯和一個人喝三杯是一樣的，不過你若沒有那麼大的量，喝多會跑肚（瀉肚子）的。因為這樣，所以佛先給你分開，分開用少一點，然後你都喝慣了，再給喝又多一點了，就是這個嘛。學佛也是這樣。

這一段疏文說：「開權顯實，則三是一，更無別一。」開權，也就是廢權；顯實，是把實教顯出來。這是將三乘歸納為一乘，更沒有在這三乘之外，又另有一乘；雖然說有佛乘，但佛乘也就是三乘的具足之稱。所以三乘也就是佛乘，佛乘分而為三，合而為一。所以說「更無別一」，不是在三乘之外另外有一乘的。

故彼經云：「彼經」就是說的《妙法蓮華經》。所以在《妙法蓮華經》上說，說什麼呢？ 汝等所行，是菩薩道：你們所修行的，就是菩薩道。什麼叫菩薩道？菩薩道就是自利利他、自覺覺他、自度度他，修六度萬行的法門。那麼在《法華經》上，佛就說：「你們現在不要以為自己所修的是小乘法，你們都是修菩薩道的、行大乘法的這一些眾生了；只要你們肯用功修行就可以成佛了，離佛道就不遠了。」

先所出內，是子所知：在《妙法蓮華經》上，這個長者就告訴窮子說：「以前我所支出的財產，和所收入的財產，你都知道的。」「出」就是出去，支出去。「內」就是入回來，就是收入，這字本來是「內nei」，但是讀「納na」音。那麼以前所有的財產，這都是你所知道的，就是這個窮子所知道的。這個窮子就是說的小乘人，他不知道佛家的財產那麼富有，所以叫窮子。這個長者，把所有的財產都交給這個窮子了。這位長者，就是佛──也就是佛把所有大乘的妙法都交給二乘人了，使二乘人同歸回到這個佛乘來。

光陰是很快的，這個窮子用二十年的時間盡來除糞；也就是昨天我所講的，一睜開眼睛、一閉上眼睛的時間，就過了二十年。什麼是除糞？「除糞」就是除去我們的妄想，除去粗惑、細惑、無明惑；一點一點地把它掃乾淨了、收拾乾淨了，把這個糞除去。這就好像我們從無量劫以來，染污法習慣得太多了，清淨法就知道得太少，所以要用一點功夫，才能把妄想都除去了。除妄想就是除糞，所以我們人不要要那麼多糞！因為你沒有吃那麼多東西，怎麼可以造那麼多糞呢？那麼你就吃的東西多，造的糞少一點也好。這意思不是說真是這個「糞」，就是你的妄想。你吃的什麼東西呢？吃的這個法──「Dharma法食」，吃的這個法食。你既然吃那麼多法食，就應該把妄想收起來一點，不要盡打妄想！

我們人在世界上，應該做多一點功德，少造一點罪業。你做功德，這就是收拾乾淨你那個房；你造罪孽，就是把你那個房住得邋遢了，不乾淨了。你時時知道清理你那個房間，那是皮毛上的功夫，你還要清理你自己裡邊那個「心」的房間；心裡邊那個房間，就是要把妄想除去，不要有那麼多妄想。你有那麼多妄想，愚癡就多一點。你有一分妄想，就有一分的愚癡；你有十分妄想，就有十分的愚癡；你有百分的妄想，就有百分的愚癡；你有千分萬分的妄想，也就有千分萬分的愚癡。我們人為什麼那麼苦惱呢？就因為在早不會做功德，所以很苦惱的，一切的事情也都不圓滿。你若能以做功德多了，這一切事就自然圓滿了，自然就會得到快樂，沒有一切的苦惱了。

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我們這個 lecture（講經）完了要開一個傳授「千佛大戒」的委員會。舉出來一些委員、一個委員長、一個顧問，再舉出一個秘書長，然後就主動發起這件事情。你們各位都要來護持這個「千佛大戒」的道場。這在西方是第一次，但是我們沒有 foundation（基礎），所以要你們大家都做一個基礎，每一個人都是 foundation，所以要儘量來推行工作。這是這個消息。

但是，若是有人說我有重要的約會，沒時間開會，那也可以找一個人作代表，代理簽名也可以；若是說我不願意參加這個會，那也就不勉強；說是「我恐怕參加這個會啊，沒有力量來護持」，那你幫著說一句話也可以，就說：「他們那兒傳千佛大戒了，這有千佛出世了，我們要擁護那個千佛道場」，這也是一種功德。

所以，等一等這個講經完了之後，就開會，我們今天就成立傳戒委員會，明年就一定要傳戒。你們大家有沒有反對這個傳戒的問題？若有反對的，現在沒開會以前，可以儘量說：「不行的，我們不可以傳這個戒的，那還得了！在我們西方搞出這麼一個奇怪的事情來，那不行的。」那我們大家現在就「卷旗息鼓」──把這個旗捲起來，鼓也不要打了──就不做這個事情，現在還來得及。說：「那果寧在紐約已經發表消息了」，可以叫他去把那個消息再收回。我們這兒，法都是活動的。

一個人又打了個妄想，說：「喔，到臺灣，以前去了五個人用不少錢，這回又有四個人，哪有那麼多錢呢？我們大家捐也捐不出那麼多，化緣也化不了那麼多。」這一點你還不要擔心的，就是夠不夠也會去的；如果沒有錢，我可以向佛的那個銀行先借用一用，然後慢慢我再還給他。你們每一個人出錢呢，也先把它存到佛這個銀行裡，看看有多少錢。若不夠呢，在佛這個銀行裡再借一點。不要說是我送給私人；不要私人和私人連絡感情，「我和果護不錯，他現在也不和女人講話了，我單單送給他，他的我包著了。」好像果速的媽媽聽說果寧到香港去，拿五十塊錢單給果寧；這不是單給果寧的，這是要給常住。因為你單給個人，他若不夠了沒有辦法，你給常住，就夠不夠，常住這個佛的銀行裡再給拿出來，這麼樣辦是比較圓滿的。

這次你到香港、到臺灣，都是要去請他們來傳戒，好像道源法師可以，你請他來傳戒。

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Ｐ2. 明會於昔三歸今之一

若廢權立實，義說為四。如攬三點，以成一「伊」；點別非「伊」，「伊」具三點。昔三既別，實不兼權；今一全兼，成四無爽。若依昔未顯說，一切具有如來知見；根敗之種，今並說成，則今昔有異。

若廢權立實：「若」是假設。假設把權教廢了，立出這個實教。 義說為四：這個意思是說成四。其實還是三，還是那個三乘；因為以前是分開的，這變成三；現在是合起來了，又變成一個。這合起來的一個，加上前邊分開的三個，那麼你不能說是一，這就好像四個了似的，有這麼一點點的意思。這意思就好像什麼呢？

如攬三點，以成一「伊」：這一段文你們會不會講？是什麼意思呢？果寧懂不懂？（果寧：是因為有這三個點，一點一點一點合起一個「伊」字，就是這個意思。）是啊！這意思就好像什麼呢？現在給你說出了，好像把這三點，把它攬收到一起，成一個「∴」（編按：梵文的「伊」字，由三點組合而成，就是「∴」，讀「伊y?」）；就是這三個合成一個，就變成另外一個了。這個「伊」就是好像和「他」字差不多的意思，你我他那個「他」，說有了「他」了，把這三點合成一個了，另外變成又有個「他」了。這也就是，把這三點合成一個了，那麼另外變成又有個「∴」了。 點別非「伊」：那麼點若分別開，就不成一個「∴」了，不能成另外的一個體了。 「伊」具三點：但是，要說這個「∴」，因為它是那三個合成一個的，所以可具足這三個的意思。

昔三既別：以前所說的三乘，聲聞、緣覺、菩薩，這是有分別。 實不兼權：這裡頭，實教沒有把權教包括。為什麼呢？因為它是分開的，分開說這是聲聞，這是緣覺，這是菩薩，沒有包到一起，所以實教沒有包括權教的道理。 今一全兼：現在變成一個「伊」了。這個「伊」就是有一點「他」的意思，就成了一個「他」，就成了另外一個「一個」的了。這「一個」，可是「權就是實，實就是權」，權教就是實教，實教就是權教；權實都在這「一個」的裡頭包含著了。就是那三乘都變成這一乘了，這一乘就是大乘。 成四無爽：所以若說有四個的意思也可以的，不會錯的。

若依昔未顯說，一切具有如來知見：假設根據以前所沒有明顯說出來的，沒有明顯說出什麼呢？沒有明顯說「一切眾生，都具足有如來的智慧德相，都有如來的知見」。那時候沒有明顯說出二乘的聲聞緣覺可以成佛，只是說菩薩可以成佛。

根敗之種：二乘人好像那根已經壞了，那種也變成敗種了。「敗」也就是壞，壞種也就不會發芽了，所謂「焦芽敗種」。在以前阿含時、方等時，乃至般若時，沒有說這個「焦芽敗種」的二乘人可以成佛，或不能成佛，所以就沒有顯明的說出來。 今並說成：現在到法華時，佛在《法華經》上就說，一切眾生皆可作佛。在法華會上，佛給二乘聲聞緣覺都授記了，說是「你們都可以成佛的」。在以前都沒有說二乘人可以成佛，現在說可以成佛了。既然是這樣子， 則今昔有異：現在所說的道理，和以前所說的道理，豈不是不同了嗎？這不一樣了嗎？

Ｎ3. 結成昔義四乘無失

於文有據，義亦極成。

於文有據：在經文上有很多地方是這樣說的，這是有根據的。 義亦極成：意思也極成。就是說，成佛這個「義」，也很具足的，也是很圓滿。「極成」就是很圓滿的。在《法華經》上說：「一切眾生皆有佛性，皆堪作佛！」這個意思是說得沒有什麼不圓滿的地方，所以這也是可信的。

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今天開這個傳戒委員會，大眾一致通過，選果前做傳戒委員會的顧問。為什麼選他呢？因為他很聰明的，什麼事情想得很周全、很圓滿。所以大家就推舉他出來做這顧問。其次又選出一個叫主席（英文叫 Chairman）。那麼就由果前先發表他的意見，要選果寧做 Chairman，大家也都沒有反對的。今天這個主席也選出來了，又選出一個秘書長。秘書長，大家又選擇這個果先。大家又選果瞻做宣傳部的主任。有兩位副主任、一個秘書，這都選出了，成立傳戒委員會，那麼就是要實在去進行這個工作。你們各位參加這會的，都是做這個宣傳的委員；沒有參加這會的，你也做宣傳的委員，一樣的。

凡是我們金山寺的護法，都是要盡自己的責任，各處去幫著宣傳。你或者向各雜誌、報館寫多幾封信去幫著宣傳，告訴他們這兒有這麼一回事。這在西方是第一次，所以大家要共同努力來擁護這一個行動、這一件事。你擁護這個事情就是擁護佛教；擁護佛教，就能令佛教發揚光大，很快的在這個國家（美國）就人人都明瞭佛法了。所以我們這先多造就出幾個出家的比丘、比丘尼。優婆塞、優婆夷這很多了，那麼沙彌、沙彌尼，還有大菩薩，要造就出來一些，要造就出來新的。

我們這個教沒有祕密的。祕密的，人看不見；人所看見的，都不是祕密的，這是我們的宗旨。但是他們密宗呢，你能看得見的，他們認為是密，其實已經就不密了。六祖大師說：「密在汝邊，於汝說者，即非密也。」那給你看呢，也談不到密了，你還能看得見呢。

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Ｌ2. 智者大師　分二
Ｍ1. 敘昔　Ｍ2. 順違　Ｍ1. 分二
Ｎ1. 明師宗　Ｎ2. 辨立教
今Ｎ1.

二、陳隋二代，天臺智者，承南嶽 [26] 思大師。

二、陳隋二代，天臺智者：第二家立四種教的是誰呢？就是陳、隋兩個朝代的智者大師。「陳」是陳朝，最末的皇帝就是陳後主；「隋」是隋朝，有隋文帝和隋煬帝兩位皇帝。陳和隋合起來，這是兩代。

講起隋文帝和隋煬帝，他們都是信佛的，可是隋煬帝是最壞的一個皇帝。怎麼壞呢？他把他父親殺了。隋煬帝在沒有做皇帝之前，做晉王的時候，就受菩薩戒了。誰給他授的菩薩戒呢？就是智者大師。雖然他受了菩薩戒，可是他不守戒，把自己的父親殺了。他其餘的壞處也很多，他最歡喜女人，尤其歡喜看女人不穿衣服。他怎麼樣呢？他用人工造了一條運河，造完了，他在船的兩邊各用一條繩，一邊是一千個男人，一邊是一千個女人，這男人女人都不穿衣服在兩岸來給他拉船。船往前走，走、走，人在那兒正用力拉的時候，他用一把刀就把這繩給割斷了；這時候，無論男男女女都滾倒在河兩岸！他看見這男人女人不穿衣服倒地亂滾，他就哈哈大笑。這就是隋煬帝的暴虐無道。所以，以後才被唐太宗李世民取而代之。

這種皇帝真是壞皇帝！但是他拜智者大師做師父。智者大師講是很會講經，辯才無礙；他為隋煬帝講《妙法蓮華經》時，單一個「妙」字，就講了九十天，所謂「九旬談妙」。雖然講得妙，可是隋煬帝也不聽他的，也不依教奉行；於是乎，以後隋煬帝也被人殺了。

「二代」，因為這陳和隋合起來這是兩代。

「天臺」是個山的名字，言其這個山很高，好像和天就連在一起似的；登到這個山頂，如到天上，所以叫天臺山。為什麼稱為「天臺智者」呢？這是以「地」名，而不以「人」名──用地名來給他作為名字，就是不直接稱這人的名字。

「智者」，「智」是他法名的一個字，他的法名叫智顗。這位大師，他辯才無礙，說話說得非常有智慧。當他為隋煬帝講《妙法蓮華經》時，皇帝讚歎他「真是智者」；後人也都恭敬這位大師，所以也不稱他的法名，就稱他為「天臺智者大師」。「智」只是他一個字，「者」就是這一個人；智者，就是有智慧的這麼一個人，一般人都說他是釋迦再來。那麼不管他是釋迦再來，是彌陀再來，或者是文殊、普賢再來；總而言之，他這一生的名字就叫「智者」。

「陳隋二代，三帝門師」，三帝，就是陳朝的陳後主，隋朝的隋文帝、隋煬帝；他們都皈依智者大師，拜他做師父。

承南嶽思大師：「承」是繼承、接續的意思。怎麼叫「接續」呢？就是接法；智者大師承接南嶽慧思大師的法。「南嶽」是衡山，在中國湖南省；慧思大師就是在那地方住，世人以山名代替人名，所以稱他為「南嶽大師」。（編按：「五嶽」為中國五大名山的總稱。五嶽：東嶽，是山東泰山，有「天下名山第一」、「五嶽之首」的美譽；西嶽，是陝西華山，素稱「天下奇險第一山」；中嶽，是嵩山，素有「汴洛兩京畿內名山」之稱；南嶽，是湖南衡山，有「南嶽獨秀」的美譽；北嶽，是山西恒山，為五嶽之中最高的山。）

智者大師出家之後，去參訪慧思大師的時候；慧思大師一見到他，就笑了，說：「喔！你來了！我們在靈山同聽《法華經》來著。」就是釋迦牟尼佛在靈山的時候，我們一起聽佛講說《法華經》來著。所以，這智者大師一聽，也就明白了，說：「是啊！我們以前在釋迦牟尼佛的時候，就在一起研究《法華經》來的。」

現在你不要看旁的，就是這個果護，他也是在釋迦牟尼佛那時候就聽過《法華》的，所以他要讀〈安樂行品〉去受戒去。不過他盡一天到晚也不守規矩，把這《法華經》都忘了！現在我再叫他想起來一部份，所以就要念。你要是聽過《法華經》，現在有機會在美國這兒聽《法華經》，又聽《楞嚴經》，現在聽《華嚴經》，這因緣不是偶然的，所以你自己應該知道你自己的事情。你們所有的人都應該趕快開悟，快一點開悟，慢了都不行的！為什麼呢？你要知道你自己是個做什麼的；你若知道你自己是做什麼的，那就不會有魔障了！

好像出家人，早起就摸摸自己的頭：「我頭髮怎麼沒有了呢？跑到什麼地方去了？為什麼沒有頭髮呢？喔！我原來是個出家人！」出家人就不要盡打妄想囉，不要不守規矩；如果你想不守規矩，為什麼你要出家？出家就要守規矩！所以每天要「三摸其頭」，每天摸摸自己的頭。有人說：「那我現在想把頭髮也留下，像 hippie（編按：即通譯之「嬉皮」，但是上人都是講成「邪皮」）似的。」你學他，那就是現在的「邪皮」了！這邪皮就是學他的，但是學來學去，越學越糊塗；學得將來自己怎麼樣死的，也不知道。為什麼不知道？糊糊塗塗就死了！所以不要學這樣子的，還要知道自己是做什麼的。

在亞洲末法時代，尤其在中國，這是末法時代了；但在美洲在這個國家，就要現出來一個正法時代。所以你們出家人，都要認識自己！

慧思大師就是在南嶽那地方住，智者大師去親近慧思大師，慧思大師說：「我們在靈山一起研究過《妙法蓮華經》，你應該注意一點！」我現在告訴你們，我們大家──不單一個人，我們都在靈山那時候一起研究過《法華經》、《楞嚴經》；這種種的經典，都在靈山那時候研究過，我們都聽過。所以在這個沒有佛法的地方，才又能有機會大家來共同研究佛法，這件事情，你不要把它看是一個小的因緣；這不是小的因緣啦！這是不可思議的境界！

我們這兒每天每天都有不可思議的境界，不過你不注意而已。每一天所有的事情都是不可思議！昨天你們開會，果修就說：「我們做的事情，乃至於從 Chinatown（編按：指上人早期在中國城的「佛教講堂」）到現在，所行所作，最初我都不相信，但是現在都做出來了，這真是不可思議！」最初，我們無論做什麼，她都不相信，可是現在都做出來了，這「不相信」就是「不可思議」。那麼有事實證明，這就是不可思議中的不可思議了。

南嶽，你們大家都在南嶽住過的，不過忘了！那個山很高的，那個地方風景也非常好，Very good view。（編按：「南嶽」，是五嶽之一。五嶽，又作五岳，是中國五大名山的總稱，分別為東嶽山東的泰山、西嶽陝西的華山、中嶽河南的嵩山、北嶽山西的恆山、南嶽湖南的衡山。衡山舊有南嶽「七十二峰」之說，稱回雁為首，嶽麓為足。衡山山勢雄偉，綿延數百公里，號稱有七十二峰。）

「思大師」，為什麼叫「思大師」呢？本來他叫「慧思」，因為後人恭敬他，不敢稱他的名字，就說「思大師」，就用一個字。「大師」就是天、人之師，做為天、人的師父。

以後，這智者大師又有一種境界，什麼境界呢？他讀《法華經》讀到〈藥王菩薩本事品〉，「藥王菩薩焚身供佛」那一段經文「是真精進，是名真法供養」的時候，就儼然入定。怎麼叫儼然入定？他正在這兒讀著經，就看見靈山那個法華會了；看見釋迦牟尼佛還是在那兒說《妙法蓮華經》，這法會中的一切聖眾，菩薩、聲聞、緣覺、天龍八部等，都還在那裡聽佛講經。

智者大師他親身見著這《法華》的境界，見著釋迦牟尼佛說《法華經》時候的這個樣子。在這時候，他就不明白了──不一定不明白，不過他就要請問師父去了！到師父那兒，他就穿袍、搭衣、大展具，在師父面前恭恭敬敬地頂禮九叩首，就說著自己的這種境界。

思大師就對他講了：「喔，Very good! 這很好的！非汝不證，非吾不識。你這是得到《法華經》的『一旋陀羅尼』，就是一旋的總持，你照了《法華經》的妙義。這個甚深的妙義，你已經知道了！可是這種境界，『非汝不證』，要不是你呀，證不到這種的境界；『非吾不識』，你要不是問我，而問旁人去，也沒有人懂你這種境界，旁人會說你著魔了。」所以給他印證了。（編按：「旋」者，旋轉之意；繞佛一周，誦完一次陀羅尼，就稱「一旋一陀羅尼」或「一旋一咒」。然此處之「旋陀羅尼」，乃一種陀羅尼的名稱，是「法華三陀羅尼」其中的一個，故或稱之為「一旋陀羅尼」。）

之後，智者大師對《法華經》更加用功讀誦，努力研究《法華經》，於是乎就依照《法華經》的宗旨，創立天臺宗，樹立新的宗義。所以現在美國都知道有個天臺宗。

這位思大師開示智者大師，所以這兒就用一個「承」字。「承」就是接續的意思，接續慧思大師的法脈──這個法的源流──他接慧思大師的法。

[26] 承南「嶽」思大師：《佛教大藏經》、《中華大藏經》和《大正新修大藏經》皆作「岳」；《卍續藏經》和《卍新纂續藏經》皆作「嶽」。古人稱高大的山為「嶽」，五嶽，又作五岳。《爾雅‧釋山》都記載了五嶽，都作「嶽」字。泰山巔頂的巨石上刻有「五嶽獨尊」四個大字，就是「嶽」字。今本書作「嶽」。

Ｎ2. 辨立教　分二
Ｏ1. 正立四教　Ｏ2. 通相料揀　Ｏ1. 分四
Ｐ1. 三藏教　Ｐ2. 通教　Ｐ3. 別教　Ｐ4. 圓教
今Ｐ1.

立四教云：一、三藏教。此教明因緣生滅四真諦理，正教小乘，旁[27]化菩薩。

立四教云：天臺智者大師，承接南嶽慧思大師的法脈。「南嶽」是衡山，用山名來代表這位大師的名字，所以世人就稱他為「南嶽思大師」，這叫「以地名人」，人的名字不稱呼。好像近代的倓虛老法師，也不知道是他自稱為湛山老人呢？還是旁人稱呼他湛山老人？他就叫「湛山老人」。湛山是在青島，他在湛山修了一座廟就叫湛山寺。在那裡成立一個佛學院，有很多青年的出家人跟著他學佛法。本來他的法名叫「倓虛」，但誰也不稱他的法名，就稱他為「湛山老人」。以後他到了香港，成立一所「華南佛學院」，還是叫湛山老人。這也就是以地點作為他的名字，表示恭敬，不敢稱他的名字。

天臺智者大師創立天臺宗，也叫天臺教，他將一代聖教分為藏、通、別、圓四教，以這四教為教理。

一、三藏教：第一種是三藏教，這種教是講小乘的道理，是度聲聞、緣覺，以《阿含經》為教體。因為《阿含經》就是講小乘的。

此教明因緣生滅四真諦理：三藏教是詮生滅四諦的，是講四諦的道理。四諦有：生滅四諦、無生四諦、無量四諦、無作四諦。一樣的四諦──苦、集、滅、道──但是就有生滅、無生、無量、無作的四種分別。這四種的分別，都是屬於因緣所生法。

什麼是「生滅」？就是生了又滅，滅了又生，循環不停。生滅四諦，這是因緣生滅四真諦理。這四教，都講因緣──就是因緣生滅四真諦理，因緣無生四真諦理，因緣無量四真諦理，因緣無作四真諦理。所以在小乘聲聞、緣覺，講苦、集、滅、道，這四種真諦的道理。

正教小乘，旁化菩薩：這是說的什麼話？大家共同來研究，若知道不要不說。這一個道理，看看誰見的高，誰說的最妙。「正教小乘，旁化菩薩」，這就是說三藏教，所以智者大師立出來四教，他這個教就是教小乘的，不是單單教化小乘聲聞和緣覺，也教化菩薩。不過，以聲聞、緣覺二乘為正，菩薩為旁。所以在《阿含經》上，釋迦牟尼佛給彌勒菩薩授記時，可沒有說明白什麼是菩薩道？怎樣行菩薩道？菩薩道有多少種？沒有講。因為沒有講的關係，所以說是「旁化」，不是「正化」。旁化菩薩，就是「附帶著」這麼一個意思，不是正來說這個菩薩道的，所以這叫旁化菩薩。

[27]「旁」化菩薩：《佛教大藏經》、《卍新纂續藏經》和《卍續藏經》皆作「傍」；《中華大藏經》和《大正新修大藏經》皆作「旁」。今本書作「旁」。

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我又想起來，前天有人在這結婚，結婚都要生兒子呀，果某就講了一個「鬼子母」。這個生兒子可是生兒子呀，在這時候不應該講這個鬼子母。為什麼呢？鬼子母雖然有一千這麼多的兒子，但是這時候這樣講是不太好的。所以以後再有這個儀式的時候講法，不要講鬼子母的故事。講了這個，如果生小孩子時，他就想了：「喔，他說這是個鬼子。」或者他生了一個小孩子，養不大，他就想：「那時候他盡講那鬼子母，現在我這小孩子一定是被鬼子母給吃了，給抓去了」，就認為這不是一個很吉祥的事情。所以你們要記得，以後再有這種儀式的時候，不要講這「鬼子母」。你可以講轉輪聖王也有一千個兒子，這是旁化菩薩。

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Ｐ2. 通教

二者通教。通者同也，三乘同稟故。此教明因緣即空、無生四真諦理，是摩訶衍之初門。正為菩薩，旁 [28] 通二乘。

二者通教：第二種教是通教。怎麼叫「通」呢？

通者同也：「通」是相同，就是一樣；那麼一樣，怎麼不叫「同」就叫「通」呢？因為它能「通前通後」；通到前邊的三藏教（阿含時），又通到後邊這個般若教（般若時）──般若就是別教，所以用這個「通」字。又因為它和前邊的教也有相同之處，和後邊的教也有相同處，所以說「通者同也」。

三乘同稟故：因為聲聞、緣覺、菩薩三乘都可以學這個法，一同能稟受這個教的緣故。什麼教呢？就是通教。是在什麼時候稱為「通教」呢？就在「方等時」這時候，就是屬於通教，這是教化三乘的。

所以你學教，人家問你：「方等部是什麼教呀？」你說：「那是菩薩，不對！是緣覺，哎，是什麼？是聲聞。」這就是似是而非的答覆，這就不對。問你什麼叫「通教」？你就說：「三乘同稟，聲聞、緣覺、菩薩都可以修這個法。」你不要想一想又認為對，又認為不對；這似是而非，不單自己糊塗，把人家也弄糊塗了。人家問你：「藏教是教化什麼的？」你就回答：「那是教化小乘的，旁化菩薩的。」這麼一說就得了。

這個「通」，通於前邊三藏教，又通於後邊般若教──般若就是別教。這個通教是大乘的初門，大乘法的一個開始；「三乘同稟故」，三乘同稟受這種的通教，所以在方等部這個教是教化三乘的。

此教明因緣即空：「此教」就是說的通教，這個通教是詮顯「因緣即空」的道理。在前邊所講的三藏教，就是「因緣所生法」；現在講的通教，就是「我說即是空」；別教就是「亦名為假名」；圓教就是「亦名中道義」。所謂：

因緣所生法，我說即是空；
亦名為假名，亦名中道義。

無生四真諦理：「無生」就是空。有這種因緣是無生的因緣，無生的因緣就是空的，所以才說「我說即是空」。這個「空」，空個什麼？人空、法空。在三藏教只講「人空」，而沒能「法空」，還有個法執。在通教講人空，法也空，「人法二執」都沒有了；所以叫「無生四真諦」，這苦、集、滅、道，當體就無生。通教又詮顯這個「無生四真諦」的道理。

是摩訶衍之初門：「摩訶衍」是梵語，譯為「大乘」。因為苦、集、滅、道，當體無生，這是大乘法的一個開始。但沒有完全是大乘，也不完全是小乘，所以前通小乘，後通大乘，於聲聞、緣覺、菩薩三乘都有關係。

前邊三藏教是「正教小乘，旁化菩薩」。現在講的通教， 正為菩薩，旁通二乘：就是正為菩薩了，為菩薩所說的，為菩薩所修的，兼化聲聞和緣覺這二乘人。通教的宗旨，是為教化菩薩。

[28]「旁」通二乘：《佛教大藏經》、《卍新纂續藏經》和《卍續藏經》皆作「傍」；《中華大藏經》和《大正新修大藏經》皆作「旁」。今本書作「旁」。

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我們學佛法的人，不是專門學口頭禪，會說幾句話，會講幾句佛法，這就是佛教徒了。我們學了要用，要去行去；若不行去，你不用它，那就不要學了。你知道這個道路，你就要去修行；你不去修行，知道又有什麼用呢？學了它，又有什麼用呢？不錯，這個果護說，行菩薩道要行種種的菩薩道。如果不精進呢，永遠都不會有所成就的，道業就不會成就的。這個道業也就是要修種種法門才能成就的。

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《大品》云：「欲得聲聞乘，當學般若波羅蜜等。」然教理智斷，行位因果，皆通淺深；不同於共般若，唯共於淺。

《大品》云：在《大品般若經》上說， 欲得聲聞乘，當學般若波羅蜜等：想要得到聲聞的果位，就應該學般若波羅蜜等，應該學這個智慧，學智慧才能到彼岸。這個「等」字，這是般若度，還有其餘的五度。這就是菩薩六度的法門──布施度慳貪，持戒度毀犯，忍辱度瞋恚，精進度懈怠，禪定度散亂，般若度愚癡，這是六度。這是般若度，兼著其餘的這五度，所以說個「等」字。

也就是說，欲得聲聞乘者，當學般若波羅蜜；欲得聲聞乘者，當學布施波羅蜜；欲得聲聞乘者，當學持戒波羅蜜；欲得聲聞乘者，當學忍辱波羅蜜；欲得聲聞乘者，當學精進波羅蜜；欲得聲聞乘者，應該學禪定波羅蜜。所以加上一個「等」字。

又可以說，得聲聞乘，應該學般若波羅蜜；得緣覺乘，也應該學般若波羅蜜；那麼得菩薩乘呢，也可以學般若波羅蜜。所以這個般若波羅蜜「等」，等於其他五種的波羅蜜，等於其他這個聲聞、緣覺、菩薩，都可以從這個波羅蜜而得到所希望的果位。

然教理智斷，行位因果，皆通淺深：前邊所說「當學般若」，那麼現在又把它詳細說一說。「然」就是雖然像上邊所說這個樣子，但是這個「教」也通於深和淺；「理、智、斷、行、位、因、果」也都通於這個淺和深。

（一）教通：這「教通」就是三乘教。聲聞、緣覺、菩薩，同修通教的法門，所以說這是「因緣即空」。

（二）理通：因為聲聞、緣覺、菩薩這三乘，他們所見的是偏真的理，而不是中道的理；見於偏真，還沒有得到中道的理。所以他們所見的理也相同。

（三）智通：就是同得到這種的善巧方便，來度一切的眾生，所以得到這一切的善巧方便智。

（四）斷通：這是講的菩薩唯斷三界以內的惑。因為菩薩要斷這三界內的惑，所以這叫斷德。智德和斷德，這是菩薩所有的；所以他們修行這種斷德是相同的，所以叫斷通。

（五）行通：這是修無漏的行門，是相同的。

（六）位通：「位」是地位。從乾慧地，乃至辟支佛地，所得這種法的果位是相同的。

（七）因通：這是講有九種的無礙是相同的。九種無礙，要想知道可以查一查《佛學辭典》。

（八）果通：有九種解脫和二種涅槃，這果位是相同的。

這八種意思，皆通於淺深，是通於小乘，又通於大乘；「淺」就是小乘，「深」就是大乘。

不同於共般若：不像那個所說的「共般若」。共般若，就是共於三乘，不共於佛乘；不共般若，就是共於大乘，不共於小乘。 唯共於淺：只能共於淺乘。淺，就是小乘和大乘始教。

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出家修道的人，誰也不知道誰有什麼樣的因果；誰也不知道誰在過去生中造了什麼罪業，或者做了一些什麼功德。所以現在出家的，尤其想要去求戒的人，你時時刻刻要管著自己；要迴光返照，要生大慚愧。不要有一種驕傲心，也不要有一種妒忌心；總要想著布施、持戒、忍辱、精進、禪定、智慧，不要把它忘了！那麼，

你記得智慧，就不要跑到愚癡那邊去；
你記得禪定，就不要跑到散亂那邊去；
你記得精進，就不要跑到懶惰那邊去；
你記得忍辱，就不要跑到驕傲那邊去；
你記得持戒，就不要跑到犯戒那邊去；
你記得布施，就不要跑到慳貪那邊去。

常常能以這麼樣覺悟，你才能順利求一個圓滿具足的金剛光明寶戒。你要是常常很放逸的，恐怕在戒期裡頭就會發生魔障；發生魔障的時候，求戒就不如法，求戒就不得戒。這是我對你們要求戒的人講幾句話，你們應該特別注意的！

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Ｐ3. 別教

三、別教。別即不共，不共二乘人說故。此教正明因緣假名、無量四真諦理。的化菩薩，不涉二乘；故聲聞在座，如聾如盲。

三、別教：第三種叫別教。「別」就是特別的，特別和其他的教不同，和前邊的通教也不同，和後邊的圓教又不同。

別即不共：別教所講就是「不共般若」的道理。為什麼叫「不共般若」呢？ 不共二乘人說故：這是教菩薩法，不是給二乘人說的。聲聞、緣覺二乘他們無法聽這種法，因為聲聞和緣覺不能明白這種法。

此教正明因緣假名：別教，就是般若教，般若就講「空」，人也空，法也空；因為它空，所以就說「因緣是假名」。 無量四真諦理：這是講「無量四真諦」的道理。為什麼叫「無量」呢？這「無量」就是說：苦有無量，集也有無量，滅也無量，道也無量。苦、集、滅、道，這是有無量的道理，可是這種道理不是聲聞和緣覺所能知道的；不是他們能知道的，所以這是化菩薩法，只有菩薩才能明白。

的化菩薩，不涉二乘：「的化」就是正化。這種般若法，的的確確是教化菩薩的，二乘聲聞和緣覺他們無份。（編按：「的化菩薩」的「的」讀「迪di」音。）

故聲聞在座，如聾如盲：所以講這個般若的時候，聲聞和緣覺雖然在座──在法會聽聞佛說這種般若法，但是就好像聾了似的，就好像沒有眼睛似的，既聽不到也看不見。這種般若的教理，就和《大華嚴》的教理是相同的，所以二乘人就如聾若啞，他不明白。

不名「不共」，而云「別」者，兼欲揀非圓故。以一因迥出，一果不融，歷別而修，不得因果圓融故。

不名「不共」：別教是般若時，既然是「別」，可以說是不共了，可以叫它「不共教」啊，但是不能用這個名字。為什麼？因為這個「不共」是不共二乘。這個「別」是一個特別的，所以不叫「不共教」。 而云「別」者：而給它起這麼一個名字叫「別教」。那麼不共二乘，可以共大乘了嗎？不是的！不是說不共二乘，大乘就可以共了，要叫不共教，那就不能和大乘有所分別了。不共，不能說不共圓教，只可以說不共三藏和不共通教。現在說「別」，是於前邊也不同，於後邊也不同，是特別的。 兼欲揀非圓故：就是要揀別和圓教也不同的緣故。為什麼呢？

以一因迥出，一果不融：因為前邊的通教，是三乘都可以修的；這個般若就是菩薩修的，和三藏教不同，所以叫「一因迥出」。別教這種果，和圓教也不融通，所以叫「一果不融」。 歷別而修：他是經歷很特別地修這種般若， 不得因果圓融故：他不能得到這個因就是果、果就是因，因果不二的道理。這和圓教的道理不同，圓教能在因的時候就知道果，在果的時候也知道因，是個圓融無礙的道理。所以說「不得因果圓融故」，不能互相圓融無礙。也就是它不能「因該果海」、不能「果徹因源」，因為它不能有這種的圓融無礙的道理，所以叫別教。

Ｐ4. 圓教

四、圓教。圓以「不偏」為義。此教正明不思議因緣，二諦中道；事理具足，不偏不別。但化最上利根之人，故名為圓。

四、圓教：智者大師所立的第四種教，就是圓教。圓教，就是圓滿之教，圓融無礙，圓滿菩提。怎麼叫「圓」呢？

圓以「不偏」為義：因為圓是不偏，以「不偏」為義，這就是中道了義。

此教正明不思議因緣，二諦中道：這個圓教就是「無作四諦」。無作四諦，就是很圓，圓融無礙的；所以說此教正明「不可思議」這種的因緣。「二諦」就是真諦和俗諦，「中道」就是中諦。真、俗、中三諦圓融，即真，即俗，即中。

事理具足：講到事上，也是圓融無礙；講到理上，也是圓融無礙，都是具足的。 不偏不別：不屬於通教的「偏」，也不屬於別教的「別」。這是圓教，圓融無礙──一中一切中，一假一切假，一真一切真。

但化最上利根之人，故名為圓：圓教所教化的，就是最聰明的人。最聰明的人，一聽這種的教理，就豁然開悟，所以就叫圓教。所謂「圓人修法，無法不圓；不圓人修法，有圓也不圓」。為什麼？你大乘根性修，修什麼法都是圓的；那個二乘的根性呢，就是圓它也不圓了。大乘有智慧的根性的人呢，就是不圓的他也圓了，所以叫圓教。不圓人，不是圓人，就是二乘的人；你就給他說這種圓教的法門，他也不明白；所以那個圓法也變成不圓法了，有圓也不圓了。

《華嚴經》云：「顯現自在力，為[29]說圓滿經；無量諸眾生，悉授[30]菩提記」等。別則教理等皆別，圓則教理[31]等皆圓。

《華嚴經》云：在《華嚴經》有這麼幾句經文說， 顯現自在力：佛為了要顯現出來自在的神力──這種不假造作的圓融無礙自在的神力， 為說圓滿經：才為這一切眾生說這種圓滿的修多羅，圓滿的經教。這個經教，是無所不包、無所不容，所以叫圓滿的經教。 無量諸眾生：所有世界上無量無邊這麼多的諸眾生， 悉授菩提記：「悉」就是完全的意思，完全得到佛給授的菩提記，說他們將來一定成佛，一切的有情將來一定作佛的。 等：就是「等等的」。用「等」是表示還有其他經文也這麼說。

所以佛在菩提樹下一成佛之後，就三歎奇哉，說：「奇哉！奇哉！奇哉！一切眾生皆有如來智慧德相，但以妄想執著，不能證得。」說所有的一切眾生都具有如來的智慧，有如來的德，也有如來的相好，就因為有一種妄想，有一種執著，所以就不能開悟，不能成佛，不能和佛一樣了。

在《楞嚴經》上說：「狂心若歇，歇即菩提。」為什麼我們沒能顯現出來我們的自在力呢？為什麼我們不能說圓滿經呢？為什麼我們不能給眾生授菩提記呢？就因為我們的狂心太大了，狂心沒有停止。你狂心停止了，就會證得如來的智慧和德相，也能圓滿你自己本性的這種菩提妙果。

別則教理等皆別：別教的教、理、智、斷、行、位、因、果，都屬於別教的。「等」就是等於其他「智、斷、行、位、因、果」那六個字；因為要是都完全說，就重複了，這叫省文。 圓則教理等皆圓：圓教的教、理、智、斷、行、位、因、果，這八個字都屬於圓教。這是按照教理等各方面來講，是這樣講法。

[29]「為」說圓滿經：《佛教大藏經》、《中華大藏經》、《大正新修大藏經》、《卍續藏經》和《卍新纂續藏經》皆作「為」；《六十華嚴》作「演」。今本書依上人講解作「為」。

[30] 悉「授」菩提記：《佛教大藏經》、《中華大藏經》、《大正新修大藏經》、《卍續藏經》和《卍新纂續藏經》皆作「受」；《六十華嚴》作「授」。今本書作「授」。

[31] 圓則教「理」等皆圓：《佛教大藏經》、《大正新修大藏經》、《卍續藏經》和《卍新纂續藏經》皆有「理」字；明本《南藏》、《中華大藏經》和《淨源經疏會本》皆無「理」字。今本書依上人講解作有「理」字。

Ｏ2. 通相料揀　分三
Ｐ1. 明立教所因　Ｐ2. 彰其所釋　Ｐ3. 用四儀式
今Ｐ1.

又此四教，由三觀起。從假入空，析體異故，有初二教；從空入假，從假入中，有別教起；三觀一心中得，有圓教起。

又此四教，由三觀起：藏教、通教、別教、圓教這四種的教理，是從三觀而起的。什麼叫「三觀」呢？就是空觀、假觀、中觀。

（一）空觀：是二乘人觀空。他觀空可是觀空，但只知道人空，不知道法空──他觀人空。

（二）假觀：是菩薩觀空。他不單知道人空，而且又知道法空；可是他不知道有中道。

空觀和假觀落於空有二邊，一個落於有，一個落於空。菩薩是觀空，落在「空」的一邊；二乘人他還有「有」，落在「有」的一邊，都不是中道。

（三）中觀：就是「空不礙有，有不礙空；即空即有，即有即空」的道理。不是離開「有」，再找一個「空」；就在這個「有」上，就有「空」。二乘人認為「有」就是「有」，「空」就是「空」，這是分開的；菩薩呢？他知道「有」不一定「有」，但是他可不知道「空」也不一定「空」。所以都沒有得到中道。中道，就是「真空不礙妙有，妙有不礙真空」。不是說把這世界沒有了，變成空了──那時候就謂之「大劫」了。

佛明白中道的道理。這個中道，不是「破有顯空」──把「有」破開了，再顯出「空」來──也不是「破空歸有」；就在這個「有」上，他就知道是「空」的。好像我們人有佛性，不是說這個人死了，佛性才活了；就是在這個人還活著的時候，若修成了，佛性就會顯現出來。這也就是「真空不礙妙有，妙有不礙真空」的道理。

空、假、中，一空一切空，一假一切假，一真一切真；這個「真」就是「中」，一中一切中。佛沒有所執著，所以才能「有不礙空，空不礙有；真空即是妙有，妙有即是真空」。圓融無礙，不需要分析。不是說像二乘「析體歸空」──好像他看見一粒微塵，他又把它分成七粒鄰虛塵；七粒鄰虛塵又分開沒有了，這空了！他認為這是空了，破「有」歸「空」了。這就麻煩了。那麼就是在「有」上就是「空」，你若能以有這種的境界，你說你怎麼會還有又是貪心，又是瞋心，又是癡心呢？什麼都沒有了，也沒有那個欲心了，一切欲望心都沒有了！哪有 too much desire（太多欲望），今天又要這樣子，明天又要那樣子？

就在這「色」上就是空；所以在《心經》上才說：「色即是空，空即是色。」這兩句的意思，你這麼一念就明白了，也不要講了。如果真正明白「色即是空」的道理，你又何必貪著這個色相？你又何必被這個美色所搖動？再美麗的顏色也都是空的。既然知道本來就是空，你又何必來執著它呢？你又何必貪戀它呢？為什麼不可以貪戀呢？就是因為它是空的。不必說這人死了，埋到地裡頭變成土，骨頭也化成土了，這空了；不是的！就這個色相就是空的。「這我不相信！你摸摸這有一個身體在呢！」誰摸呢？誰會摸啊？「我會摸！」你怎麼有時候又不會摸呢？你會摸，應該永遠都會摸啊！為什麼有一個時候你又不知道摸了？想一想看，想一想這個道理！

從假入空：從假觀入空觀。「假」就是有，「空」就是沒有；從「有」入「空」。 析體異故，有初二教：因為三藏教用「析空觀」，通教用「體空觀」；分析「觀」的體有不同的緣故，所以才生出最初的三藏教和通教兩教。

從空入假，從假入中，有別教起：前邊所說的「從假入空」，意思是「因緣所生法，我說即是空」。現在所說的「從空入假」，是從「空」又生出這種觀，入到「假」、入到「有」。再「從假入中」，從假觀又入到中觀；這意思是「亦名為假名，亦名中道義。」別教有這種的觀法。這是別教。

三觀一心中得，有圓教起：即空、即假、即中，這三觀無前也無後，也沒有過去，也沒有現在，也沒有未來，都在一心中得。在這一念能圓成無量劫的功德，無量劫也不出一念，都在一心三觀中得。這就是圓教。 「圓人修法，無法不圓」，這圓教是智者大師所立的；它是即因即果，即果即因，圓融無礙的。不像其他的教，「因而望果，果又望因」；因看著有果，果看著有因。這圓教的道理，它是「因該果海」，在「因」上就得到「果」上的果位；是「果徹因源」，在「果」的果位也通到「因」的根源。所以圓教它叫不可思議的教，不能用你的心去想，也不能用你的意去思；這是不可思議純，圓獨妙的教。

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明天我們這兒又有三位到臺灣去。我方才問他們三位，到臺灣會不會回來？他們說都會回來；不要他們說，我也知道他們都會回來。不過我所問的意思，是會不會到臺灣那兒，被他們那個「洪水」沖去，那種的「波浪」漂跑了。

這也就是你們五位以前到臺灣的時候，我對你們講過，我說我是一個燒磚的人，這燒磚燒好了，不知道會不會被這個水給泡爛了。要泡不爛呢，建起來這個房子，佛可以住到裡邊很平安的；要是會被水給泡爛了，那就前功盡廢了。現在我知道你們三位，都是已經燒好的磚了，就等著涼一涼──到臺灣那個地方受戒，然後再涼一涼，就可以用了。那麼我相信臺灣這種的「水」雖然那麼大，那個「火」雖然那麼紅，你們也都不會有什麼問題了，所以我也都很放心的，你們去了。

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Ｐ2. 彰其所釋

又此四教，不局定一部；一部之中，容有多故。

又此四教，不局定一部：智者大師根據《法華經》立這四種教，可是這四種教不限定在一部《法華經》裡邊，也不限定在某一部經裡邊是一種教。因為有的經典裡邊就包含兩種教，有的經典裡邊就包含三種教，有的經典裡邊包含四種教；所以這藏、通、別、圓四教，並不限定於哪一部經典。那麼，你要是明白教理的話，無論看哪一部經文，就知道是屬於哪一種的教理，這要你自己去研究！ 一部之中，容有多故：所以說在一部經典之中，包含了有好幾種的教理。

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出家，想要修道，必須要謙恭和藹，沒有貢高心；不要看著我比誰都好，我比誰都聰明──你有這樣的心，正是自己的愚癡！有驕傲心和貢高心，這都不能修道；不單不能修道，而且很容易就下地獄。為什麼我們人修道不能入定，也不能得到覺悟？就因為這貢高的心障住了；你一有這種貢高的心，那你就不要希望成就道業。

你看那個常不輕菩薩──釋迦牟尼佛在因地修行的時候，名字叫常不輕。他見著一切人，就先頂禮叩頭；他說：「我不敢輕於汝等，汝等皆當作佛！」他給人叩頭，人家就打他、罵他、踢他，甚至用腳來踢他的下巴。這樣打他、罵他，他還是見著人家就叩頭；不過叩完頭就快快站起來，然後就跑了，所以叫「常不輕菩薩」。不是覺得我自己比師父都高了，對著師父就發脾氣，有妒忌障礙這種無恥的行為。

出家人若對著師父來發脾氣，決定墮地獄的，一點客氣都沒有的。為什麼呢？你不尊師重道！甚至於你這個人活著已經沒有意思了。尤其不能生妒忌心，不能生嫉妒障礙的心！不能說：「哦，誰若比我好了，我就不高興。」在做師兄弟的期間，這後出家的人，一定要尊重先出家的人。你不尊重先出家的人，就是不尊重師父；不尊重師父，你還學一個什麼佛法？你在師父面前就敢隨隨便便發脾氣，這連畜生都不如，不要說人。喜歡妒忌人的這個人，將來一定會墮落的；墮落到什麼地方去呢？今天我清清楚楚地告訴你們！誰有妒忌心，誰就先墮地獄；墮地獄完了，再轉餓鬼；轉餓鬼，然後再做畜生。做什麼畜生呢？這個畜生不是一般的畜生，墮落到那個骯髒地方，甚至於那屎坑、尿坑裡邊做那種蟲子。為什麼呢？因為你太臭了！

我本來不願意講這種話，但是我一看，如果不講，你一定會跑到那裡邊去。那麼講了之後，如果改過遷善、改過自新，或者還會沒有危險。無論哪一個，你若有妒忌人的心，如果不改，就會變成骯髒地方的那種蟲子。所以各位要特別小心點！話我是這樣講，信不信由你！信也好，不信更好。在我本身的責任，是要把這個因果報應明白告訴你們；你以後還是這樣子，那就一點客氣都沒有了。

我所最不歡喜的，就是我所教的人，時時刻刻都不把這妒忌心停止；不是妒忌這個，就是妒忌那個，這樣子，我絕對不承認他是我的徒弟。如果他到地獄去，我也絕對不管，絕對對於這種人沒有慈悲心。雖然我以前發願救度眾生，但這一類眾生我沒法子救度；不單我沒法子救度，就十方諸佛也沒有法子來教化這種的妒忌眾生，所以只可以跑到那臭坑子裡去。

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Ｐ3. 用四儀式

又，更以四種化儀收之，謂頓、漸、不定、秘密。頓漸同前岌公，後二謂一音異解。若互相知，名為不定；互不相知，即名秘密。

又，更以四種化儀收之，謂頓、漸、不定、秘密：在前邊智者大師所立的藏、通、別、圓四教，現在又立出四種教化的儀式，來把它包括起來，再說明白一下。就是所說的：頓教、漸教、不定教、秘密教。

頓漸同前岌公：頓、漸二教，在前邊已經講了，和前邊那位岌公所立的「頓漸二教」的道理是一樣。

後二謂一音異解：後邊的兩種教，就是不定教和秘密教。說是本來是一個音聲，可是所解的不同，深者見深，淺者見淺。有智慧的人，就見出不可思議的這種妙理；愚癡的人，就見到也有一種很妙的法。

若互相知：這個一音──所說的這一樣的語言，「眾生隨類各得解」，眾生隨其種類，他是哪一類的眾生就明白哪一種的道理。雖然小乘的人聽是小乘法，大乘的人卻聽著是大乘的法；但是這個小乘的人也知道那個大乘人所得的這種利益，大乘人也知道小乘人所得的利益；這叫深者見深，淺者見淺，可是彼此還互相知道。 名為不定：這就叫「不定法」，沒有一定的。不定法，並不是這麼樣子講一講，又那樣子講一講；說這個是活的，等一等又說是死的，說這叫「不定法」，不是的！就是這一樣的道理，眾生因為個人的根性，所得到的利益不同，還互相知道，這叫「不定法」。

互不相知，即名秘密：彼此互不相知，給大乘人所講的法，那小乘人就是聽了也不知道；給小乘的人所講的法，那大乘人也不知道。因為彼此互不相知，所謂「為彼說而此不知，為此說而彼不知」。這互不相知，就叫「秘密」；因為他們彼此不知道，所以叫「秘密法」。「秘密」並不是這個法的秘密，而是眾生的根性不同，有智慧的就明白多一點，沒有智慧的就明白少一點，但是彼此互不相知，這叫秘密法。

Ｍ2. 順違　分二
Ｎ1. 總明順違　Ｎ2. 別為會釋
今Ｎ1.

此師立義，理致圓備。但三藏教，名義似小濫 [32]；以餘三教，亦有三故。

此師立義：「此師」就是智者大師。因為前邊他講八教，所以現在清涼國師就來下一個批評，說他立這八教的義理是對、是不對。 理致圓備：由這一句就證明他說他對了！清涼國師說智者大師所立出這八教的義理是對的。「理」是所說的理；「致」是大致、大概、大略的意思，在這裡是指完整沒有缺失的意思；「圓備」是既圓滿又全備，說得很好的。雖然說他好，不是嗎？

但三藏教：但是智者大師所立的三藏教， 名義似小濫：「濫」就是不清楚，這個「濫」和亂七八糟的「亂」差不多的意思。不過，為什麼用這個「濫」呢？因為有三點水「?」，就是不太清楚的意思。但不是大不清楚，是小小的、很少很少的不清楚。為什麼說它「小濫」呢？這三藏教的名字和義理，好像少少地有這麼多少不圓滿的地方；雖然不大清楚，但是也不要緊的，這沒什麼問題的。所以後邊會再講到的。

以餘三教，亦有三故：因為在其餘的通教、別教、圓教之中，也都有三藏這個名字，也都有說三藏的地方，所以這好像就混亂了，不太清楚！

[32]「但三藏教，名義似小濫」：《佛教大藏經》作「但三藏教名，義似小濫」，《中華大藏經》和《大正新修大藏經》皆作「但三藏教名義，似小濫」；《卍新纂續藏經》作「但三藏教，名義似小濫」。今本書依上人講解作「但三藏教，名義似小濫」。

Ｎ2. 別為會釋 分三
Ｏ1. 別釋藏教難　Ｏ2. 總通四教難　Ｏ3. 重通圓別定其去取　Ｏ1. 分四
Ｐ1. 出三藏名之所據　Ｐ2. 立三藏名之所以
Ｐ3. 明後三不稱所以　Ｐ4. 明不名小乘所以
今Ｐ1.

所以爾者，良以《智論》之中，多名[33]小乘為三藏故。《成實論》中，亦自說云：「我今欲說三藏中實義故。」

所以爾者：「所以」就是所以然，「爾」就是這個樣子。所以他用三藏教來立作為小乘教的緣故，就是這個樣子。這什麼樣子？就是他為什麼把它立成三藏教，這是清涼國師給智者大師做辯護律師，幫智者大師講道理。為什麼他要這樣子呢？我告訴你啊！

良以《智論》之中，多名小乘為三藏故：「良」是語助詞，指出有相當的原因在。實在是因為在《大智度論》中，有很多稱小乘為三藏的緣故，所以智者大師根據《大智度論》，把這三藏教立為小乘教。

《成實論》中，亦自說云：這種道理，不單在《大智度論》上這麼樣講，在《成實論》上也這樣說。說什麼呢？ 我今欲說三藏中實義故：我現在想說三藏裡邊的真實道理的緣故。

[33] 多「名」小乘為三藏故：《佛教大藏經》作「名」；《中華大藏經》、《大正新修大藏經》、《卍續藏經》和《卍新纂續藏經》皆作「詺」。「詺」古同「名」。今本書作「名」字。

Ｐ2. 立三藏名之所以

初，對舊醫戒定慧故，立此三事；迢然不同，異後三教。

初，對舊醫戒定慧故，立此三事：怎麼叫「舊醫」呢？這是在《涅槃經》上所說的「新舊二醫」的譬喻；舊醫說的就是外道，新醫說的就是佛教。舊醫也講戒定慧，新醫也講戒定慧，但是理解不同。舊醫所講的戒定慧都有兩種：戒有兩種，定有兩種，慧有兩種。怎麼會有兩種呢？因為有一邪一正，所以分別為兩種。

（一）戒：有一個邪戒，有一個正戒。正戒和邪戒，他們是分不清的。

怎麼叫「邪戒」呢？就是持牛狗戒。有的持牛戒，學牛的樣子，吃草，在外邊睡，做牛的工作。為什麼他要學牛戒呢？他就因為偶爾得到似是而非的天眼──他這個天眼呢，只看一半，另一半他就不知道了。他看見有一頭牛生天了，他想：「喔！牛都能生天，我一定要學牛了！」於是就學著牛吃草，學著牛在牛圈裡住，學著牛那個樣子。

又有一種外道，他們持狗戒。他看見狗生天了，就想：「狗都能生天，我應該學狗那個樣子！」所以就坐到門口，幫人家看著門口，也吃屎吃糞；總而言之，狗是什麼樣子，他就學什麼樣子。

這樣就是持牛狗戒。

其實，牛和狗生天，並不是狗的那個樣子和牛的那個樣子能夠生天；因為這狗和牛在前生有惡業，也有善業。惡業成熟了，就做牛、做狗；等惡業消除了、沒有了，十善業又成熟了，就生天了。他不會看這種因果，只知道牛、狗生天了；但他不去詳細追究、研究一下牠為什麼會生天？他不知道這前因後果的關係，所以他就學牛的那個樣子，學狗的那個樣子，說牠們這個樣子才能生天。所以怎麼叫「外道」呢！

什麼叫「正戒」呢？正戒，就是修持五戒、十善。外道雖然有正戒，但是他不修正戒，他盡修邪戒。

（二）定：有邪定，有正定。什麼叫「邪定」？在外道有九十五種的定；這外道的定，他們也有一點鬼通──不是叫神通，可以說叫鬼通。怎麼鬼通呢？他能役使鬼神為他做事。鬼和神，有邪神、有惡鬼，他常常供養邪神惡鬼；他知不知道那是邪神惡鬼呢？他不知道，但是他心裡邪。他心裡一天到晚就想：「我怎麼樣才能有一點神通呢？我怎麼樣才能知道過去未來？我要供養這個鬼神，鬼神幫助我，我就可以得到神通了。」他天天打這種妄想，把邪神惡鬼打來了，就乘虛而入。這邪神惡鬼，有的就來做他的耳報神。

怎麼叫「耳報神」？就是在他的耳邊講話，只他自己能聽見，旁人聽不見。好像這鬼來了說：「你告訴某某人，你對他講，他過不去一個禮拜就死了。我這調查清楚了，你就說你知道。」於是他就照著這麼樣講，果然沒有到一個禮拜這人就死了。大家就說：「你看！他是有神通啊！某某人沒死的時候，他就知道他哪一天死。」這一般沒有眼睛的人，就相信這種鬼通啦。他又能說人的吉凶禍福，說：「你明天小心一點，你坐車會撞車的；你小心呢，就沒事啦！」果然到明天，這個車幾幾乎乎就要撞了，幸虧沒把車撞壞，人也沒死。這個人對人就說：「這是某某老師他叫我小心一點，我若不小心呢，這回一定是就生命都沒了！」也就發大信心，就信。

所以，人信外道，信得很堅固的；信真正的正法，他信得沒那麼堅固。你看世界上那個草，到處都很多很多的；那個蓮花，只有水裡才能長，很少的。水裡雖然有泥，它也長在泥裡頭；但是，它出淤泥而不染。所以你不要以為那草那麼多，沒有什麼大用處；蓮花那麼少，人人都歡喜。

這九十五種外道，就修這種的外道法；他專門說鬼說神的，說妙的，說人的吉凶禍福，說神通變化，總想使神通。這是外道的邪定。

什麼叫「正定」呢？就是四禪、四空處、九次第定；在《楞嚴經》上講的「九次第定」，那是正定。在色界有四禪天的境界，就是初禪天、二禪天、三禪天、四禪天。在無色界有四空處的境界，就是空無邊處、識無邊處、無所有處、非想非非想處。

（三）慧：有一個邪慧，有一個正慧。怎麼還會有邪慧又有正慧呢？這個邪慧，他因為執著身見和邊見，所以他就撥無因果，說沒有因果；他所說的就是一種邪知邪見，有這種邪的智慧，沒有正當的智慧。

這種的外道知見，他說是不垢不淨，所以人家吃飯，他就吃糞；人家穿衣服，他就把衣服脫了，裸體，學天體運動。現在有一班的人都不穿衣服，到山上去也不穿衣服，到水裡也不穿衣服。去游泳，你都要穿游泳的衣服；你到山上去，不穿衣服，那簡直和禽獸一樣，就是獸類了。獸類牠不穿衣服，但是牠長毛；那個毛呢，到春天就把那厚毛脫去了，到秋天就把厚的毛又生出來了，冬天也一樣禦寒。那麼，你跑到山上去，不穿衣服；說這也沒有男女相了，這就是外道的境界。一般無知無識的人，就認為這可是妙到極點，所以就跟著外道去學這種顛倒法；跑到山上去不穿衣服，這叫裸體外道。他不吃飯，吃糞，他說：「人家不吃的東西，我要吃。」你說這是顛倒不顛倒？這就叫邪智邪慧，撥無因果。

講到這個地方，我又想起來一個公案──

以前有一個老修行，但是就近於吃糞、裸體這種的外道。他雖然掛名是佛教，但是他行外道法，所以他的知見就是有邪知邪見。有一天，有人來問他：「你是一個大修行人啊！很有修行的；可是，大修行人落不落因果呢？」就問他有沒有因果。他隨隨便便也不加思索，就說了：「大修行人，不落因果的！」說這一句話不要緊啦，等死了之後，就變成一隻老狐狸。

這「老狐狸」不是說一生出來就是老狐狸，是這狐狸活著年頭很久了。多少年呢？活了不止五百，五千年都有，所以變成一個老狐狸精。怎麼叫「老狐狸精」呢？因為牠有神通了，也有一點鬼通。怎麼說有神通呢？牠會變人了，這狐狸能變成一個人；若沒有神通，牠不會變人的。怎麼又說有鬼通呢？牠只知道戰戰兢兢，如臨深淵，如履薄冰地；走到冰上的時候，牠要聽這個冰還響不響。有響，就不能過這個河；不響，那就沒有關係！這叫鬼通。

可是，這個老狐狸精也是與百丈禪師有點緣，百丈禪師在那兒講經，牠就來聽經；聽經，你說牠怎麼樣子？變成一個老居士的樣子，鬍子很長的，都白了，面是紅紅的，不是說怕醜，覺得不好意思，他面紅了；或者被人家一罵，他臉紅了，不是的！他平時都這麼紅紅潤潤的，臉好像小孩子的面孔，這叫「童顏鶴髮」。來這兒聽經，一聽，聽了很多天了。

有一天，聽完經，人家都走了，他就沒有走。百丈禪師就問他：

「老居士！你在什麼地方住啊？」

「喔，老法師！我在後山上住啊。」他說。

「你在後山上住，我怎麼不認識你呢？」

「你當然不認識我，我不是個人呢。」這個老狐狸精說。

「那你是個什麼？」

「我是個狐狸啊。」

「狐狸？你怎麼搞的啊？你是個人，你怎麼要承認自己是個畜生呢？」

「老法師！真的！」他說著，於是乎就給百丈禪師跪下來，說：

「我以前也是一個修道的人，不過我是修外道的，很驕傲的；並且橫不講道理，就是很冒失的、很隨便的，什麼也不怕，不怕因果。因為有一個人問我：『大修行人，落不落因果？』」

「那你怎麼說的啊？」百丈禪師說。

「我說『不落因果』。就因為這麼一句話，死了就變成狐狸了；想擺脫這個狐狸的身體也沒法子，很久很久了，也沒有法子得到解脫。」

「哦！你錯囉！」百丈禪師說。

「怎麼錯了？」

「大修行人，不昧因果啊！不是不落因果。」昧，就是不明白。「大修行人不會不明白因果的，大修行人是不昧因果。」百丈禪師說。

這麼樣子，老狐狸一聽這句話，就豁然開悟了：「哦！原來是這樣子，我錯了！」這一認錯、一明白了，於是乎就得到解脫了；得到解脫了，第二天就沒有來聽經。晚間，他又來見百丈禪師了，說：「我得到你的開示，我已經明白了，現在我把狐狸的身體已經可以不要了。明天，請你到後山上去看，有一隻老狐狸是白色的，那就是我──現在的我，不是將來的我了！請你用佛教的儀式把我那個臭皮囊埋上了它。」百丈禪師說：「好！」

第二天，到後山一看，果然有個山洞，在山洞門口那兒，有一隻老狐狸死了。百丈禪師說：「善哉！善哉！你現在得到往生了，我還是以僧人的禮儀來埋葬你。」以僧禮埋葬，就叫廟上所有的法師來幫牠送往生，給牠誦經，又念了七七四十九遍〈往生咒〉，又為牠說法，超度牠往生去。那麼這件公案了啦。

為什麼他會變成狐狸？就因為他撥無因果，他說不落因果。所以這就是外道的邪智慧，是很危險的。我們學佛法，切記！切記！要有正知正見，要有真正的智慧才可以。

外道這邪智邪慧，他有一種執著，執著什麼呢？執著身見，執著邊見。他說這個身體是我的，一切都是我所有的；他就沒想一想他死的時候，這身體也不是他的了，這一切的物質也都變成旁人的了。他執著心非常重，所以就撥無因果，他說沒有因果。他就生這種世智辯聰、邪知邪見，所以將來會不會變狐狸，那還說不定呢！恐怕變得比狐狸更卑賤的畜生，或者變一隻老鼠，或者變屎坑子裡的屎蟲，這都不一定的。因為他不信因果嘛，所以就讓他試一試看！這是邪知邪見、邪智邪慧──邪的智慧。

什麼是正的智慧呢？就是真正的智慧，就是正知正見。因為他明白身見和邊見是不對的，所以他不執著，沒有執著了，他就說：「我這個身體是四大假合的，等要死的時候，四大分張，沒有了。所以就不要執著身見，也不要執著邊見。」邊，就是落於一邊了；他總不想中道，總是想那麼一個偏的地方去，這叫「邊見」。

可是這個正智正慧，就因為邊見和身見他都能看破了；看破了，他就放下了。放下這個身見、邊見，所以他就開了智慧了；智慧一開了，他更得到辯才無礙了。所以他就說了：「你們切記！切記要信因果，要深信因果啊！你不要不信因果！有因就有果，種善因就結善果，種惡因就結惡果；你種瓜就得瓜，你種豆就得豆，你種 potato（馬鈴薯），不會生出辣椒來的。」所以他就給人講這個因果，說真有因果。這麼一講，怎麼樣啊？他就生出辯才無礙，說諸善法──給人講種種的善法。一講，講得大家都聽得覺醒了：「哦，是這樣的！我要改過自新了，我再不能這麼迷迷糊糊了，我再不能喝那麼多酒了，我也再不能抽那麼多菸了，我也再不能吃那麼多迷幻藥了。」哦！明白了。這叫用諸善法，所謂「巧把塵勞為佛事，善知方便度眾生」，這就是因為他信因果的關係。這就是正知正見，正當的智慧。

再有一個講法，怎麼叫大智慧呢？大智慧就是沒有智慧了。說：「沒有智慧怎麼叫大智慧？」你若有個智慧，又怎麼叫個大智慧？你若有智慧，那談不到大；沒有智慧，那才是大。說：「那我就是沒有智慧了！」你知道你沒有智慧，那你還是有智慧；你若不知道了，那真是大智慧了。所謂「大智若愚」，大智慧的人就像一個愚癡的人。就是見著人家有毛病也不說，也不講。講出來，那還不夠大；因為大，你要把那小的包住，包住就不要說它了。

所以你明白的，什麼事情都是對的；你若不明白，什麼事情都不對了。無論做什麼事情，他自己在做的時候都認為是對的；他若認為不對，他不會做的。說：「我知道，有一次我明明知道不對，我也要做去。」那你明明知道──不是明明知道，你是暗暗知道；你若真明明知道，怎麼還會去做呢？暗暗知道，就好像明白又不明白了，那是「糊塗明白」，不是「明白糊塗」。

在前邊所說的戒、定、慧這三種法，所以叫三種事。這是三藏教就對著「舊醫」的戒、定、慧──邪戒、邪定、邪慧，來說的。

所以說， 迢然不同：「迢然」也就是一個不同的樣子，有條不紊的；那麼他很超越的樣子，和這個遠遠不一樣。 異後三教：所以和後邊「通、別、圓」這三種的教義都不一樣，都有所分別。

因為這個緣故，立三藏的名字這是可以的，不會有什麼錯誤的，所以智者大師把小乘教叫三藏教。不用小乘的名字，用三藏這個名字，這是可以講得通的，可以這麼樣子立法。

Ｐ3. 明後三不稱所以

通教，意融三故；別教，依一法性，而顯三故；圓教，三一無障礙故。

通教，意融三故：通教，因為它前通於三藏教，後通於別教和圓教，所以通教是通其他的三種教。這是一個講法。也可以說，通教和別教、圓教這三種都互相通著。這兩種講法都可以的，所以說「意融三故」。

別教，依一法性：別教，它是就依一個法性；這個法性，是人人都具足的。法性也就是佛性。佛性它離開財、色、名、食、睡這五欲的過，也就是離開色、聲、香、味、觸這五塵；所以他就修戒律，以戒波羅蜜而成佛。因為法性是具足一切法，所以這別教，就是般若──是依法性而說的。 而顯三故：而能顯出這通教、別教、圓教；也可以說顯出戒、定、慧。這兩種講法都可以。

圓教，三一無障礙故：若講到圓教，它是圓融無礙的。三就是一，一就是三，三一無障礙，所以叫「圓」。怎麼叫「圓」呢？怎麼樣它都可以的；你說它融通三藏也可以，說它具足戒、定、慧也可以，說它具足通、別、圓也都可以。總而言之，這個教就是圓融而沒有障礙的法門，所以叫圓教。

Ｐ4. 明不名小乘所以

所以不名小乘教者，此教亦有大乘六度菩薩、三十四心斷結，成真佛故。

所以不名小乘教者，此教亦有大乘六度菩薩：說這個三藏教，不給它起名叫小乘教，為什麼呢？就因為這個三藏教也有大乘，裡邊也有大乘的菩薩。六度菩薩就修六度的。這六度你們各位一定很清楚的，不過還有一些個沒聽過經的人，就不會知道什麼叫「六度」。

菩薩是修六度的。什麼是六度？

（一）布施。布施是布施給人，不是叫人布施給自己，這要清楚。不是說：「哦！你要布施，我要接受你的布施。」好像說出家人不貪財，越多越好。那麼就貪人家布施給自己，自己不布施。你自己不布施，也就沒有人供養你；你自己有布施，才有人供養你。這就是「種瓜得瓜，種豆得豆」。你布施財就得財，這叫「捨一得萬報」；你布施一分錢，將來你就有一萬分也不止。好像那些個有錢的人，都是以前做過布施的，所以他現在才有錢。這個因果，就是你種善因就結善果，種惡因就結惡果，這是自己去造的。這是布施。

（二）持戒。持戒就是守戒，守持著這個戒律不犯。你若能守持這個戒律不犯，這也可以到彼岸。你布施可以到彼岸，你要能持戒也可以到彼岸。

（三）忍辱。那麼說：「布施我沒有錢，持戒這也很不容易的。」那你就修忍辱，這忍辱可以做得到的。你要學得這個忍辱波羅蜜。無論誰罵你打你，你都不發脾氣，你應該做什麼感想呢？「哦，這是幫助我，成就我的忍辱波羅蜜呢！」彌勒菩薩說：

有人罵老拙，老拙只說好；有人打老拙，老拙自睡倒。
唾在我面上，憑它自乾了；我也省力氣，你也無煩惱。
這樣波羅蜜，便是妙中寶；若知這消息，何愁道不了。

如果有人來罵我，我也不發脾氣，只說：「好、好、好！很好的，你罵我多一句，再罵多一句更好一點！」你這麼樣子，他就怎樣有脾氣的人，也會沒有了。一看你這個人沒有什麼用，罵你，你像個木頭似的，也不發脾氣，也不哭也不笑。所以說「有人罵老拙，老拙只說好」，就像彌勒菩薩這樣子。「有人打老拙，老拙自睡倒」：有人來打我，我就倒下來就睡。「唾在我面上，憑它自乾了」：你唾在我面上的口水，我都不管，讓它自己乾；「我也省力氣，你也無煩惱」：這樣我也省去我的力氣，那麼你也沒有煩惱了。你看這個人啊！「這樣波羅蜜，便是妙中寶」：你若能得到這樣的波羅蜜，這就是妙中的寶；「若知這消息，何愁道不了」：若知道這個消息，那還愁修道不成嗎？你若能明白這個道理，這就是修忍辱了。

（四）精進。說是：「修忍辱也是不容易的。」那你就修精進啦！所謂「晝精進，夜精進，晝夜六時恆精進」，常常地精進。修這個精進的法門，也可以到彼岸。說是：「精進呢，那太辛苦囉！拜佛、念經總要精進，這一天到晚也沒有閒著的時候，忙得不得了；精進，哎，very tired，很疲倦！」那你去修禪定囉！

（五）禪定。你坐那地方可以打坐入定，入定不會疲倦了。修這個法門，也可以到彼岸。說是：「入定，常在定裡邊呢，什麼都忘了。」那你要想起來什麼，你就學智慧啊，修般若波羅蜜。

（六）般若。般若是明白一切，但是明白一切，也是空，所以要觀空。明白世間一切法，都是無常、苦、空、無我的道理，這樣就沒有執著，可以得到解脫，就能到彼岸。

這六度都可以到彼岸。

「菩薩」，怎麼叫「菩薩」呢？菩薩就是自度度他、自利利他、自覺覺他。自度度他，自己把自己度了，還要去度他人；自利利他，自己利益了，還要去利益他人；自覺覺他，自己覺悟了，還要去覺悟他人。這就是菩薩！要普度一切眾生，發這樣的心：「如一眾生未成佛，終不於此取泥洹。」假使一個眾生沒有成佛，我也不入涅槃，我也不成佛。這是六度菩薩的願力。

三十四心斷結：這個三十四心，你們先講一講，我聽一聽；先講一講，看看是什麼？（弟子有講，但不清楚。）也不太清楚，因為他沒有說詳細。你找《佛學辭典》呢，它說得又太多了，記得不清楚。所以這是很不容易的，講經就有這個麻煩。這些個麻煩你若不能解決，你就不能講經了，因為有的人專門問這些個難題，問你什麼叫「八忍」？好像那個老法師似的，問你們那些個難題。他不懂這個，他就不能提出這個來問，只可以說：「有個人他說自己證四果了，你說這對不對呢？他有神通又怎麼樣子。」他作的這很簡單很淺的這個問題，這根本怎麼答覆他都可以的。我沒教你？你說：「那個我不答覆你。有人說他自己證三果了，他沒有神通，你說這個對不對呢？」或者他證五果了、證了八果了，就和他亂講；他也是亂講嘛，他沒有什麼根據的。你們因為被他那個名字嚇住了，就不敢說話了。不要怕這個。到外邊呢，無論你什麼人，我一定要大刀闊斧，我拿這個大大的刀要砍你一下。

這個「三十四心」，「八忍八智」，這是十六心，又加上「九無間道」。無間道，又叫「無礙道」；以前人的翻譯為「無礙道」，那麼有點科學頭腦的新學派就翻譯為「無間道」。你看這兒說「九無間、九解脫」，這兩個「九」合起來這十八，這叫「十八心」。「十八心」加「十六心」合起來這叫「三十四心」。就是八忍、八智、九無間道、九解脫，合起來這叫三十四心。怎麼叫「九解脫」呢？又怎麼叫「八忍八智」？又怎麼叫「九無間道」呢？

八忍：苦法忍、集法忍、滅法忍、道法忍、苦類忍、集類忍、滅類忍、道類忍。八智：苦法智、集法智、滅法智、道法智、苦類智、集類智、滅類智、道類智。八忍八智，是修這個四諦；因為它能斷惑，所以叫「智」。但是這種「智」，你必須要忍。好像我們這個人來了無明、或者來了欲念，這個欲念來的時候，你就要忍它，這樣才能成智。

苦，「苦法忍、苦法智」。怎麼叫「苦法忍、苦法智」？你不要想那種惡，你就要想一點苦；要「苦忍」，忍不了也要忍，這個「忍」。好像人欲火燒身，那種欲念很厲害；但是你要忍，不要隨著它跑，這叫苦法忍。你這一忍就生出智慧了：「哦！原來這沒有什麼，這是一種妄想。」生出智慧來了，這叫「苦法忍、苦法智」；因為你一忍，它在那兒生出智慧來了。

集，「集法忍、集法智」。「集」是煩惱。煩惱是不容易忍的，但是你也要忍；這個集的法也要忍，一忍就生出智慧來了，這叫集法忍、集法智。

滅，「滅法忍、滅法智」。「滅」就是滅除。這個法不容易滅的，所謂「法尚應捨，何況非法？」法尚且應該捨棄，都要放下；況且那不是法呢，更應該要滅。所以說「無智亦無得」，那就是個滅，這是滅法忍、滅法智。

道，「道法忍、道法智」。道就是修道，這修道你也要有忍，然後才能生出智慧。先要忍，後才有智。

這是苦、集、滅、道，四聖諦。

又有「苦類忍、苦類智」。類，就是它的種類。苦的種類很多，不是一樣。還有「集類忍、集類智」，「滅類忍、滅類智」，「道類忍、道類智」。這四諦的種類很多，無論哪一類你都應該忍，才能生出這種智慧。這就是八忍八智的道理。

那麼講起「九無間、九解脫」，因為三界有九地。三界就是欲界、色界、無色界。三界分開九地，每一地都有九品惑，你有這個惑你就要修，你修才能斷這個惑。

三界分開九地，在欲界是一地，這一地就是「五趣雜居地」。五趣是地獄、餓鬼、畜生、人、阿修羅；雜，就是雜亂。因為這五種眾生在欲界裡頭生存，在這個地方同居，所以這叫五趣雜居地。

在欲界有一地，在色界有四地。四地叫什麼呢？就是離生喜樂地、定生喜樂地、離喜妙樂地、捨念清淨地，這是四地。

再加上在無色界又有四地，就是空無邊處地、識無邊處地、無所有處地、非想非非想處地。本來那兒是「天」來著，但是你也可以講成「地」，所以這合起來叫「九地」。

三界分開九地，在這九地，每一地都要斷九品惑。這個「惑」是什麼？就是貪、瞋、癡這三種的毒。三種的毒分為九品，有上上品、上中品、上下品，這是上三品；中上品、中中品、中下品，這是中三品；下上品、下中品、下下品，這是下三品。這分成九品，就這個貪瞋癡分成九品。一樣貪、瞋、癡，就有九品的分別；所以要知道是哪一品在哪一個境界上。有的人，貪心就很大，抱著須彌山也不放；有的人拿著一粒微塵也嫌多，他沒有貪。這個貪心就分為九品，所以在九品中，每斷一品惑的時候，就叫一無間道。

什麼是「九解脫」？因為在三界有九地，在每一地要斷惑，又分九品斷之。每一地都有九品惑；你有惑，你就要修，你修才能斷惑。把這一品的惑斷了之後，這叫「解脫道」。這個惑也就是由無明生出來的，因為貪、瞋、癡都是從無明那兒來的；那麼把它分開這麼多，現在把它斷了。所以在「九無間」和「九解脫」，正在斷惑的時候，這無障礙了，因為把障礙斷了，正在斷惑時候的智慧這叫「無間道」；斷了惑之後的智慧就叫「解脫道」，得到解脫了，把惑斷了，這無明破了。

所以九無間、九解脫，就斷九品的惑。每一地要斷九品惑，所以斷了欲界，色界還沒有斷；斷了色界，無色界還沒有斷。都斷了，這才叫「無學位」，證了四果阿羅漢。

「三十四心斷結」也就是九品的惑斷結，「結」就是煩惱。斷了三十四心的煩惱。

成真佛故：才能成真佛，也就是成一個報身佛。釋迦牟尼佛現丈六老比丘相，就是一個化身佛；現盧舍那佛身，就是報身佛，也就是真佛。

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說話一定要會說，先要明白才可以說，不是不明白就亂說。在這個國家（美國），有一些個自造的祖師，也不知道菩薩是怎麼一回事，他就亂稱菩薩；也不知道羅漢是怎麼樣一回事，他就亂稱羅漢。結果，羅漢也不羅漢，菩薩也不菩薩。是什麼呢？是個無明鬼！為什麼他不叫自己是「無明鬼」？因為他知道這「鬼」是很不好的一個名字。他為什麼要叫「菩薩」呢？為什麼要叫「佛」呢？為什麼要叫「羅漢」呢？因為他知道這個名字是不錯的，人人都要恭敬佛、恭敬菩薩、恭敬阿羅漢。他莫若說：「我自己是佛，我自己就是菩薩，我自己就是阿羅漢，你們好來恭敬我；你一恭敬我，那我就有辦法了！」所以就是這個。為什麼我給他起名字叫「無明鬼」？因為他自己不明白，還要去教人家也不明白；這就是「無明教無明」，也就是以盲引盲，自己不知道，不肯坦白說我不知道，還說：「哦，都是菩薩！」

我給你們講這個佛法，我懂不懂呢？我也不懂；不過，我雖然不懂，說還不至於亂說。你們無論哪一個，歡喜在這兒學的，就在這兒學；若認為我講錯了，講不出個所以然來，那麼就可以找一個更明白的人去學。我絕對不把我的弟子限制住，只可以在我這兒學，不准到旁的地方去。我是儘量地大開門戶，誰願意走，這是我最歡喜的；那麼誰願意來呢，也是我最歡喜的。走也歡喜，來也歡喜，這是沒有問題的！ Everything’s Okay! 這是我的宗旨。

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Ｏ2. 總通四教難

故藏通別圓之義，四教互有；而覈其定實，餘三不成，唯成當教中義耳。

故藏通別圓之義，四教互有：因為在前邊所說這種種的道理，所以三藏教、通教、別教、圓教這四教，在每一個教的本教中都有這種義理，四教裡邊互相都有多少連帶的關係。三藏教在它本教來說是三藏教，但是它和通、別、圓三教也都有關係。通教在它本教屬於通，但也有藏、別、圓的意思；不過不多，因為不多，所以就不立這個名字。別教和圓教也是這樣的。所以四教互有；在藏、通、別、圓四教裡，互相都有四教的義理。

而覈其定實：如果一定要把它考察推究，指定它實實在在是這樣的。因為要以它當教為主， 餘三不成：所以就和其他三種教的名字不一樣。 唯成當教中義耳：唯獨取它那個「當教」──或者三藏教的本教，或者通教的本教，或者別教的本教，或者圓教的本教──就是本教當體的意思罷了。因為以它這個意思為主，所以就命它這個名字。

Ｏ3. 重通圓別定其去取

但判《華嚴》，兼於圓別。以就登地已上，約寄位行布，為別義故；名異義同，亦無大過。

但判《華嚴》：「判」就是評判、判斷，也就是審定。怎麼叫「審定」呢？「審」就是審查，也可以說是那個「觀」。但是為什麼叫「審」呢？「審」是很謹慎的意思，「定」就是把它說出一定來，所以叫「判」。「華嚴」就是啊，我們現在所講的這《華嚴經》。

這《華嚴經》，是在佛最初成道先說的，《華嚴經》雖然說是大，可是佛僅僅就說了二十一日。佛最初成道時，用佛眼觀察過去諸佛、現在諸佛和未來諸佛，在最初成正覺的時候，都要演說這部《華嚴經》，以為說法的一個開始。

為什麼要先說《華嚴經》呢？因為這部《華嚴經》是教化諸大菩薩，也就是法身大士。好像太陽開始升空的時候，剛一出來就先照高山；「高山」就比喻這些個大菩薩，他們先得到這種圓頓的法門。所以釋迦牟尼佛順著這種次序，也先說《華嚴經》。可是佛說《華嚴經》的時候，二乘人聽不見。因為二乘人的心量小、境界小，只知道近，而不知道遠；只知道淺，而不明白深，所以就「有眼不見盧舍那，有耳不聞圓頓教。」

說到這兒，有人說：「這個我不相信，為什麼佛說《華嚴經》，二乘人有眼不見、有耳不聞呢？那麼他們眼睛是看什麼的？耳朵是聽什麼的呢？為什麼佛說法他們都不知道？」你不要問我這個，我現在先問問你！我們這兒有兩個小孩子，我們這兒說《華嚴經》，他們聽得見嗎？他們看得見嗎？他們懂不懂呢？這兩個小孩子，也和你們大家坐在這個講堂裡邊，他們就不懂這是幹什麼的。可是每天晚間都來，每天晚間他們也都不懂；就待在這個地方，願意哭還是一樣哭，願意笑還是一樣笑，願意調皮就調皮。二乘人就和這小孩子是一樣的。在佛教裡頭，大菩薩就比方大人，二乘人就好像小孩子，所以他不懂。這是很淺近的一個比喻，大約你們就明白這「有眼不見，有耳不聞」的道理了；不然，他怎麼也有眼睛，也有耳朵，怎麼就看不見、聽不見呢？你看小孩子，他都有眼睛、有耳朵，可是就不懂，不知道什麼叫佛法。

這個安安雖然說會念「南無大悲」，又會念「南無阿彌陀佛」，她也不知道是怎麼回事，不知道是什麼意思；不知道，等長大了才懂了：「哦，南無阿彌陀佛就是無量光，又名無量壽，就是無量光佛，又名無量壽佛。他因為在過去生中，發了四十八願，說『有一切眾生稱我名號，若不成佛的話，我也不成佛。』所以我們現在大家念這阿彌陀佛，就是幫助阿彌陀佛成就這個願。喔！這原來是這麼一回事！」她明白了。所以二乘人「有眼不見，有耳不聞」，就是這個道理。

又者，這個二乘人，就好像平地似的；因為有高山擋住了，太陽就照不到平地。日出來就先照高山，所以釋迦牟尼佛說《華嚴經》的時候，二乘的人如聾若啞──就好像聾子似的，又像啞巴似的，所以這個華嚴大法就照不到這二乘人。

佛一看，只有大菩薩才能得到這種的利益，二乘人得不到這種利益；於是乎，佛就隱大示小，才說《阿含經》。「阿含」是三藏教，就度小乘人，裡邊就講四諦法。四諦法就是苦、集、滅、道──本來順序是「苦、集、道、滅」，因為念得不順口，所以是「苦、集、滅、道」。

釋迦牟尼佛對二乘人說：「此是苦，汝應知啊！此是集，汝應斷啊！此是滅，汝應證啊！此是道，汝應修啊！」二乘人一聽：「咦？怎麼這個『苦』我應該知道？什麼叫苦？」一找這個「苦」，「哦，有三苦：苦苦、壞苦、行苦；又有八苦，又有無量諸苦。這知道啦！」

什麼叫「集」呢？「集」以集聚為義；集聚什麼？集聚煩惱。煩惱是什麼？就是垃圾，就是這些不乾淨的東西。這不乾淨的東西，應該把它清理乾淨，應該把它斷了，不要叫它再有這些不乾淨的無明煩惱，所以要「斷」。煩惱若斷，要做什麼呢？就要修道！修什麼道呢？修佛道。要修道，修道有什麼好處呢？為什麼要修道呢？修道就希望能「滅」，滅除煩惱，能證得涅槃，得到涅槃四德──常、樂、我、淨。這叫「知苦，斷集，慕滅，修道」。

二乘人在佛沒有說這四聖諦法之前，不知道什麼是「苦」？佛給他指出來之後，他們才知道什麼是苦。知道苦，怎樣能了苦呢？就要「斷集」。這苦就是從煩惱那兒來的，沒有煩惱，就沒有苦了。「慕滅」就是希望得到涅槃，「慕」是羨慕、仰慕，所以要修道了。

這四聖諦，你往這邊一走就是「苦」，往那邊一走就是「滅」了。滅什麼呢？滅苦，苦就了啦。所以，苦、集、道、滅，就是這個道路。你往「集」這邊一走就是苦，你往「滅」那邊一走就是樂；這苦樂就在你自己。所以佛這麼樣一說，二乘人就想：「是有點意思，試試看！」就生出一種想要去幹去的想。

在初轉法輪時，佛說：「此是苦，逼迫性；此是集，招感性；此是滅，可證性；此是道，可修性。」這「苦」太厲害了，壓得你都喘不出氣來；這個「集」是煩惱結集，為什麼有這個煩惱來呢？因為你裡邊有無明，無明招來的；這個「道」是可以修行的；這個「滅」是涅槃的寂滅，就是涅槃四德，這是你可以證得的。

在二轉法輪時，佛說：「此是苦，汝應知；此是集，汝應斷；此是滅，汝應證；此是道，汝應修。」這個苦，你應該知道；這個煩惱，你也應該把它斷了；這個涅槃的快樂，你也應該證得；這個道，你也是應該修的。

又三轉法輪時，佛說：「此是苦，我已知，不復更知；此是集，我已斷，不復更斷；此是滅，我已證，不復更證；此是道，我已修，不復更修。」這個苦，我已經完全知道，不需要再知道這麼多的苦；這個集，這個煩惱，我已經斷了，不需要再斷煩惱了；這個道，我已經修完了，不需要再修了；這個滅，我已經證得，不需要再證了。現在就等著你知了，等著你斷了，等著你修了，等著你證了。

那麼，你明白這個道理了，就要修這個四聖諦法了。二乘人一聽說：「好！我們照著你所說的來試一試！」有的一試，喔！即刻證果了！就得到這個「滅」的好處了，得到「滅」的快樂了；所以，以後就很多人修這個四聖諦法了。

在釋迦牟尼佛講四諦法之後，很多人依照這四諦法來修行，都證得初果阿羅漢、二果阿羅漢、三果阿羅漢、四果阿羅漢。那麼，我們現在也是講苦、集、道、滅這四諦法，為什麼就沒有人證得初果、二果、三果、四果？因為我們現在的人，都不知道這個苦是苦，就以苦為樂，背覺合塵，不生覺悟心。所以這個塵土一天比一天厚，這個智慧一天比一天薄了。沒能真知道苦，所以就不想離開苦；沒能知道涅槃的這種快樂，所以也不想得這種的樂。因為這個，所以停留在凡夫的地位上，而不能證果。

兼於圓別：這個《華嚴經》本來屬是圓教，但是它也兼著別教，所以「但判華嚴，兼於圓別」。這種說法， 以就登地已上：是因為《華嚴經》所教化的都是登地以上的菩薩。 約寄位行布，為別義故：「寄位」是指寄位的菩薩，就是他還沒有正式到等覺的位。「行布」就是次第。因為他們還沒有正式到等覺的果位，還是依次一步一步地修；要是根據這種道理、這個意義，它是屬於別教的。

名異義同，亦無大過：這個名字雖然是不同，可是意思是一樣；也沒有什麼大的分別，也沒有什麼大的過錯，也說得對。

Ｌ3. 元曉法師　分二
Ｍ1. 正立　Ｍ2. 順違　Ｍ1. 分二
Ｎ1. 正立　Ｎ2. 解釋
今Ｎ1.

三、唐初海東元曉法師，亦立四教：（一）三乘別教，如《四諦》《緣起》經等；（二）三乘通教，如《般若》《深密》經等；（三）一乘分教，如《梵網經》等；（四）一乘滿教，如《華嚴經》等。

三、唐初海東元曉法師，亦立四教：立四種教的第三位法師是誰呢？是唐朝初年來自海東的元曉法師。「海東」也就是東海，東海那是說的是哪裡呢？是說的這個高麗（也就是現在的韓國）。高麗有一位元曉法師，他在唐朝初年來到中國求法學教，把天臺教和賢首教都學了，都知道一點了；所以他也立四種教，這表示他也有大智慧。這四種教是什麼呢？

（一）三乘別教，如《四諦》《緣起》經等：第一種教是「三乘別教」；聲聞、緣覺、菩薩這三乘的別教。這是說的「四諦十二因緣」，就如《四諦經》、《緣起經》等等。他判這一類的經典就作為三乘別教的教義。

（二）三乘通教，如《般若》《深密》經等：第二種教是「三乘通教」。「三乘通教」它也通於其他的經典，好像什麼？就好像所說的《般若經》和《解深密經》等等。《深密經》這也是一部經的名字，要願意詳細知道呢，可以找這一部經看一看。

（三）一乘分教，如《梵網經》等：第三種教是「一乘分教」。一乘，就是菩薩乘；分教，就是不圓滿，這個只有一部份。就好像所說的這個戒律，如《梵網經》等等，這就是菩薩這一乘的一部份。

（四）一乘滿教，如《華嚴經》等：第四種教是「一乘滿教」。立的也是一乘教，是菩薩乘；「滿教」也就是滿字教，是圓滿修多羅，圓滿大經。是哪一部呢？就是我們現在講的《華嚴經》。他說，這《華嚴經》和《法華經》都可以說是一乘滿教了。

Ｎ2. 解釋

然三乘共學，名三乘教；於中未明法空，名別相教；說諸法空，是為通教；不共二乘，名一乘教；於中未顯普法，名隨分教；具明普法，名圓滿教。

然三乘共學，名三乘教：清涼國師又說，元曉法師所立的這個四教，怎麼叫三乘？就是聲聞、緣覺、菩薩。三乘都可以共學這種的法，所以名叫「三乘教」。

於中未明法空，名別相教：可是在三乘教之中，聲聞和緣覺二乘，只說「人空」的道理，而沒有說「法空」，沒有明白指出「法空」的道理，所以這個叫「別相教」。

說諸法空，是為通教：有的經典上說「諸法空相」的道理，既明白人空，又明白法空，所以這個起名叫「通教」。

不共二乘，名一乘教：「不共」就是不共學，不共於聲聞、緣覺。怎麼叫「一乘教」呢？「一乘」就是單單的菩薩乘；不共於二乘，聲聞和緣覺他們沒有份的，所以這個叫「一乘教」。

於中未顯普法，名隨分教：因為在經裡邊，它沒有顯出普遍圓滿這種的修多羅法；是隨著眾生的根性，就各有各的一份，所以就起名字叫「隨分教」。

具明普法，名圓滿教：具足說明了這「普法」，就是普遍圓滿這種法，所以叫圓滿教。因為《華嚴經》這「華嚴」是周遍法界的「大、方、廣」，所以這叫「普法」；那麼他給起個名字，就叫「圓滿教」。

Ｍ2. 順違

然此師[34]大同天臺，但合別圓，加一乘分耳。自言且依乘門，略立四種；非謂此四遍攝一切，故無有失。

然此師大同天臺：然而這一位元曉法師，他所立的四種教，大略的意思和天臺教相同。 但合別圓，加一乘分耳：但是在前邊有三乘教，又有通教。他只是把別教和圓教合到一起，加了一個一乘教──一乘的分教、一乘的圓滿教。雖然名稱不同，但是意思和天臺教差不多。

自言且依乘門，略立四種：這位元曉法師他自己說，他依照三乘這種的方法、這種的法門，大略地立出這四種的教。 非謂此四遍攝一切：可不是說我所立的這四種教，把一切的三藏十二部都包括在內。還不是，它還沒有遍攝一切。 故無有失：因為它沒有包括這一切，所以說元曉法師所立的四教，也沒有什麼大的過失。

[34] 然此「師」大同天臺：《佛教大藏經》、《大正新修大藏經》、《卍續藏經》、《卍新纂續藏經》和《金陵疏鈔會本》皆有「師」字；明本《南藏》、《中華大藏經》和《淨源經疏會本》皆無「師」字。今本書依上人講解作有「師」字。

Ｌ4. 淨法苑公　分二
Ｍ1. 敘正立　Ｍ2. 判順違　Ｍ1. 分五
Ｎ1. 總以標舉　Ｎ2. 引論為據　Ｎ3. 正明所立　Ｎ4. 別示其相　Ｎ５ 結廣從略
今Ｎ1.

四、賢首弟子苑[35]公，依《寶性論》，立四種教。

四、賢首弟子苑公：立四種教的第四位法師，是唐朝賢首法師的徒弟慧苑法師。 依《寶性論》，立四種教：他依《寶性論》而立出來四種的教義。這四種教是什麼呢？迷真異執教、真一分半教、真一分滿教、真具分滿教。

[35]「苑」公：《中華大藏經》和《淨源經疏會本》作「宛」字；《佛教大藏經》、《大正新修大藏經》、《卍續藏經》、《卍新纂續藏經》和《金陵疏鈔會本》皆作「苑」字。今本書作「苑」字。

Ｎ2. 引論為據

論云：「有四種眾生，不識如來藏，如生盲人：一者凡夫，二者聲聞，三者辟支佛，四者初心菩薩。」

論云：在《寶性論》上有這麼幾句文說， 有四種眾生，不識如來藏，如生盲人：有四種的眾生，雖然在如來藏裡邊，但不知道有如來藏，不認識如來藏，這是什麼道理呢？也就好像魚在水裡，牠不知道有水；牠在水裡跑上跑下，游來游去的；牠覺得好像在虛空裡頭似的，忽上忽下，忽高忽低的，魚在水裡牠不知道有水的。又好像人在風裡邊生活著，不知道有風，看不見風；雖然風吹在身上，感覺有風，但是你看不見風的形象。那麼這四種眾生在如來藏裡邊，也是這樣子；雖然他沒有超出如來藏之外，可是他不認識如來藏，不知道本有的佛性。為什麼？

這四種眾生，就好像生盲似的，一生來就沒有眼睛（眼睛就瞎了）；沒有眼睛啊，他就不知道一切物質是什麼樣子。

好像那個「盲人摸象」，摸不出象是什麼樣子。有好幾個這瞎眼睛的人，怎麼樣呢？有一個國王，他自己有一隻大象；他就把這一班的盲人放出去，叫他們看看這個象是什麼樣子。這一班盲人呢，到這隻象的身旁，每一個人只許摸一部份。有的盲人摸到象的鼻子，問他這象是什麼樣子？他說這象好像一個肉鞭子似的，這個東西，可以打人；又說這象好像一個漏孔，像是水管子，因為象的鼻子前端有窟窿。摸鼻子這個人就這麼說。有的盲人摸到象的腿，就說象就好像一個柱子似的。有的盲人摸到象的耳朵，就說象好像一個畚箕似的──畚箕，就是裝東西的那麼一個用具──他摸到象耳朵上了，就說是好像裝垃圾那個東西似的。有的盲人摸到象的肚子，就說象就像一個鼓似的。有的盲人摸到象的尾巴，就說象就像一條繩子似的。總而言之，各有所覺，這個說象是這樣，那個說象是那樣子；大家集中到一起，也不是一個全象，也沒有說出這個象究竟是什麼樣子。為什麼？就因為他是生盲，生來就瞎了，所以他只能用手來摸；可是憑手這麼一摸的感覺，就斷定大象是什麼樣子，這就錯了。所以說這四種眾生如生盲人，好像生來就沒有眼睛；所以他不認識如來藏，不知道如來藏。

這四種眾生是什麼呢？

一者凡夫：第一類是凡夫。怎麼叫凡夫呢？「凡」是平凡，「夫」就是這一個人的一個名稱；就是一個平常人，不是一種特殊的人才，不是超人，這叫凡夫。凡夫就是不覺，沒有覺悟心。

二者聲聞：第二類就是聲聞眾生，這阿羅漢；你不要以為阿羅漢就認識如來藏了，他也沒有認識的。

三者辟支佛：第三類的眾生是辟支佛，就是緣覺；他也不認識如來藏性。

四者初心菩薩：第四類的眾生就是初發心的菩薩；初發菩提心的菩薩，他也不認識如來藏性。古人有這麼幾句話說得很好，說：

魚子菴摩羅，菩薩初發心，
三事因中多，及其結果少。

魚所生出的卵雖然很多，但是真能變化成小魚的，是很少。菴摩羅果，在印度有這種果實，在中國沒有；這種菴摩羅樹開花也是開得很多，結果很少。還有初發菩提心的菩薩，這也是很多，但是真能成菩薩的也很少。這三種，因中在一開始很多，到結果上是很少的。

這四種眾生，他不認識如來藏性。為什麼他不認識呢？就因為他有所執著。凡夫就執著我見、人見、眾生見、壽者見；聲聞不執著我見了，但執著人見、眾生見、壽者見；初發心菩薩不執著我見、人見，但也有眾生見、壽者見。所以各有所執，他就不明白如來藏性。如來藏性是全體大用的，所有一切眾生都沒有超出這如來藏性裡邊，但是眾生是迷而不覺。所以若明白如來藏性，就是覺而不迷；你能覺而不迷了，就認識如來藏性了。

二乘人，他得到人空，沒有得到法空；菩薩雖然得到人空、法空，可是他沒有明白中道的這種道理。所以都是有所偏，叫「偏真」──真的有一點，但是偏了，沒有得到中道。所以這四種眾生，不認識如來藏性。

現在還是講這四種眾生，好像生盲的人一樣。這四種眾生，已經講了一個大概的意思，那麼不妨再講多一點。

第一就是凡夫，就是很平凡、很普通的人。又有名字叫「博地凡夫」，「博地」就是大地。又有一個名字叫「具縛凡夫」，「具縛」就是被綁著，被綁上；被什麼綁上了呢？被煩惱綁上了。所以這個「凡」字，也可以用這「煩」字；就煩惱，一天盡發脾氣。不論遇到什麼事情都要發脾氣，應該發的他也發脾氣，不應該發的他又發脾氣；是煩惱的這麼一個人。

具縛凡夫，就是沒有得到解脫；好像在這個世界被綁住了似的，綁到在這個五濁惡世裡。「五濁」就是劫濁、見濁、煩惱濁、眾生濁、命濁，這五種濁。這些個具縛凡夫就在這五濁惡世裡邊貪戀，說這個世界是真的，一切都非常之好，就流連忘返、流連荒亡，這是在《孟子》上說的，說：

從流下而忘反，謂之流；從流上而忘反，謂之連；
從獸無厭，謂之荒；樂酒無厭，謂之亡。
先王無流連之樂，荒亡之行。

「從流下而忘反，謂之流」：就是做一個皇帝的，放船從那個流的上邊往下流，順流往下，就往下流；他樂而忘返，忘了回來了，這叫「流」。

「從流上而忘反，謂之連」：意思是做皇帝的，使令百姓從這個流的下邊，把船逆水往上划；他樂而忘返，也忘了回來了，這叫「連」。

「從獸無厭，謂之荒」：「厭」是和「饜」字相通，滿足的意思。就是去打獵、打圍、hunting，那麼今天打獵，明天也打獵，後天也打獵，打來打去，總也打不夠；越打越歡喜打，越歡喜打越打，沒有滿足的時候。這麼一天一天地，都把時間空過了，也不理國事，這叫「荒」。這是講做皇帝的。

「樂酒無厭，謂之亡」：一個做皇帝的，一天到晚就歡喜飲酒，沒有饜足；飲越多越歡喜，越歡喜飲越飲，沒有夠的時候，以致於國家就喪亡了，這叫「亡」。

「先王無流連之樂，荒亡之行」：但是古來的聖王，沒有流連荒亡之樂，沒有這種的娛樂，他都是管理朝政，治理國家，幫老百姓謀幸福的。那麼，現在的皇帝呢？都是有流連荒亡之樂，所以把國家也搞得一塌糊塗，亂七八糟的。

哎！這個就是博地凡夫！博地凡夫所做的事情就是顛倒。

其次，就是聲聞。聲聞本來是證果阿羅漢，初果、二果、三果、四果阿羅漢。那麼他也不認識如來藏性。為什麼他不認識呢？因為他只有人空，沒有法空。凡夫就執著我、我所──這是我，這是我所有的，一切都執著。二乘人他不執著我了，但是他執著法。他不明白「法尚應捨，何況非法？」這一切法都應該放下，況且不合乎法的？他放不下這個法，法沒有空，這還是執著；我執雖然破了，但是法執還沒有破。

怎麼叫「聲聞」呢？他是聽聞佛的聲音而悟道；佛說四諦，他一聽這個法就開悟了，所以叫「聲聞」，這是二乘人的一種。他所修的苦、集、滅、道這四諦，他知苦、斷集、慕滅、修道。他覺得這個世間一切都是苦、空、無常、無我，是苦的，是空的，無常無我；所以他就發心修道，想了生死。他「看三界如牢獄」，看欲界、色界、無色界，就好像一個監獄似的；他「視生死如冤家」，看這個生死，覺得：「這真是討厭！我一定要了生死。一天不了生死，我一天也不休息！」所以他就修種種的苦行，想了脫生死──這是聲聞人的執著。

那說：「那要不執著，又怎麼能修呢？」你要執著，又怎麼能修呢？修，就是叫你無執著。你沒有所執著，你才能了脫生死呢；你有一點執著，這生死就不容易了的。因為聲聞人就這個法執沒有空，所以叫小乘。

我們修道的人聽到這個地方，就應該借凡夫和二乘這個鏡子來照一照自己──我是凡夫啊？我是二乘呢？我是辟支佛呢？我是菩薩呢？要照一照自己。我有沒有執著呢？有人讚歎我一句，我會不會歡喜呢？會歡喜，那就是凡夫。有人讚歎我，我若不會歡喜，那是不是有執著呢？那又是木頭。為什麼？你連歡喜都不知道了，那就等於木頭、石頭一樣！迷魂藥吃得太多了，所以讚歎你，你也不知道歡喜，也不知道不歡喜。你要是歡喜，你就是凡夫；你要是不歡喜，你就是木頭。

再要深的講一層，為什麼有人讚歎你呢？因為你歡喜有人讚歎。為什麼人讚歎你，你像木頭呢？因為你「毀譽不動於心」。「毀」就是有人誹謗你，「譽」就是有人讚歎你，讚歎和誹謗，你能看成一樣了──讚歎到極點就是誹謗，誹謗到極點就是讚歎。這個人說你不好，為什麼說你不好呢？就因為想要你好；他要不想你好，他就不會說你不好。說你這個人真壞，他說你真壞；他就想要你不那麼壞嘛。

二乘和凡夫都不認識如來藏，辟支佛呢？辟支佛也不認識如來藏。

辟支佛有兩種，有一種叫「緣覺」，有一種叫「獨覺」。緣覺是生在有佛出世的時候，修十二因緣而開悟證果。獨覺是生在無佛出世的時候，他修十二因緣而證果；因為是他自己了悟，所以叫「獨覺」。

十二因緣，第一要破無明。這有了「無明」，無明緣行，就有了「行」。哦！很奇怪的，無明它怎麼就會行了呢？根本就無所明了，怎麼又會「行」呢？「行」就是從無明這兒生出來的這種無明的行。行緣識，有了「行」了，就有這種「識」，就有所分別。有了分別，就有了「名色」。有「名色」，名色緣六入，就有了「六入」，有眼、耳、鼻、舌、身、意。有「六入」，六入緣觸，就有「觸」了。有了觸塵，就有「受」了。有「受」，就生出一種「愛」。有「愛」，就生出一種自私，就「取」了。有「取」，然後就要「有」了。有這個「有」，就又有了「生」。有了「生」，就有了「老死」。

簡而言之，十二因緣就是：無明緣行，行緣識，識緣名色，名色緣六入，六入緣觸，觸緣受，受緣愛，愛緣取，取緣有，有緣生，生緣老死。

他這麼觀察十二因緣，觀察來、觀察去，他就開悟了，把無明頓斷了；在禪宗裡就叫「打破黑漆桶」，這黑漆桶他打破了，證果了！這是緣覺。

菩薩呢，初發心的菩薩也不認識如來藏。做什麼事情，認得不太清楚；想要做，又不知道對不對。想布施，就說：「我要布施給人，你說我自己怎麼辦呢？我有一些個錢，這個錢我若布施了，自己就沒有了；我若不布施呢，就可以買一架小飛機，又可以買一輛汽車，自己可以受用。坐著這噗噗車，噗噗就跑了，這就等於有神通一樣；坐上小飛機，就可以騰雲駕霧，飛到空中去了。如果我這個錢布施了，那我這些個享受都沒有了！」初發心的菩薩就有這麼多的麻煩；想要做嘛，又不做！就這樣子布施。

持戒也是這樣子，忍辱也是這樣子，精進、禪定這六度，都是這樣子，都有很多麻煩。為什麼有很多麻煩呢？就因為認不清楚，沒有一定的主意；想要做這個，又想要做那個，不知怎麼樣好。請一個顧問研究這個問題，也不能解決這個問題，因為這個顧問一定是叫你不自私的。那麼你這自私的習氣不能脫離，所以這等於問而不顧──問是問了，但是不管。找一個 supervisor（指導者）去，問一問怎麼辦呢？但是說完了，一想自己吃虧，還是不要那樣幹了。

Ｎ3. 正明所立

言四教者：一、迷真異執教，當彼凡夫；二、真一分半教，當彼二乘；三、真一分滿教，當彼初心菩薩；四、真具分滿教，即當彼識如來藏者。

言四教者：「言」就是說。誰說呢？清涼國師說。清涼國師說：「這話不是我說的，是苑公說的。」「苑公」就是慧苑法師，他說有四種教。這四種教都是什麼呢？

一、迷真異執教：第一種是「迷真異執教」。把真的丟了，迷失了，迷失「真」。什麼真？真理。把真理迷失了！所以他就盡找不真的理了，這就是異執；異執就是找錯了！找錯路了，找錯了理了。因為他不明白真實的理，所以他也就走錯了路，這叫「迷真異執教」。 當彼凡夫：這就是說的那些個凡夫──凡夫也包括外道，外道也就是凡夫。怎麼叫「外道」？外道就是心外求法，在這個心外邊去找法去。一切法都是唯心，他跑到心外面找去，這叫「當彼凡夫」。

二、真一分半教：第二種是「真一分半教」，就是真一分的半分教。 當彼二乘：這是說的二乘人。凡夫和二乘人有什麼分別呢？二乘，他是覺了，可是自覺，沒能覺他；凡夫就是不覺，他不覺悟。不覺悟什麼呢？不覺悟他錯了是錯；錯了他也不認為是錯，所以他把真理丟了。迷失真理了，他也不覺得憂愁，還覺得很快樂的；他不知道把真理不明白了，這是最苦惱的一件事，有什麼值得你這麼快樂的呢？你迷真逐妄，盡往錯的路上跑！所以，凡夫他是不覺的。二乘人，雖然他自己能覺悟，可是沒能覺他，只能自覺，所以叫「真一分半教」。

三、真一分滿教：第三種是「真一分滿教」，就是真一分的滿分教。真一分滿了，他有一分的真的了，不是半分真的了，所以叫滿教。 當彼初心菩薩：這就是說初發心的菩薩。

四、真具分滿教：第四種是「真具分滿教」，就是真正具足了滿分的教。 即當彼識如來藏者：這是說認識如來藏性的。認識如來藏，他就不是初發心的菩薩；而是十地菩薩、登地菩薩──初地、二地、三地、四地、五地、六地、七地、八地、九地、十地，這十地菩薩。初發心的菩薩就不識如來藏，久發心的菩薩就認識如來藏了。

Ｎ4. 別示其相

初教，謂諸外道，迷於真理，廣起異計。二謂小乘，於真如隨緣不變二分義中，唯說生空所顯之理，故名為半，如《涅槃》半字。三謂但得不變，不得隨緣，故名一分；而雙辨二空，故名為滿。四由具隨緣不變二義，故名具分。

初教，謂諸外道：初教是「迷真異執教」。迷真異執，這就是認假為真、染苦為樂、背覺合塵、迷真逐妄。迷真，把真理迷失了，追逐假的去了，逐妄，跟著假的跑了。初教就是說一切外道的教。外道，怎麼叫迷真呢？

迷於真理，廣起異計：「真」就是中道，中道的理體，也就是如來藏性。這外道他不知道如來藏，他迷於真理，把真理不明白了；不明白了，他就算計：「這是常的，這是永遠都不會變的。生到天國去，就永遠都快樂，不再受苦了，這是永遠永遠的都不會變的了！」這是外道「計常」的思想。「異計」就是計算這種特別不合理的。執著「常」的外道，他就計常了。

又有一種執著「斷」的外道，他說：「哦，人死如燈滅嘛。人死了就沒有了，沒有靈魂了。修，修什麼？把這個身體修好好的、肥肥胖胖的，就是吃點好的、住點好的，這多麼好！不然的時候，死了，就太對不住這個身體囉！令這個身體又瘦又黑，吃也沒有吃著好的，穿也沒有穿著好的，連一口蜜糖水也沒有喝過，這太冤枉了這一世！」啊！這麼一想：「我無論如何要幫著我這個身體，不要叫它吃了虧！因為死了就沒有用了，沒有來生了；我這一生，一定要對我這個身體是特別保護它。」這是外道「執斷」的思想。

外道不知道有個中道了義，他不明白這如來藏性是周遍法界的，他也不知道這個中道是圓融無礙的；所以他盡執斷、執常，或者就執有、執空──計有、計空。外道因為廣起異計，有這種思想，所以就變成凡夫。

凡夫就是永遠都是糊糊塗塗的，生也不知道怎麼生的，死的時候也不知道怎麼死；迷迷糊糊地就生了，迷迷糊糊地又死了。你叫他預知時至，那是辦不到的。為什麼呢？因為他迷得太深了，沒能清淨──心沒有清淨，心裡頭這妄想太多了，無明太重了！沒能「心清水現月」。那心清的時候，好像水裡現出月亮似的，那麼看得清清楚楚的。「意定天無雲」，你意念要是真有定力了，好像天上沒有雲彩似的。所謂「千潭有水千潭月，萬里無雲萬里天」，這種境界，凡夫是不知道的。

二謂小乘：第二種，是說的聲聞和緣覺這小乘人。 於真如隨緣不變二分義中，唯說生空所顯之理，故名為半：在真如自性上，有隨緣不變、不變隨緣兩種意思。你要是能明白這兩種的意思，就是人空、法空。但是小乘人只能得到人空，只明白人空所顯出來的道理，而不能明白法空所顯出的道理，所以叫「真一分半教」。 如《涅槃》半字：好像《涅槃經》上所說的半字教是一樣。

三謂但得不變，不得隨緣，故名一分：第三，這是所說的，他僅僅得到了不變的意思，他沒有得到隨緣這種的道理。那麼他僅僅得到一種道理，所以叫真一分。 而雙辨二空，故名為滿：而明白隨緣不變這人空、法空這種二空的道理，所以給它起個名字叫「真一分滿教」。

四由具隨緣不變二義，故名具分：第四，他若得到這個隨緣不變、不變隨緣，常隨緣又常不變，常不變又常隨緣──雖然隨緣可是不變，雖然不變又常常隨緣；能有這種的智慧了，那就是具分了。因為真如是具足了隨緣不變、不變隨緣；這兩種的道理他都明了了，具足圓滿了，所以叫「真具分滿教」。

Ｎ５. 結廣從略

廣如彼說。

廣如彼說：要是想詳細知道這種的道理，可以研究苑公所立的這四教，看他怎麼樣說的，這樣更詳細。

Ｍ2. 判順違　分二
Ｎ1. 別破　Ｎ2. 結非　Ｎ1. 分二
Ｏ1. 破初一　Ｏ2. 破後三
今Ｏ1.

然今判聖教，那參邪說？若對教主，應如此方，先立三教；或如西域，分內外及六師等。

前邊苑公所立的四種教，現在清涼國師批評他所立的教不對，說他， 然今判聖教，那參邪說：現在判斷這個聖人所說的教法，豈可以參雜凡夫外道的邪說？因為這個外道就是邪說，所以你立這個凡夫教，這就參雜這個外道了，所以叫邪說。說你判斷這個佛所說的教法，怎麼可以把旁門外道這種邪說參雜到裡邊呢？邪說，就是旁門外道的邪知邪見。

若對教主，應如此方，先立三教：此方，是這個地方，在這兒指的是中國。假設你要是對著教主來立教，就應該像中國的方法，先立儒教、道教、佛教這三教。儒教的教主是孔子，道教的教主是老子，佛教的教主是釋迦牟尼佛。儒教所講的道理，是講怎麼樣做人，怎麼樣去敬天，講人天的道理。道教所講的道理，只講天道不講人道，講天上的道理，不講人間的道理。佛教是講出三界的道理。

好像中國所立這三教時，先立出教的名字來。譬如儒教，首先立出「儒教」的名稱，再講「三綱五常」的道理。三綱，就是君為臣綱、父為子綱、夫為妻綱；五常，就是仁、義、禮、智、信，講兄、弟、父、母、祖這倫常之道。道教，首先立出「道教」的名稱，再解釋「清淨無為」的道理，就講無為，講清淨；也講老子《道德經》有五千言。佛教，首先立出「佛教」的名稱，再講「如何超出三界」這種種的道理；也講大乘和小乘，也講權教和實教。這是中國人所立三教的分別；那麼應該先立出這個教來，然後解釋它的內容和教裡邊的道理。

儒教，又講「九流」。在中國古代社會上，是以「三教九流」來分別人的身份和職業。三教，就是儒教、道教、佛教。九流，按傳統分法又可分為：上九流、中九流、下九流。這九流，講「三教九流，五行八作」。（編按：「五行八作」是杭州民間泛指各行各業的傳統俗稱。） 三教九流，所謂：

一流舉子二流醫，三流地理四流推，
五流丹青六流畫，七僧八道九琴棋。

一流舉子：什麼叫舉子呢？就是舉人，指念書的人、趕考的人，考取鄉試後所得到的資格。

二流醫：醫，就是醫生，給人治病的。

三流地理：地理，就是看風水的人，看哪個地方有沒有風水。這地方的風水好，把這個臭骨頭埋到這地裡頭，後人就可以做皇帝。你說妙不妙？這就因為什麼呢？就因為地理的關係，有這種的風水。所以在中國，人請個看風水的先生，最低限度要送給一萬塊錢；這先生嘛，一高興，就把龍地就給你找著了，你將來就可以做皇帝。是不是這樣子呢？也可以說是，也可以說不是。怎麼也可以說是呢？你這個人若有德行、有道德，父母祖上都有德行，你就不找有風水的地方也會碰著，也會遇著有風水的地方；你若沒有德行呢，就找著有風水的地方，這個風水又會跑了。所以可以說是，也可以說不是。

古人有這麼一句話說：「世人皆言穴在山，豈知穴在方寸間。」世間人都說「穴」在山上，穴就是那麼一個窟窿。你怎麼知道這個穴原來不在山上，而在方寸之間？「方寸」是什麼？就是「心」，就在你的心裡！你心要是好，就遇著好的地；你的心要是不好，就遇不著好地，這叫「穴在方寸間」。講起「地理」，這道理要是說起來，那太多了！我們現在不講它。

四流推：推，就是給人看看相、批八字、推算命這一類的人。

五流丹青：丹，是朱砂；青，是石青。「丹青」是國畫常用的色料，在這裡是指繪畫的人。

六流畫：前面的丹青，所畫的筆是細的，是指工筆畫；現在這個畫，所用的筆是比較粗的。好像張大千的潑墨畫，把墨研好了就在畫紙上那麼一潑，就算一幅畫了。

七僧：第七流，是佛教的僧人。

八道：第八流，是道教的道士。

九琴棋：第九流琴、棋。琴，是彈吉他、小提琴、古琴等等一般樂器的人。棋，是下象棋、圍棋的人。

這是「九流」的分別。

在中國，你若講「三教」，是指儒、釋、道三教，不是指聲聞、緣覺、菩薩。

或如西域，分內外及六師等：「西域」就是印度。或者好像印度分為內外教和六師等等的區別。內教分大小乘等；外教分六
師或十宗等。

「六師」就是六名外道的論師：（一）富蘭那迦葉；（二）末伽梨俱奢梨子；（三）刪闍夜毗羅胝子；（四）阿耆多翅舍欽婆羅；（五）迦羅鳩馱迦旃延；（六）尼犍陀若提子。他們都是外道論師，各有各的見解；不是斷見，就是常見；不是邊見，就是邪見。佛教將這六名外道論師的各十五位弟子，加上六師，總稱為九十六種外道。總之，都是不正確的見解；有的是無因果外道，有的是順世外道，有的是享受外道，有的是苦行外道。

這六個外道的論師，在《楞嚴經》上講過。你們要願意詳細知道，可以在《楞嚴經》把它研究研究，我現在不想講這麼多的外道。

Ｏ2. 破後三

又依《涅槃》，為半滿者，後二既滿，不應復有「一分」之言。既但得不變一分，豈名為「滿」？又《涅槃》半滿，豈唯約二空？豈彼不說妙有而訶空耶？

這一段文，是清涼國師把苑公所立的四教都給批倒了。

清涼國師說， 又依《涅槃》，為半滿者：假設你要是再根據《涅槃經》，來判這個半字教和滿字教。依這麼樣說法的話， 後二既滿，不應復有「一分」之言：那麼，後邊第三教和第四教，既然都是滿字教，就不應該再有「一分」的這個說法。

既但得不變一分，豈名為「滿」：既然僅僅得到「真如不變」的一分，就不應該稱它叫「滿」了。

又《涅槃》半滿，豈唯約二空：又者，《涅槃經》所說的半字教和滿字教，豈僅僅單說「人空」和「法空」這兩種空嗎？

豈彼不說妙有而訶空耶：豈是在《涅槃經》上，沒有說這「妙有」的道理嗎？呵斥這「空」嗎？在《涅槃經》上也講「空」，也講「有」。說是，聲聞僅僅明白空，而沒有明白不空；菩薩既明白空，又明白不空，這「不空」就是「妙有」，就是「真空妙有」的道理。這豈是呵斥這「空」，說「空」不對嗎？

Ｎ2. 結非

故其所立，未為允當。

故其所立：所以在前邊他所立的迷真異執教、真一分半教、真一分滿教、真具分滿教，這種立教的理論， 未為允當：「未」就是「不是」 ，「允」就是信真了，「當」就是應當這樣做。「未為允當」，就不是應該這麼樣子立的；這樣立教是沒有什麼道理，理論也不充足。

Ｊ5. 立五教　分二
Ｋ1. 標　Ｋ2. 釋
今Ｋ1.

第五，立五教，略有二家。

第五，立五教：第五是立五教， 略有二家：大略來說可分為兩家。第一家是波頗三藏，他立四諦教、無相教、觀行教、安樂教、守護教等五種教。第二家是賢首法師，他立小教、始教、終教、頓教、圓教等五種教。

Ｋ2. 釋　分二
Ｌ1. 波頗三藏　Ｌ2. 賢首大師
今Ｌ1.

一、波頗三藏立：（一）四諦教，謂《四阿含》等；（二）無相教，謂諸《般若》；（三）觀行教，謂《華嚴經》；（四）安樂教，謂《涅槃經》，說常樂故；（五）守護教，謂《大集經》，說守護[36]正法事故。此釋名局，以「觀行」等皆互有故。

一、波頗三藏立：第一家立五種教的是波頗三藏法師。這位法師是在唐朝貞觀元年來的，他所學的是半滿教。

怎麼叫這個波頗呢？他是中天竺國的三藏法師，名字就叫「波頗蜜多羅」，在中國的語言就叫「明友」──他明白交朋友的道理，和誰都非常友好。這位法師他所學的是半字教和滿字教（半滿教）。他讀的書也非常之多，得到無我相、無人相、無眾生相、無壽者相這種的境界，也有很多的感應。

他最歡喜什麼呢？歡喜「養性」；養性就是不發脾氣，常常地修心養性，不發無明。他又願意到各處去旅行，到各處去 vacation。為什麼他要去旅行呢？並不是說他想到各處去玩，他是因為想到各處去教化眾生。那麼他也有多少的神通。他從印度到中國來，經過很多的困苦艱難；一走，走了五年這麼久的時間，走四萬多里路。在唐朝貞觀元年十一月二十日，他帶著很多梵文經典來到中國長安；皇帝特別歡迎他，所以他在中國也是時間很久。那麼，他也立五種教：

（一）四諦教，謂《四阿含》等：第一種是「四諦教」；是講苦、集、滅、道，所說的小乘教理，說一切《阿含經》的道理。

（二）無相教，謂諸《般若》：第二種是「無相教」；是說的《般若經》。般若是講「空」的道理，所以他立這麼一個教叫無相教。

（三）觀行教，謂《華嚴經》：第三種是「觀行教」；就是《華嚴經》，他說《華嚴經》是講「觀行」的教，以《華嚴經》為主體。

（四）安樂教，謂《涅槃經》，說常樂故：第四種是「安樂教」，這是根據哪一部經立的安樂教？他是根據《涅槃經》說的。因為《涅槃經》上說「常樂我淨」涅槃四德的緣故，使眾生得大安樂，所以他立這個教叫安樂教。

（五）守護教，謂《大集經》，說守護正法事故：第五是「守護教」；是根據《大集經》說的。因為《大集經》上所講的，是守護正法的緣故，使眾生護持而不失，所以叫守護教。

其實他立這五教也不恰當，也不完全是對的，不允當！為什麼呢？在《華嚴經》和《大集經》都有「觀行」，不是單單《華嚴經》才有觀行，其餘的經典也有；是很勉強的這個道理，因此，清涼國師說他這種立教也不一定對的。

此釋名局，以「觀行」等皆互有故：這位波頗三藏法師，他所立的教，是根據每一部經典來立的這個教。可是這個「四聖諦」，在《華嚴經》上也有，在《大集經》上也有，不是單單在《阿含經》上才有；所以他單以《阿含經》作為四諦教的教理，這是不太通的。又以「觀行」來說，在《華嚴經》上也講觀行，在《大集經》裡邊也講觀行，互相都顯示這個「四諦」的道理和這個「觀行」的道理。既然這兩種經都有，甚至於其他經也都有，那麼你單指出一部經來立這個教的名義、名字，這也是不太合理的。因為互相都有這個道理，你單立那一部經是這個教、是觀行教，那麼這一部經也有觀行，這也就不合乎這個立教的這種宗旨。

[36] 說守「護」正法事故：《佛教大藏經》、《中華大藏經》和《大正新修大藏經》皆作「護」；《卍續藏經》和《卍新纂續藏經》皆作「說」，誤。今本書依上人講解作「護」。

Ｌ2. 賢首大師

二、賢首所立五教，至下當知。

二、賢首所立五教：第二家，是賢首法師，也就是法藏法師所立的五種教──小教、始教、終教、頓教、圓教。 至下當知：清涼國師寫《華嚴疏鈔》時，就根據賢首法師所立的這五教，來解釋這一部《華嚴經》的經文。所以，等到「立教開宗」那一門，他就會有詳細的說明。

Ｈ2. 敘西域　分二
Ｉ1. 正敘　Ｉ2. 順違　Ｉ1. 分二
Ｊ1. 總敘源由　Ｊ2. 雙釋所立
今Ｊ1.

第二，敘[37] 西域者，即今性相二宗，元出彼方，故名「西域」。謂那爛陀寺，同時有二大德：一名戒賢，二名智光。

第二，敘西域者：第二，敘述西域的法師。在前邊所講的波頗三藏法師，本來他是印度人，但是他在中國住了很久，所以把他算成中國的法師。現在所講的兩位法師，他們是在印度的，因為沒有到過中國，所以就稱為西域的法師。

即今性相二宗，元出彼方，故名「西域」：就是現在所盛行的法性宗和法相宗，這兩宗的教義都是由印度傳來中國的。它原來是出在印度，所以在中國來講就稱為「西域」。

謂那爛陀寺：這是指在印度王舍城東北方有個那爛陀寺。「那爛陀」是梵語，翻譯為「施無厭」，就是布施沒有厭倦的時候，時時都想布施，時時都不厭煩，不厭煩布施。 同時有二大德：在這同一個時代，有兩位大德， 一名戒賢，二名智光：一位是戒賢法師，一位是智光法師。這兩位法師同時在那爛陀寺，戒賢法師弘揚法相宗的思想，智光法師弘揚法性宗的思想。

法性宗和法相宗是印度的兩大宗派。當唐三藏玄奘法師到印度求法的時候，先遇見龍樹菩薩所傳出來的法性宗，他就想要學習法性宗；可是法性宗的法師，就叫他先吃一點藥，大約不是 Marijuana（大麻），是一種長生不老的藥，說吃這種藥可以不死。長生不老，就是永遠都不老的；譬如二十歲吃這個藥，就永遠都好像二十歲那麼年輕。但是能不能成功呢？這也是不一定的，看自己的善根怎麼樣；所以有人吃這個藥，還是一樣死。有人吃，果然不死，活幾百歲都不死；這所謂「仙」，成神仙了。說要服用這種藥以求長生，方能窮究三藏，玄奘法師自己一想：「我是來求經求法的，如果學這個仙術，貪求長生，要是不能成就這個仙術，那我到印度來的本願不就都沒有用了，不就不能滿我的願了？」所以他就沒有學法性宗，才學法相宗。這是三藏法師在印度很小的一個公案。

又，法藏法師，也就是賢首法師，說：「我生在中國，能遇見這位西域的法師，和他所翻譯的經典，我親身請問他一切的道理；所以我這所學的都是很有根據的，不是自造出來的。」在古來的人，跟著誰學的，都要有一種傳承──跟誰學的這個佛法？是不是有根據？是不是靠得住？這都要有傳承。

法藏法師，他傳這個華嚴宗，也就是這個賢首教。他字賢首，十七歲就跟隨著智儼法師學習《華嚴經》。在唐高宗的時候，中印度沙門地婆訶羅來到長安。「地婆訶羅」是梵語，譯為「日照」，日光普照的意思。法藏法師從這位沙門學到很多，也請問在西域的大德有沒有關於「佛一代教法」的判釋，後來他才立賢首宗，也就是華嚴宗。所以法藏法師，是傳承智儼法師的「華嚴學說」，並加以發揚光大，也就是華嚴宗的實際創立者。

華嚴宗，因為這個宗是賢首法師所發揚的，所以又稱為「賢首宗」。

以唐代杜順法師為初祖，智儼法師為第二代的祖師，賢首法師是第三代的祖師，澄觀法師是第四代的祖師。

這疏文上，有很多地方都說的「藏和尚」，這就是賢首法師，也就是法藏法師。為什麼稱他是「藏和尚」呢？因為他的名字是 上 法 下 藏。

[37]「敘」西域者：《佛教大藏經》、《中華大藏經》和《大正新修大藏經》皆作「敘」；《卍續藏經》和《卍新纂續藏經》皆作「明」。今本書依上人講解作「敘」。

Ｊ2. 雙釋所立　分二
Ｋ1. 戒賢法師　Ｋ2. 智光法師　Ｋ1. 分三
Ｌ1. 師資相承　Ｌ2. 正顯所立　Ｌ3. 彰了不了
今Ｌ1.

戒賢，遠承彌勒、無著，近踵護法、難陀。

戒賢，遠承彌勒、無著：這位戒賢法師，他是學法相宗。法相宗是誰傳出來的呢？最初是彌勒菩薩傳的法相宗，以後就傳給天親菩薩和無著菩薩，所以叫「遠承」。

近踵護法、難陀：「踵」就是接踵，就是從那兒來的，這叫傳承。你是誰的傳承呢？你接誰的法呢？接誰的法，這就是誰的傳承，是哪一宗？哪一派？佛教講究宗派；你不能自造祖師，不能自己封自己就是什麼菩薩，這要有傳承的。這位戒賢法師就是得彌勒菩薩和無著菩薩的傳承，傳到最近的時候，就是護法論師和難陀論師傳給戒賢法師的。

Ｌ2. 正顯所立　分二
Ｍ1. 總　Ｍ2. 別
今Ｍ1.

依《深密》等經、《瑜伽》等論，立三種教；以法相大乘而為了義，即唐三藏之所師宗[38]。

依《深密》等經、《瑜伽》等論：戒賢法師依據《解深密經》和《佛地經》等幾部經，及《瑜伽師地論》、《對法論》、《顯揚聖教論》、《顯宗論》等論， 立三種教：依照這些經和論來立出三種教。這三種教，在下邊會有詳細的說明。

以法相大乘而為了義：以法相宗的大乘為最究竟、最了義；「了義」，就是道理講得最清楚，講到極點了。 即唐三藏之所師宗：唐朝三藏法師玄奘就是接這個傳承，接戒賢法師的法，將法傳到中國來。

唐玄奘到印度的時候，遇著很多的外道論師，這些個外道論師都想收他做徒弟；因為有個中國的出家人到印度來，這很少有的，那麼都想收他做徒弟。可是，玄奘法師也非常有智慧，很聰明的，就不受他們這些外道人的迷惑；不單外道的人不能迷惑他，就是這個佛教的正宗也不能搖動他求法的心──好像方才所說的，玄奘法師先遇見龍樹菩薩所傳出來的法性宗，法性宗的法師遇見他，他本來也想跟著法性宗的法師來學習這個法；但是法性宗的法師叫他先吃點藥，他一聽，他就不學了。

現在的人一聽說吃藥，一定要試試。為什麼我方才說這個「藥」絕對不是 Marijuana（大麻）？因為我知道一講這個地方，就有人會打妄想：「不知道是不是 Marijuana？」所以不是的！這種藥是能長生不老的；可是因為它能長生不老，現在這種藥就沒有了，找不著了，所以這世界上現在也沒有長生不老的人了。

[38] 即唐三藏之所「師宗」：《佛教大藏經》、《大正新修大藏經》、《卍續藏經》和《卍新纂續藏經》皆作「師宗」；《中華大藏經》作「宗師」。今本書依上人講解作「師宗」。

Ｍ2. 別

謂佛初於鹿苑，轉四諦小乘法輪；說諸有為法，皆從緣生，以破外道自性因等。又，緣生無我，翻外有我；然猶未說「法無我」理，即《四阿含》等是。

謂佛初於鹿苑，轉四諦小乘法輪：據法相宗說，佛在最初成正覺的時候，先講說《華嚴經》，二乘人如聾若啞，不明白《華嚴經》的這種妙義。釋迦牟尼佛再觀因緣，觀察憍陳如等五人機緣成熟了，所以佛到鹿野苑去初轉法輪，說苦、集、滅、道四諦法。

為什麼叫「鹿野苑」呢？這有一個公案。因為在過去無量劫以前，鹿野苑這地方有很多的鹿群。那時候，有一個國王，他天天要吃鹿肉，於是常到鹿野苑這個地方去打獵。每次打獵就打來很多的鹿，或者十隻、二十隻，或者三十隻、五十隻，這沒有一定；他帶的人多就多打幾隻，人少的時候就打少幾隻。打回來，他就吃這個鹿肉。當時是很古老的，沒有雪櫃，尤其在印度，鹿野苑那個地方，天氣非常的炎熱，熱得很厲害；這個鹿肉，打回來過了三天五天就臭了，這就不能吃了，要是有這個雪櫃，把它放到雪櫃裡可以過十天、二十天都可以的，但是沒有。

所以鹿肉打回來，過了三天五天就臭了，就又把它埋到地裡頭去──當時也沒有旁的化學方法，把這個鹿肉可以化成肥料放到地裡頭，沒有。那麼這個樣子，每一天把這個鹿肉就丟到垃圾籮裡很多，又埋到那個地裡邊去；這樣一來，鹿的眷屬就一天比一天少了。

鹿群有兩隻鹿王，白鹿王是釋迦牟尼佛的前身，黑鹿王是提婆達多的前身，每一隻鹿王管五百隻鹿。牠們兩個就開會，說是：「怎麼辦呢？我們的眷屬一天比一天就少了，將來不是要絕種了嗎？我們這個鹿的眷屬要沒有了。國王一打就打幾十隻去，我們每一個眷屬只有五百，這樣子一來，我們眷屬就會沒有，就會斷了。」

「我們要研究一個方法，我們這個鹿種子、鹿的眷屬也不會斷絕，國王又有鹿肉吃，這樣子我相信是好的。」

黑鹿王就問白鹿王：「那你說怎麼辦呢？」白鹿王說：「我想我們每天輪著獻出一隻鹿給國王吃。譬如今天在我的五百個眷屬裡頭，選出來一隻鹿供養國王，明天就輪到你的眷屬；這樣子我們的眷屬不會減少，國王也有鹿肉吃。這是兩全其美的一個辦法，兩方面都好！」黑鹿王一想：「也只有這麼一個辦法可以行得通，如果說自己不出鹿，單叫白鹿王出，這個理未免太不公道了。」於是就簽字，大家共同說可以的，就這麼樣辦了。於是就派出一個鹿去和國王商量。因為白鹿王會說人話，所以白鹿王就去和國王商量。

這樣子就去請求國王，白鹿王說：「你一天到晚都去打獵，打獵就打了幾十隻，你也不吃就把牠都臭了，又埋到地裡頭。這樣子，我們這個鹿的眷屬就要斷絕了，鹿的種子都要沒有了。將來我們沒有鹿了，你國王也沒有鹿肉吃了。莫如我們每一天送出一隻鹿就你夠吃了，每一天你都有新鮮鹿肉吃。你看這好不好呢？」國王一想，這個辦法也不錯的，自己也不需要去打獵了，就有鹿肉吃，就答應了，說「好！」

於是乎國王就和鹿王訂妥協定，互相簽約，簽不侵犯的條約；國王就不再去打獵了，鹿就依照牠們的諾言，每一天供養國王一隻鹿。這國王吃得很胖了，因為天天都吃新鮮的鹿肉；越吃越覺得這個鹿肉越好吃，所以就很高興了，說：「這個鹿真是我的營養品了！」對他最有營養了。

那麼在吃得最高興的時候，有一天白鹿王自己來見國王。國王說：「鹿老兄，你今天做什麼來了？」牠說：「我今天來啊，把我送給你吃啦！」國王很驚奇地說：「你的眷屬怎麼不送來？你自己怎麼可以來呢？」鹿王說：「我有我的隱衷，我有我的理由。」國王說：「你有什麼理由啊？講來聽聽！」

白鹿王就說：「本來今天是輪到我這五百鹿的眷屬裡邊，應該送一隻鹿來供養國王的。但是這隻鹿因為牠肚裡頭有了鹿孩子，大約再過兩三天就可以生出來了，牠要求要換一換；說等鹿生出來之後，牠再來供養國王，免得牠的鹿孩子沒有生出來就死了。因為這種情形，我和所有五百隻鹿來商量，來研究這個問題，可是沒有一隻鹿願意來替這母鹿先死。這個母鹿就很悲哀地說：『我死不要緊，這是大家和國王簽的條約，可以這樣做；但是我這鹿孩子，沒有生出來就死在肚裡頭了。唉！這太可惜了！』於是就痛哭流涕，很悲哀的。我看見牠這樣情形太可憐了，所以今天把我自己來替牠供養國王。那麼就請你把我殺了，做你今天的一個好的 lunch（午餐）。」

國王一聽，生大慚愧心，就對鹿王說：「汝是鹿頭人，我是人頭鹿；汝今代眷屬，我今食汝肉。我自今日後，不食眾生肉。從今天以後，我再也不吃鹿了！好了，你回去囉！」所以，白鹿王把這國王也教化了。

釋迦牟尼佛在做鹿王的時候，就教化眾生；不單可以教化眾生，而且又可以教化國王，令他生大慚愧，發菩提心，修無上道。

這個國王是誰呢？就是憍陳如尊者。鹿野苑的因緣就是這樣。

迦牟尼佛說了《華嚴經》之後，到鹿野苑度憍陳如等五比丘，轉苦、集、滅、道四諦這小乘的法輪；在這時候， 說諸有為法皆從緣生：說一切有為法，不是究竟法，一切法都是從因緣所生的。因為這個因緣所生法，它是空的； 以破外道自性因等：這是破外道「斷、常」二見的自然因緣性，那是外道所固執的。外道所執的自性，是自然因緣的性；他說一切都是自然，佛法是破他這種的理論。

又，緣生無我：又者，這個緣生沒有自體──這個因緣所生法，是沒有自體的，所以叫「無我」。 翻外有我：這個凡夫、外道，他們都還有一個「我見」，我見沒空。因為我見沒空，才有「我」的存在，所以要修這個「無我法」。 然猶未說「法無我」理：但是這時候，佛只說「人無我」的道理，還沒有說「法也無我」的道理， 即《四阿含》等是：「四阿含經」是包括有《增一阿含經》、《中阿含經》、《長阿含經》、《雜阿含經》四種。這四部經都說的這些個道理。

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金山寺、中美佛教總會（法界佛教總會前身）和《金剛菩提海》雜誌社，這三個團體是今年正月搬到這個房子來的；我們在這兒每一天的工作，就是講經說法，參禪打坐，用功修行，翻譯經典，那麼每一天呢，都忙得不得了。

在每一個禮拜天中午十二點半，講經講到兩點半。那麼由今天開始，晚間六點半開始打禪七，還是照常七點鐘到九點鐘有 lecture，我們這個講經啊，是每天每天都講的。這個講經的人，是輪著講，很多的法師都會講經說法，不是單單一個；尤其很多都是講英文，不是講中文的。所以你們各位要希望研究佛法的話，可以常常來到這兒聽經，我們這兒是特別歡迎，也不收錢。

今天晚間，這個禪七的時間表等一等可以叫旁人讀給各位聽一聽。在去年是十四個禪七，因為今年我們的工作太多了，所以不能舉行十四個禪七，只三個禪七。這個禪七大約是從早晨三點鐘到晚間十二點鐘，二十一個鐘頭的時間都是參禪打坐。過了這三個禪七之後，還有一個念佛七，這是最近我們的工作。

明年金山寺這兒，還預備舉行一個傳授千佛大戒的一個大的儀式。這是在西方國家從來就沒有的，從有歷史以來到現在就沒有的，不論是歐洲、是澳洲、是非洲、是美洲，在這個西方這是沒有。明年在這，由美國的法師來主辦。因為這是美國的國家，由美國法師來主辦這件事，你們各位不妨把這一個新鮮的消息，給傳送到你們美國人，所有的人耳朵裡頭去，那麼他們聽到耳朵裡頭，就會跑到心裡去；跑到心裡去，又會去研究佛法了，這是「存於中，形於外」，在心裡頭有佛了，外邊也就會有佛了。

我再告訴你們，現在我們金山寺所有的這些個出家人、在家人，比丘、比丘尼、沙彌、沙彌尼、優婆塞、優婆夷這所有的，過去都是在學校裡來的，有的是讀大學畢業的、有的又讀 Master（碩士）、有的又讀 Doctor Degree（博士學位）的，有的又畢業去當教授的，這個很多。那麼，最近又有四個沙彌到臺灣去受戒，等到大約下個月二十二號就會回來了，我向你們各位報告這個新的消息。

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第二時中，雖依遍計所執，而說諸法自性皆空，翻彼小乘；然於[39] 依他、圓成，猶未說有。即諸部《般若》等經。

第二時中：在第二時候， 雖依遍計所執，而說諸法自性皆空：這個遍計執性，和依他起性、圓成實性，這叫「三性」。什麼叫「遍計執性」？就是人的一種執著性，沒有看破，生了執著心。執著「空」就認為是「有」，沒能把「有」這個道理看透徹。那麼好像什麼呢？好像人晚間走路，看見一條繩，因為是晚間呢，他就生了一種遍計執性了，就想了：「嗐，那是一條蛇啊！」本來是一條繩，他生了一種遍計執性了，他認為是蛇了。這條繩，他認為是蛇啊，走過去一看，原來不是蛇，是一條繩子。

這是依他起性，依著繩子的形而生出蛇的形來。那麼，根本不是一條蛇，這遍計執性不成立了。那麼依他起性，是因為這個繩子才生出一種遍計執性。知道是繩子，這個繩子是什麼做的呢？把這個繩子搓開，是?做的。?也是一種不是常的東西，不是永遠存在的；所以，要是往究竟地一說，到最後麻也沒有了，這是圓成實性。圓成實性就是連?草都沒有了；不單沒有蛇，連這個蛇的影子也沒有了，根本就沒有一條蛇。

遍計執性、依他起性、圓成實性這三性，這三性也是「三無性」，在這個當體上就沒有了；也沒有一個蛇，也沒有一個繩子，也沒有?了，都是空了。所以才說「雖依遍計所執，而說諸法自性皆空」，這一切法的自性本來沒有的，本來是空的。雖然依照遍計所執性，而說諸法自性都是空的， 翻彼小乘：推翻了小乘那種說法。

然於依他、圓成，猶未說有：在依他起性和圓成實性中，都還沒有說「真空是妙有，妙有是真空」，沒有說這個「真、有」的道理。

即諸部《般若》等經：這是根據諸部般若等經所說的。這個道理就是說空的，講真空妙有、妙有真空。

[39] 然「於」依他、圓成：《佛教大藏經》、《中華大藏經》和《大正新修大藏經》皆有「於」字；《卍續藏經》和《卍新纂續藏經》皆無「於」字。今本書依上人講解作有「於」字。

第三時中，就大乘正理，具說三性、三無性等，方為盡理。即《解深密經》等。

第三時中，就大乘正理：在第三時候，依照大乘了義的正理， 具說三性、三無性等：就具足說這個「三性」和「三無性」的道理。在前邊還說三性，沒有說三無性。在這個大乘的道理，就把一切執著都沒有了，所以又說這個三無性、一切法無性； 方為盡理：說到這個理的極點了，說得窮盡了。 即《解深密經》等：這就是《解深密經》等經上說的這種道理。

「三性」前邊已經說了，那什麼是「三無性」呢？（編按：「三無性」是「相無自性、生無自性、勝義無自性」，也就是「遍計所執性、依他起性、圓成實性」的別名。「三無性」是對此「三性」之「有」法，而來說其「空」義。）就是譬喻連?也沒有了──不單沒有蛇，連蛇的影子也沒有了。根本什麼都沒有了，在當體上就沒有了，都是空了！

為什麼要說「三無性」？就是破人這個執著。人呢，這種執著，就好像看見本來是條繩子，他就想它是條蛇；本來是個「空」的，他就認為是「有」。這就是妄執！這種的三無性就是破這種妄執的，所以說一切法的自性本來是沒有的，本來是空的。

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我們今年（一九七一年）打三個禪七，今天（十二月五日）晚間開始。這個禪七，有兩位預備不講話。你們各位應該知道，不要和這兩位講話；就講話也講少一點，不要囉嗦太多了。你講話，你不要令他講話，這就是護持他們用功修行。這兩位是誰呢？一位是比丘果先，一位是沙彌果道，他們兩位不講話。不講話，就少一點妄想，就容易把這個須彌山可以打倒了它。打倒須彌山，就是無我相了；無我相，所以就沒有障礙了。

今年開禪七偈：

須彌推倒障礙除，性海澄清波浪無；
徹悟本來真面目，般若常明萬法如。

「性海澄清波浪無」：就是沒有人相了；人相沒有了，也沒有波浪了，沒有人我是非之心，這叫沒有波浪了。「徹悟本來真面目」：這就是無眾生相了。「般若常明萬法如」：這就是無壽者相了。今年這個法，就是要無我相、無人相、無眾生相、無壽者相。我們這個禪七，人人要達到這種境界，這個七就沒有白打。

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Ｌ3. 彰了不了

是故於彼三時，初墮有邊，次墮空邊，俱非了義。後時，具說遍計性空，餘二為有；契會中道，方為了義。

是故於彼三時：前邊所說「三性」和「三時」的道理，這三時開始的時候， 初墮有邊，次墮空邊：第一時就著住到「有」上，所以墮落到「有」的那一邊；第二時又著住到「空」上，墮落到「空」的那一邊。因為「空有」這兩邊， 俱非了義：都不是一個究竟了義的法。

後時，具說遍計性空：在第三時，是具足說遍計所執性空，說一切都是空的，一切都是不究竟的。 餘二為有：能把遍計所執性空了，那麼，依他起性和圓成實性也都明白了，於是就生出「妙有」來；妙有也就是真空，真空也就是妙有。因為它是妙有了， 契會中道：所以和這個中道的道理相契合了，於是這三性都沒有了──遍計執性也沒有了，依他起性為妙有，圓成實性這才契合中道的道理。 方為了義：這才是一個了義的道理。

Ｌ4. 結成所憑

此依《深密》所判。

此依《深密》所判：在前邊所說的道理，是戒賢論師所立的法相宗的理論，這是依照《解深密經》所判的教而說的。

Ｋ2. 智光法師　分四
Ｌ1. 師資相承　Ｌ2. 正顯所立　Ｌ3. 彰了不了　Ｌ4. 結成所憑
今Ｌ1.

二、智光論師，遠承文殊、龍樹，近稟青目、清辨 [40]。

二、智光論師：第二位是智光論師，他屬於法性宗。 遠承文殊、龍樹：若往遠來說，他是接承著文殊菩薩和龍樹菩薩這兩位大菩薩的法； 近稟青目、清辨：往近的來說，他是稟承青目論師和清辨論師，他是根據他們兩位的傳承而立教。

[40] 清「辨」：《佛教大藏經》、《中華大藏經》和《大正新修大藏經》皆作「辯」；《卍續藏經》和《卍新纂續藏經》皆作「辨」。今本書作「辨」。

Ｌ2. 正顯所立　分二
Ｍ1. 總　Ｍ2. 別
今Ｍ1.

依《般若》等經、《中觀》等論，亦立三時教，以明無相大乘為真了義。

依《般若》等經、《中觀》等論：智光論師是依照著《般若經》、《涅槃經》、《法華經》等，也根據《中觀論》、《十二門論》、《百論》和《大智度論》等，來立三時教。

亦立三時教，以明無相大乘為真了義：智光法師，他立「三時教」──初、中、後這三個時候的教理，說明無相大乘的道理是真實了義。「無相大乘」就是實相大乘，是說這個教才是一個真正究竟到極點了，因為這個道理是無相，無相就是實相，這才是大乘的平等法。

Ｍ2. 別

謂佛初鹿苑，說小，明「心境俱有」。次於中時，為彼中根，說法相大乘「境空心有」唯識道理；以根猶劣，未能全入平等真空故。後第三時，為上根說無相大乘，辨「心境俱空」平等一味，為真了義。

謂佛初鹿苑，說小，明「心境俱有」：佛最初在鹿野苑為五比丘說四諦法，這是屬於小乘，講明了「心境俱有」的道理。「心」就是內心，「境」就是外境，內心和外境都落到「有」上。

次於中時，為彼中根，說法相大乘：佛在中間的時候，為這些個既不是上智，又不是下愚，就是普通的中根人──這根性非大非小，這叫中根；為中根的人說法相大乘的道理。 「境空心有」唯識道理：這種道理所講的不是心境俱有，是說「境是空的，心是有的」──外面境界是空的，但是心還是有；這是所說的唯識的道理。他說「三界唯識，萬法唯心」，所以還認為是「有」的道理。（編按：「三界唯識」是法相宗的說法；「萬法唯心」是法性宗的說法。）

以根猶劣，未能全入平等真空故：在前邊所說這種的道理，所教化的這種根性，還沒有到最好的那種境地，還沒有到最上根性的眾生。因為還是劣根眾生的緣故，所以沒有能契合到「平等的智慧，真空妙有」這種的道理。

後第三時，為上根說無相大乘：佛在第三時，為上根利智的人，就是有智慧的人，講無相大乘的道理。 辨「心境俱空」平等一味，為真了義：這個道理，不單境空，心也空；不單外空，內也空。這所謂「眼觀形色內無有，耳聽塵事心不知」，到了這種境界，就是平等一味的真空妙有。這種的道理，才是真正究竟了義的妙法。

佛在最初的時候，為什麼不說「空」，而為小乘說「有」呢？中乘就說「空」，說「境空心有」。如果一開始就對二乘人說「空」的道理，說「是諸法空相，無智亦無得」，說一切都沒有了，歸無所得，什麼也沒有了。他一聽就害怕了：「哦！這完囉，這我修什麼呢？既然什麼都沒有了，空了，我還修什麼？修也是這樣，不修也是這樣！」就恐懼起來了，一生恐懼心呢，他根本就不修，就怕了。好像一開始，說佛法很容易學的，誰修誰成佛；可是一學上來，也不是那麼簡單的。今天學一點，還是沒明白；明天又學一點，還是有點糊塗；後天學，還是不知道究竟這佛法有多深、有多大。於是乎就生了一種退心了。

退心，在這個道場裡邊就要跑了；可是跑，還好像有點捨不得，就在這個半路上停住了。一天到晚就打妄想：「怎麼辦呢？學佛法也學不成，佛法什麼也沒有了！學來學去還是這樣子，我這個猴子的樣子還沒有改變，我那個懶的樣子也沒有改變。」所以這就不知道走哪一條路好。

所以，最初佛不和二乘人說「空」；以後說一半空，那一半沒空；最後說，都沒有了。他又得到「都沒有了，都空了」，就現出妙有來了。你若不空呢，那「妙有」你也得不到；「妙有」是由「真空」上，才能有妙有。那麼是不是說離了「真空」就有這個「妙有」？也不是的。這「妙有」就是在「真空」那兒，你真要空了，就有了「妙有」。為什麼你沒有「妙有」？因為你沒有「真空」呢。

卍　　　　　卍　　　　　卍

現在我們打禪七，在一九七○年禪七，我說了幾句偈頌：

十方同聚會，皆共學無為；
此是選佛場，心空及第歸。

「十方同聚會」：十方的人同聚會到一起，也可以說是十方諸佛同聚會在一起。怎麼說十方諸佛呢？這是說十方諸佛的化身，不是十方諸佛的法身。我們不知道哪一個是哪一方佛的化身，或者你是上方的諸佛化身，我是下方諸佛的化身，這沒有一定的；或者他是東方的，那個就是西方的，那個又是南方的，那個又是北方的，所以是十方同聚會。

「皆共學無為」：大家在一起就學這個無為法，無為法就不是有為的。怎麼叫「無為法」？就是很自然的、不著相，無為也就是這個無相，那麼學這種無相的法。無相法，我常跟你們講，你就要沒有煩惱，就要把那個須彌山推倒了。今天我也不知道為什麼，又說了「無四相」這個法；這都是一種感應，感應道交。

你們不要以為我寫這個偈頌，這或者想了幾天，或者怎麼樣子；不是的，是臨時就寫的。我作文章或者作詩，都是臨時就寫的，我從來不起草稿的；什麼都不起草稿的，寫出什麼算什麼，也很少改。改，是有的時候不注意，把字寫錯了。好像方才我念「十方同聚會」就是念錯，念了「十方選佛場」；選佛場雖然在十方，現在我們這就是一方，就是在這兒。所以叫「十方同聚會，皆共學無為」，大家都在學無為法。「此是選佛場」：這個地方就是選拔諸佛、祖師的一個道場。「心空及第歸」：可是你要心空，才能中頭名狀元，才能得到第一。心空，心性的心，心裡頭空了，就及第了。及第，就選上了；就是選上成佛了，這叫「及第歸」。歸，就是返本還原了。

用功的人呢，我再給你們講幾句要緊的話。不要有一種固執，也不要有一種懶惰！固執，就是抓著這個執著不放，把它抓著，這叫固執，抓得堅堅固固地不放。這用功，要活潑起來，不要很死板；死板，用功就會走火入魔。「走火入魔」，就是著魔了。所以要活潑起來！你也不要懶惰。說：「我不固執，我就懶惰，很隨便、懈懈怠怠地，那麼願意睡覺就隨它去了。」那又錯了！所以這個用功的人，你們要知道這幾句話：

緊了繃，慢了鬆，不緊不慢才成功。

你太緊，就繃了。好像射箭，你箭弦用力用得太過，弦就斷了，箭就射不出去。你慢了，好像要射箭的時候，慢慢地、慢慢地，這樣它又沒有力量了。射箭，不緊不慢，不要太緊，也不要太慢，才能一射中的──就中目的地。這是很重要的話！

卍　　　　　卍　　　　　卍

我們這些個人，天天在這個「冰箱」裡邊住著（編按：指金山寺，因為是舊建築物，對溫度的隔離不好，在冬天又沒暖氣，因此非常冰冷），不覺得這個是冷了。可是這兩位居士，今天來到這個「冰箱」裡頭，就覺得受不了了。他們在中午走的時候已經就覺得很冷了，所以今天晚間用車去接兩位居士來，他們在車裡就講怎麼冷。果前就給我們這個「金山寺」改個名字叫「冷山寺」了。那麼他們受不了，還能回來，還隨喜我們的法會，這真是不容易的，這就叫「難行能行，難忍能忍」了。他們兩位，可以說所住的地方都有heater（暖氣）或電爐，空氣調節也一定很好的；我們這兒把這個空氣調節都取消了，可是他們還要來，還隨喜我們法會。這是我感覺很特別的！所以對你們大家先說一說。

各位以後到什麼地方，也不要怕它這個「冰箱」的道場。因為你們一向就住在「冰箱」裡邊，再到另一個「冰箱」裡邊去，這根本就沒有問題，這一件事情我還不用擔心。但是到了不是「冰箱」的地方，就不要穿那麼多衣服了。可是啊，雖然在「冰箱」裡邊住著，現在我覺得還熱得不得了，你們方才看見我頭上都出汗了，在這個「冰箱」裡邊還一樣出汗，那麼到「冰箱」外邊那汗更多了。

我們要記得，我們釋迦牟尼佛祖師，在雪山呢，那比冰箱更冷的，根本就是個雪山，所以比這個冰箱還冷得更厲害；他能在那個地方打坐六年，那麼樣苦，所以以後他才成佛！現在，我們在這個「冰箱」裡邊住著，也就是時時刻刻記得我們的老祖師釋迦牟尼佛；他是在雪山成的道，不是在火山成的道。所以，常常記著這一點，就再冷也不怕！因為這個，所以我還覺得出汗；你們各位若不相信的話，你也這樣想一想，也就會出汗了。

為什麼呢？因為「一切唯心造」；你想冷它就冷了，你想熱它就熱了，你想苦它就是苦了，你想樂它就是樂了。極樂世界不是極樂世界自己樂的，是生到極樂世界就覺得樂，就有這種快樂。我們現在雖然在這個好像冰箱的房子裡邊住著，不是真是冰箱；你不要誤會了，說：「喔！我們這是冰箱呀，我們這冰箱可以裝一點吃的東西。我們人怎麼住到冰箱裡頭了呢？」不要因為我說這樣子，你們就以為真是這樣子，這是一個比喻。

釋迦牟尼佛在雪山修道，然後成佛；我們在這個「冰箱」裡邊住著，想要成一個什麼？各位想一想！有人就說：「那這個我還沒有想過想要成什麼？」我先告訴你們我要成什麼，我要成一個「凍鬼」──凍死的鬼。那麼你們各位呢？我不希望你們成凍死鬼，我希望你們都成一位凍成的佛。如果你們要沒有由這種冷來成佛，我就一定要成「凍死鬼」！你們要都成佛了，那我後邊跟著你們也成了一位佛──由「鬼」變成佛；為什麼呢？因為你們都成佛了，我若不跟著你們成佛，那太不公道了。這個世界要講公理，做徒弟的都成佛了，做師父的雖然成了「凍死鬼」，也會變成一個佛了！這是我的希望。你們各位的希望是什麼？那我不知道了。

為什麼你要住在這個「冰箱」裡邊？知道不知道？你若知道，我就不需要說了；你若不知道呢，我就要告訴你，就因為有這個凍的因緣、冷的因緣，所謂：

諸法從緣生，諸法從緣滅；
我佛大沙門，常作如是說。

所以，我們住在這個「冰箱」裡邊，這就有「冰箱」的因緣；若沒有這個因緣，怎麼會到這個「冰箱」裡邊來？這個你絕對不能否認的，你一定要承認這種因緣。那麼，這種因緣結下了，現在就要受。

人都不相信因緣，所以就不認命；你要相信因緣了，你就會認命。怎麼樣叫「認命」呢？就是：

我對人好，人對我不好，這是因緣；
我幫助人，人不幫助我，這是因緣；
我不罵人，人罵我，這是因緣。
如是因，如是緣；因如是，緣如是，沒有錯的。

說：「那我才不相信呢！」你到相信的時候就相信了，你現在不到那個時候，所以你就不相信；等相信的時候，又晚了。這兩位居士也和我們有這種凍的因緣，所以到這兒來參加我們的法會。可是，「不受苦，不享福；不受魔，不成佛」，不受一點苦，就不會有福報；不受魔，就不成佛，佛是由魔幫助他成的。

我有這麼幾句話，今天晚間給你們大家講一講，說的什麼呢？

認命要知足，煩惱一概除；聲色也不好，名利更不圖。
瞪我沒看見，罵我把理服；打我忙跪倒，光笑不會哭。
人間也未有，世上找不出；西方真衲子，懷揣摩尼珠。

「認命要知足」：什麼都認命。好像我出家人，沒有人供養我，這是我就應該這樣子的；有人供養我，這也就應該這樣子的。所謂「得不足喜，失不足憂」，有人供養我，我也不會有歡喜；沒有人供養我，我也不怕餓死，也不憂愁，這叫「認命要知足」。知足就常樂，能忍就自安。知足怎麼樣呢？「煩惱一概除」：就沒有煩惱；一切的煩惱都不要它了，把煩惱掉到垃圾籮裡去，和垃圾合股去，也變成垃圾了。

「聲色也不好」：什麼聲音？就是音樂。「聲」就是音樂，「色」就是美色，這兩樣都不喜好。「名利更不圖」：也不求名，也不求利，把自己的名都忘了，不知道我叫什麼名字，那怎麼會又向外去求名呢？你自己根本就沒有名了，哪個是我的名字？我叫什麼名字？忘了！為什麼忘了？這名字是假的嘛！所以不應該注意這個「名」。「利」就是益，就是錢，這個名和利也不貪圖。

「瞪我沒看見」：你雖瞪我一眼，說：「啊，真討厭！」你瞪我，是你的事情，我沒看見。「罵我把理服」：你誰要罵我，我就向你認個錯：「啊！我真對不起你，令你這麼生氣，這麼發脾氣。」把理服，用理來對他講，拿這個理來和他講道理。講道理不是說：「哦！我有理，你沒有理。」不！根本我就沒有理，我應該對人很有禮貌的。「打我忙跪倒」：誰要打我，我就給他跪下。說：「那才沒有用呢！」那麼你不跪下，你又有什麼用？「光笑不會哭」：就會笑，不會哭。

「人間也未有」：這人間你找不出來再有第二的，這才是真正第一呢！「世上找不出」：你在這個世界找不出這樣的人。什麼呢？「西方真衲子」：這是西方的一個真佛子。「懷揣摩尼珠」：因為他有了寶貝了，所以他也沒有脾氣了，也沒有貪心，也沒有瞋心，也沒有癡心，什麼都沒有了！這是一個大智若愚、大巧若拙的人。在中國有這麼兩句話說：「養成大拙方為巧，學到如愚始見奇」，這才是很奇怪的，怎麼這個人沒有脾氣來的？

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Ｌ4. 彰了不了

又，初漸，破外道自性等，故說「因緣生法[41]」，決定是有。次漸，破小乘「緣生實有」之執，故說「依他似有」；以彼怖畏此真空故，猶[42]存假名而接引之。後時，方就究竟，而說「緣生即空」平等一味。

又，初漸，破外道自性等：或者，智光論師最初立的漸教，是專門破旁門外道的。什麼是旁門？什麼是外道？「佛說一切法，因有一切心；若無一切心，何用一切法？」所以在《華嚴經》上說：「若人欲了知，三世一切佛；應觀法界性，一切唯心造。」那麼，外道不信這種法，他不信「萬法唯心，唯心萬法」這種道理，他跑到心外去求法；到心的外邊去求法，故名外道，所以叫外道。

你說什麼法不是從心裡生出來的？他說不是，他說什麼法都是從外邊來的，不是心裡頭。他這種理論就好像照相鏡子盡向外面照，沒有迴光返照來照照自己。外道就向外馳求，到外邊去找道去；所以佛就破這種外道的這個自性。這個「自性」兩個字在這兒，我要問一問你們各位是怎麼樣講？不知道？誰又造的那個河啊？都是自然的嘛！是這樣子。這個「自然性」，不是自己的「佛性」，是自然性，自然的外道，執斷執常的這個外道，持牛狗戒的這個外道，就是這一類的這叫「自性等」，等於其他持牛狗戒的外道。

故說「因緣生法」：佛為了破外道這種自然性的執斷執常，和持牛狗戒這一類的邪知邪見，所以佛才說「因緣相生相滅」的法。佛說因緣，就是破外道的自然性。佛說一切都是從緣生， 決定是有：說這個一定是有的，這個法是對的，是有這種法，這專門破外道的法。

次漸，破小乘「緣生實有」之執：在最初的「漸」，是破外道「自然性」的知見；以後的「漸」，是破小乘「緣生實有」的執著。這小乘他雖然明白這一切法從緣生，但是他認為這是一個實在的，是真有的，所以就生出一種執著。 故說「依他似有」：生出一種執著，那麼佛又要破這種的執情，所以才說「依他起性」的道理；好像有似的，但實際上是沒有的。 以彼怖畏此真空故：為什麼說似有，還沒有完全說空，沒有說這一切都是依他起性、遍計執性、圓成實性這三性呢？就因為二乘人不明白「三性真空」的道理，你要是和他講真空的道理，說一切都空了、沒有了，他就會生一種怖畏心：「這一切都沒有，都空了，這不是斷滅了嗎？那我還修它做什麼呢？」於是就生大怖畏了。因為這種原因，所以佛才還沒有說出真空的道理， 猶存假名而接引之：還保存一個假的名字，來接引二乘人。

後時，方就究竟：佛在最後的時候，方說究竟圓滿的道理。什麼道理呢？ 而說「緣生即空」平等一味：就是「因緣所生法，我說即是空」，本來是沒有的。這平等一味就是真空的道理，沒有其他的道理。

[41] 故說因緣生「法」：《佛教大藏經》、《中華大藏經》和《大正新修大藏經》皆作「法」；《卍續藏經》和《卍新纂續藏經》皆作「發」，誤。今本書依上人講解作「法」。

[42]「猶」存假名：《佛教大藏經》、《大正新修大藏經》、《卍新纂續藏經》和《卍續藏經》皆作「猶」；《中華大藏經》作「由」。今本書依上人講解作「猶」。

Ｌ5. 結成所憑

此三次第，如智光論師《般若燈論釋》中，引《大乘妙智經》說。

此三次第：這三種的次第教， 如智光論師《般若燈論釋》中，引《大乘妙智經》說：好像智光大論師在他所著作的《般若燈論釋》中，他引用《大乘妙智經》所說的道理。這部《大乘妙智經》也就是《大般若經》。「大」是摩訶，「智」是般若。「妙智」就是言其般若的智慧是不可思議的；所以智光論師引這部《大乘妙智經》所說的道理。

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光陰是過得很快的，這個時間它不等著人，所以在不知不覺這一年又快過去了，在西方這個日曆 calendar，還有二十幾天這個年就沒有了。那麼我們佛教講堂不是佛教講堂了，是中美佛教總會了。你們記得，以後不用「佛教講堂」這個名字，因為這個名字已經改成「中美佛教總會」。

我們這個會裡邊，在十號就有一位比丘到亞洲去弘法，這一次是西方的法師到東方去弘法的第一次，所以這一次很不容易的。雖然不容易，要能把它做得好了，這也就沒有什麼困難了。在十號他就要飛到香港、臺灣去了。可是他雖然到香港、臺灣，還是照常在這個中美佛教總會金山寺這兒工作，和沒離開是一樣的，預備到那邊還是照常翻譯經典。

這個事情，你們各位不要把它看輕了，這是很重要的一件事。為什麼他能去呢？因為他多少有定力。那麼究竟多少呢？他自己知道。去年他打了十四個禪七，這禪七裡邊也有男人，也有女人，在一起打禪七，白天也是在一個禪堂裡坐禪，晚間也是在一個禪堂裡坐禪，十四個禮拜他還沒有發過神經，這不發神經就是多少有定力，你若沒有定力就要發神經。

用功用得緊張了就該繃了，他也沒有繃；慢了就會鬆了，那麼他也沒有鬆。因為這樣子，所以可以到外邊去用這火燒一燒了，用這水泡一泡了。怎麼叫用火燒呢？就是這個「名」，要是著住到這個「名」上，那就是被火燒了；怎麼叫被水泡呢？要是貪「利」，就是被水泡化了。那麼幸而他又持銀錢戒，我相信這個水也沒有辦法他了，這個火，也不會被火燒了。因為我常常試驗他，在這兒，你們不知道。我有的時候就故意說的話很受不了的，他都好像沒有，無動於衷似的。那麼因為這種經驗呢，我覺得他可以去了，並且辯才也無礙。這個只要能有一種鎮靜的功夫，到香港、臺灣那個地方，我相信是沒有什麼問題的。

這是西方到東方弘法的第一次，你們各位應該要知道，這不是一個小因緣，這是有大因緣的。

在明年，我們這兒又要傳戒，這個傳戒也是在西方的第一次。那麼既然第一次，我們這個中美佛教會，一切一切都要大家護持這個道場，護持這個團體；不要破壞這個團體，不要不理這個團體。所以我們這兒一切關於行政方面，就是所做的事情都有一定的系統；無論誰布施的錢或者東西，都要經過這個treasury（庫房）或書記的記錄，都要記上它。不能說在這個裡邊，或者我單單地給某一個人做什麼，我給出多少錢，這表示我有布施心；不是這樣子的，必須要誰布施，哪怕一個 penny（一分錢），也都要交到 office（辦公室）。

我們現在這 office ，就是庫房、廚房一切的事情，都要管理的。那麼個人，就是私人，不能接受任何人的錢，就是你用這個錢來幫助道場，私人也不能接受的；私人接受，這就是不合法的。

我們這兒照著叢林的規矩，不是你想怎麼樣就怎麼樣，我想怎麼樣就怎麼樣，不可以的。要是那麼樣子，就亂七八糟，亂了。有人就說 office 做事不清楚，做得亂七八糟的。既然亂七八糟，你應該提出來，他做的什麼事情做亂了，做的什麼事情做糟了，應該提出來大家來研究，不是兩個人，在一個人看不見的地方，這麼嘀嘀咕咕的，這中文叫「嘀嘀咕咕」的。

尤其在家人和出家人的關係，在家人是護持三寶的，不是破壞三寶的，不是盡說這個比丘有什麼毛病，那個比丘又有什麼毛病，這是不可以的。

本來我以前在 Waverly Place（韋弗利那地方）已經就說過，這個在家人稱呼出家人，不能稱呼他的名字，徒弟也不能稱師父的名字。那麼在家人見著出家人，應該這樣合起掌來，畢恭畢敬地。不是在這一起時間長了，也不恭敬三寶了，不恭敬出家人，尤其專門看出家人的毛病，這是大錯而特錯的。做沙彌的應該絕對聽比丘的話，你在家人對出家人絕對不可以發脾氣的；你發脾氣就一定墮地獄的，這是應該要知道的。所以，以前我說，所有在家人見到出家人都應該合起掌來。這個出家人不是單單師父，就是所有的師兄弟也一樣應該恭敬他，不可以輕慢的。

你們一般的居士在這兒時間久了，也不覺得此地的出家人是修行，是不修行？是有道德，是沒有道德？因為你們看久了，就不以為奇了。「哈！他吃一餐，或者他們都偷東西吃；不然，常往廚房裡跑幹什麼？」你們在家人都有這個思想的，我知道。

那麼，昨天有人從紐約到這兒，來看我們這個道場，這因為什麼呢？就因為他們五位到紐約去，令他們一般人都生出很大的信心。他們從來也沒有見過出家人一天吃一餐的，也沒有見著天天搭著衣這樣的出家人，昨天來那個男人，他不信佛的，所以你看見他連佛都不拜。那麼這一次他也來到我們這兒看看，看看之後呢，他也發了一點小布施心，就供養我一佰塊錢，供養道場一佰塊錢，又供養我們這所有的出家人一佰塊錢。昨天我和果前講，我這一佰塊錢也是給常住，供養出家人這一佰塊錢也是給常住，那麼供養常住這一佰塊錢也是給常住，都是給這個 office 去，那麼這都是道場用。

所以你們覺得不以為奇，在這兒因為看慣了。他們紐約沒有看過，所以這麼遠，他都要來到這個「冰箱」裡來試一試，隨著就把他們凍著了。那個男的昨天中午來就凍著了，晚間來就 got a cold（得了感冒）。所以，你們應該要發覺悟的心，不要看見佛，不認識佛；佛過去了，又找佛。看見佛了，又不認識佛；佛過去了，又找佛，那找也不容易找了。

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Ｉ2. 順違　分二
Ｊ1. 總明順違　Ｊ2. 各別會釋
今Ｊ1.

然此二三時，並不能斷一代時教；以各有據，互[43]相違故，各別為於一類機故。《深密經》意，為於一類餐《般若》者，聞平等空，撥無因果，不了空有無二；故第三時，為其分析於一法上空有之義。其《妙智經》，則以一類聞說三性。迷唯識者，未能忘心；觀緣起者，定謂似有。故令總忘心境，即事而真。得斯意者，則不相違。

然此二三時，並不能斷一代時教：但是戒賢法師和智光法師所立的這兩種三時教，都不能判斷佛所說的一代時教。為什麼？

以各有據：因為各有各的根據，各有各的執著。他各有一種的根據，就是有一種執著。有一種執著， 互相違故：他根據這一部經所立的理論，和那一部經的道理，或者就不相合，互相違背了。 各別為於一類機故：為什麼呢？就因為他在不同時候，單單地為這一類的眾生所立的教的緣故。「機」就是機緣，「眾生」就謂之「機」。

《深密經》意，為於一類餐《般若》者：在《解深密經》上的意思，是單單為這一類好像聞到般若的眾生而說的。「餐」也就是聞到般若，好像吃東西吃著了，吃著般若這個「味」了。 聞平等空：般若是講平等空，他聽聞到這個平等空，認為這空就無因無果了； 撥無因果：就落到斷常二邊，或者執斷，或者執常。他說，既然是平等空，那就沒有什麼因果囉，也不需要修因證果了，它都是空了嘛；空了，還修什麼？ 不了空有無二：他因為撥無因果，就說沒有因果；這是他不明白「空即是有，有即是空；即空即有，即有即空」的道理。真空就是妙有，妙有就是真空；本來是沒有分別的，不是兩個。 故第三時，為其分析於一法上空有之義：所以在第三的時候，就為這一類眾生來分析，在一法裡邊，就有「空」，就有「有」，有「空有不二」的這種道理存在。

其《妙智經》，則以一類聞說三性：《妙智經》和《解深密經》，兩個經就有兩個意思。在這一部《妙智經》，就為另外一類的眾生，講說「遍計執性」、「依他起性」、「圓成實性」這三性。

迷唯識者，未能忘心：他不懂得「三界唯心，萬法唯識」這道理，對於這個道理他不明白了，又生了一種執著了，所以他沒能「忘心」──就是沒能忘了心裡這個空。

觀緣起者，定謂似有：他因為沒能忘心，所以觀察一切都是從緣起。因為他看這一切都是緣起，所以覺得一定就是「有」。其實，就是緣起，也不一定是「有」。

故令總忘心境：所以使令這一類的眾生，總忘心境，把這個心忘了、境也忘了，內無身心，外無世界，無心無境，心境都忘了。 即事而真：這個事而真，事就是理，理就是事；理也不礙事，事也不礙理，這事理不二，所以「即事而真」。就是在這個「事」上，「事」本來是空的，而這「空」就有「妙有」。妙有並不是離開真空而有妙有，真空也不是離開這個妙有另外有一個真空；真空、妙有，本來是一個的，不可分開。

在前邊所說《解深密經》，是單單為一類的眾生而說的法；《妙智經》又是單單為另一類眾生而說的法。這種法，都是單單為一類眾生而說的，如果要不是這一類的眾生，那就不契機，也不契理；如果是這一類的眾生，就可以成契理，也可以成契機。它各為一類的眾生，不是一概而論的，不是為這個所有的眾生來說的。

你若明白這個道理呢，這兩種的宗──這兩部經，就不相違背，就沒有「偏執」了，沒有偏於一邊的執著。你若不明白這兩部經所說的道理，是單單為這一類眾生說的，你就會生出一種偏執來，就執著說這兩個都不對。你要明白這個道理呢，這兩個就沒有不對的地方。

得斯意者，則不相違：你若明白前邊所講的這兩種道理，就不相違背了，就融會貫通了。所以，你研究佛法，必須要懂得多幾部經的道理，然後才能徹底明白這個佛法。

什麼叫「單單為一類的眾生而說法」呢？我現在給你們舉出一個例子來說明這個道理。譬如，遇著這一類貪心的眾生，你就要給他說怎麼樣不貪的法；遇著這一類瞋心的眾生，你就要給他說怎麼樣不瞋的法；遇著這一類愚癡的眾生，你就給他說怎麼樣不愚癡的法。可是，你又應該知道，這個貪心的人，你要是即刻叫他不貪了，這是非常困難的，這是很不容易的。為什麼呢？他那個貪根生到心裡了，你想把他這個貪根給拔出來，那是不容易的。那要怎麼辦呢？

這時候，你就要現身說法，你說：「哎呀，我呀！我這個貪心才大呢，比誰都大！又貪財，又貪色，又貪名，又貪利，沒有一樣不貪的。甚至於垃圾，我都貪得越多越好；甚至於那個糞，我預備把它堆得像須彌山那麼多。可是我又一想，等到我死的時候，這些東西又歸到什麼地方去了？我貪來這麼多，不要說是糞，就算是金銀，死了也帶不去。於是乎，我就不貪了，我都布施，把我所有的財產都布施出去了。」這一類的眾生，他聽你這樣說，心想：「喔，有點道理！我將來死了，我這些東西能不能帶去呢？也是帶不去的！」於是他就不貪了。

那麼，瞋心也是這樣子，癡心也是這樣子。好像這個人的脾氣最大，除非不講話，一講話就有火氣、就有脾氣。你要是說：「你脾氣這麼大，這是不好啊，不要有脾氣啊！」哈！他的脾氣更大了，這無明火、老虎神都來了──那個無明火生出來，那個脾氣就像老虎那麼厲害！你要是對他講：「這個脾氣是不錯的，你要是沒脾氣，人人都不怕你了。那麼，要是有脾氣呢，不單人怕、鬼都怕，鬼都不敢接近你了，就因為你有脾氣。我以前也是一個有脾氣的人，不過我這脾氣發到極點了，我覺得對人也沒有好處，對自己也沒有好處；以後我就修慈悲心，不發脾氣了。」這個人聽完之後，心想：「原來你也是這麼大脾氣，你現在沒有脾氣了，我也來學一學！」他就跟著你學了。

那愚癡的人呢，你說他愚癡，他不相信的。為什麼？就因為他愚癡。他有智慧，他就會相信你了。因為他愚癡，你說什麼他也不相信，你講對的他也不相信。因為他沒有判斷力、沒有智慧，你講對的他不相信，你說不對的他也不相信，總有一個狐疑──像狐狸有懷疑、有疑惑。這樣子，你不要對他講，你就去做，往好了做，往真了做！

好像你們到紐約去，那就是做得有點真了，所以把他們那邊的人都給感動了。這就是若想度愚癡的人，你就要用真實的功夫去感化他。你說話他不相信，你做真了，他就想：「這樣子不錯，他們搭這個衣，出家人是應該這樣子的！」他就不相信也相信了。所以那個范某某，從紐約跑到這兒，來看你們五位回來是不是那個樣子？是不是只是在紐約才裝模作樣的，回到三藩市又是怎麼樣子？來看一看！連這個 Mrs. 殷（殷女士）都是這樣的，來看看。一看我們這在「冰箱」裡頭呢！所以 Mrs. 殷臨走的時候，說：「這才是真修行！」

這就是為某一類眾生說某一種法的道理。

你教化眾生，不是發脾氣就可以教化眾生的，也不是不發脾氣就可以教化眾生的。需要發脾氣的時候就發脾氣，不發脾氣的時候就忍辱。忍辱也應該用，精進也應該用，禪定、智慧這都是少不了的。所以教化眾生啊，你自己先把自己要不貪！不貪名、不圖利，什麼東西都不貪，清清淨淨的，這絕對成功的。

我說這個道理，雖然是很淺的，你若能記得教化貪心的眾生是怎麼樣教化，教化瞋心的眾生怎麼樣教化，教化愚癡的眾生怎麼樣教化，就是有無礙的辯才了。你切記！要把你「有礙」的辯才收起來，要用這個無礙辯才！

怎麼叫「有礙」？你這種的辯才，遇著那些個愚癡的人，他們不認識；可是要是遇著有智慧的人，你就生了障礙了。所以，不要用心，要用真正的智慧！那個心就是講道理的，要講理：「我沒有錯啊！你怎麼這樣講呢？」這個心就講道理。智慧呢，是認理的，是認識理的；智慧就是服理，不講道理。你說我不對嘛，我就不對囉；你說我不好嘛，我就不好囉！就任勞任怨，這是有智慧，這是無礙辯才。真的！這是很要緊的！

Mrs. 殷以前在電話上對我講，說：她受的苦太多了，受的氣也太多了，現在她也要不信佛了。我說：「那是再好沒有了，妳趕快不要信佛，信佛妳就要吃虧的，你要不信佛啊，那你就會好囉！」她聽到這：「啊？」在電話上我就這樣講。這次她來，說是她受氣受太多了，我說：「妳現在知道這個氣難受啊？為什麼以前妳給人家氣受啊？妳要不給人家氣受，妳怎麼會受人家的氣？如是因如是果，妳信佛信了這麼久，為什麼還不明白這因果的道理？妳要不罵人，人家就不會罵妳；妳不打人，人家就不打妳。所以妳受人的氣，就因為妳給人家氣受來著。現在應該受。」她望著我，我說：「妳要是不願意受氣，就趕快不要信佛；妳要信佛，就要受氣的。」我又說：「趕快繼續妳的工作，不可以退心的。」這是在課堂裡我給她講的。

[43]「互」相違故：《佛教大藏經》、《中華大藏經》和《大正新修大藏經》皆作「互」；《卍續藏經》和《卍新纂續藏經》皆作「乎」，誤。今本書依上人講解作「互」。

Ｊ2. 各別會釋　分三
Ｋ1. 標列章門　Ｋ2. 廣會初二　Ｋ3. 遍略會釋
今Ｋ1.

然欲會二宗[44]，須知二宗立義有多差別。略敘數條：一者、一乘三乘別；二、一性五性別；三、唯心真妄別；四、真如隨緣凝然別；五、三性空有即離別；六、生佛不增不減別；七、二諦空有即離別；八、四相一時前後別；九、能所斷證即離別；十、佛身無為有為別。

然欲會二宗，須知二宗立義有多差別：在前邊所說的法相宗和法性宗，這兩個宗，各有各宗的道理，道理雖然不相同，可是也能融會貫通。但是想要匯合這兩宗的道理，想要把它融會貫通，就必須知道這兩宗所立的宗趣和義理，有很多很多的不同的地方，你想要把它融會貫通，你必須要知道這不同的地方。「有多差別」有很多的分別。

略敘數條：現在略略地敘述下邊的十條。所謂「條分縷析」，好像線這一條一條的，把它分別清楚了。

一者、一乘三乘別：第一條，是說一乘和三乘的分別。法性宗所說一乘的道理，就以為是了義。法相宗就講三乘的道理，講聲聞、緣覺、菩薩這三乘。一乘法性的道理好像不究竟，三乘法相的道理就分得比較清楚一點；所以說一乘、三乘都不同的。

一乘，為什麼說它是「法性的一乘」？因為它是以「大乘了義」為法性，所以才叫「一乘」。這一乘是法性宗判教，認為是最究竟了義的；實際上，還不到究竟了義的道理上。

那麼，「三乘」指的是法相宗，有聲聞乘、緣覺乘、菩薩乘；和佛所說的四諦、十二因緣、六度的道理相合，分得比較清楚一點。所以說「一乘三乘別」。道理呀，都有一點道理，不過不相同而已。

這個「一乘三乘」，一乘是法性宗所說的道理，也就是佛乘這一乘，也就是說的了義這一乘；三乘是法相宗所講的道理，就是說的不是了義的。所以分別說三。

二、一性五性別：講經就怕遇著這種文，「一性五性」、「一乘三乘」，你要是記不清楚就講錯了。第二條，是說一性和五性的分別。什麼叫「一性」？「一性」就是佛性。「五性」就是五種眾生的性。這一性呢，也是法性宗所說的「平等一性」道理；五性呢，是法相宗所說的道理。這「五性」有這個定性的聲聞、定性的緣覺、定性的菩薩、不定性、無種性。

怎麼叫「定性」呢？言其在這種境界上就不動；到這種地位上，他不想往前再進取了，也就是很死板的、不活動的。好像那個機器不做工，人的頭腦也像個機器似的，他若不做工，就不會想東西了。定性聲聞、定性緣覺、定性菩薩，這叫三乘的人。

還有一個不定性的，這「不定性」有的時候說就是說頓、漸這兩種性。「頓」是豁然開悟了，「漸」是慢慢地開悟了。那麼，這不定性通於三乘──也通於聲聞、也通於緣覺、也通於菩薩──也通於佛，所以叫不定；可是豁然開悟，他也就證果成佛了。

還有一種性，叫「無種性」；沒有智慧種的性，那麼就有愚癡種性。這是什麼呢？這就是人天乘，這叫無種性乘。

前邊這兩種的道理，一性就是法性宗所立的，五性就是法相宗所立的。以下這八個條文，前邊就是指法性宗的宗旨，後邊就是指法相宗的宗旨。現在暫時大概講一講，等到講到第三門「義理分齊」時，會有詳細的解釋。

三、唯心真妄別：第三條，是講「心」的道理，「心」有真心和妄心的分別。法性宗是講真心的道理，法相宗是講妄心的道理。

四、真如隨緣凝然別：第四條，是講「真如」的道理，真如有隨緣和凝然的分別。法性宗是主張「真如隨緣」的道理，法相宗是主張「凝然」的道理。凝然，就是凝聚到一起；好像吃牛油就「凝」了，凝結在一起。凝然，就好像只能不變，不能隨緣；所以前邊不是說「但得不變，不得隨緣」？「別」就是分別。

五、三性空有即離別：第五條，是講三性空有之「相即」和「相離」的分別。「三性」就是遍計執性、依他起性、圓成實性。法性宗說「空」，所以「依他無性，即是圓成」；法相宗說「有」，所以「依他起性，似有不無；非即無性，真空圓成」。這三性，有的說的空，又有的說的有，即空即有、即空離空、即有離有，說這種不定的道理，有這種的分別。

六、生佛不增不減別：第六條，是說眾生和佛這個性都是不增不減的，有這種的分別。法性宗是說眾生和佛的性相同，眾生即佛，佛即眾生；所以眾生界、佛界都是「不增不減」的。法相宗說五性（定性聲聞、定性緣覺、定性菩薩、不定性、無種性），其中的定性二乘（定性聲聞、定性緣覺）與無種性絕不能成佛；所以「生界不減」，眾生界不會空了。有這種的分別。

七、二諦空有即離別：第七條，是說真俗二諦──真諦、俗諦這兩種諦──空有即與離的分別。

八、四相一時前後別：這四相以前講過很多了，什麼是「四相」呢？就是「生、住、異、滅」這四種相，不是「我相、人相、眾生相、壽者相」。我們人有生老病死苦，「生、老、病、死」這也是四相。在生的時候，這生相無明是很微細的；生出來就住，然後變異，又滅；到「生、住、異、滅」這種的相上。所以第八條，是說在一時裡邊，也有生、住、異、滅這四相。這四相也可以俱有俱滅，沒有前後的分別；也可以說前後有分別，生了然後住，住了然後又異，異然後又滅。有這種的分別。

九、能所斷證即離別：第九條，是說「能斷」和「所斷」、「能證」和「所證」這種相即與相離的分別。你能斷的是斷這煩惱的智慧，所斷的也是斷的這無明；能證的是菩提，所證也是這菩提。所以叫能所斷證即離別。

十、佛身無為有為別：第十條，是講佛身。「無為的佛身」和「有為的佛身」，有這種的分別。

以上這十種，後邊都有詳細的解釋。

[44] 然欲會二「宗」：《佛教大藏經》、《中華大藏經》和《大正新修大藏經》皆作「宗」；《卍續藏經》和《卍新纂續藏經》皆作「家」，誤。今本書依上人講解作「宗」。

Ｋ2. 廣會初二　分二
Ｌ1. 雙標二義　Ｌ2. 別顯二相
今Ｌ1.

且初二義者，由性有五一不同，故令乘有三一權實。

且初二義者：在第一條和第二條的意思， 由性有五一不同：因為這個性有一性和五性的不同。法相宗對「五性」是特別注意的，也特別研究。所以玄奘法師當時讚歎窺基法師，有這麼兩句話說：「五性宗法，唯汝流通，他人則否。」這是玄奘法師讚歎窺基法師，說只有他才可以流傳這種道理，其他的人是沒有這種力量，也沒有這種智慧，令五性這個道理發揚光大的。因為性有五一不同， 故令乘有三一權實：所以令這個乘也有三乘與一乘的權實分別。

Ｌ2. 別顯二相　 分二
Ｍ1. 法相宗　Ｍ2. 法性宗　Ｍ1. 分二
Ｎ1. 標所宗　Ｎ2. 引文成立
今Ｎ1.

如法相宗意，以一乘為權，三乘為實。

如法相宗意：好像法相宗的意思， 以一乘為權，三乘為實：主張一乘為權教，三乘為實教。法相宗是這樣說的。

卍　　　　　卍　　　　　卍

無論哪一個護法到這護持道場，誰供養單給個人，無論給哪一個人，都不可以接受。若給廟上呢，那麼大家就當然是接受他這個供養。這個事情想說很久，總也沒有時間，今天在這兒說一說。

我們這個道場啊，大家都是為公共來服務的。為道場服務，為道場來做事情，也不要怕辛苦，不要說：「哦，這個很麻煩，那個又很麻煩。」這個也不願意做，那個也不願意做。吃飯比什麼都麻煩，那怎麼一點都不討厭？穿衣服也不太自在的，也要穿，也不麻煩。既然穿衣服、吃飯、睡覺不怕麻煩，我們做事也就像這樣子，它就不麻煩了。

所以我們任何個人，不接受任何人的供養；供養一定要經過我們管財政那個部門的人。這是很要緊的，我們大家都要特別注意的一點

卍　　　　　卍　　　　　卍

Ｎ2. 引文成立　分二
Ｏ1. 三乘為了一乘不了　Ｏ2. 明五性為了成前三乘　Ｏ1. 分二
Ｐ1. 引深密　Ｐ2. 引勝鬘
今Ｐ1.

故《深密》三時教中，初皆不成，次一向成；是為若過、若不及，皆非了義。第三時中，有性者成，無性不成，方為了義；故云：「普為發趣一切乘者」。又，初二卷中，皆云「一乘是密意說」，故知是權。

故《深密》三時教中：因為前邊所說這個道理的關係，所以在《解深密經》這三時教的裡邊， 初皆不成：在最初的時候，說只有佛有大覺佛性，一切眾生沒有這種的大覺佛性，所以一切眾生就都不會成佛的。 次一向成：那麼其次的就說了，說什麼呢？說這一切眾生都向這個成佛，一定會成佛的。最初就說一切眾生不會成佛，以後又說一切眾生都向成佛這條路上走，就來快要成佛了。

是為若過、若不及，皆非了義：在最初就說一切眾生不能成佛，只有佛有大覺性，一切眾生就沒有這種的希望，也沒有這種資格；這就是把這個眾生壓低了、壓下去，這是一個不及。以後，又說一切眾生向成佛這條路上走著，都快要成佛了；這是太過。你說究竟哪個是對的？一個太過，這就是一個「揚」，「揚」就是太過了。好像這一個人，本來說他最不好、最壞的一個人；你罵他罵到極點了，完了，又說他是最好的了，這與道理不相合。起先你說他是最壞的，以後怎麼又變成一個最好的呢？這是不合道理的。所以才說「是為若過、若不及」，就是「太過」了，就是「不及」了。說一切眾生不能成佛，那就是不及，不是中道；說一切眾生早就應該成佛了，或者已經要成佛了，這就是太過。一個太過，一個不及，皆非了義，這都不是究竟法，不是了義的道理，這個義還沒有了呢。

第三時中，有性者成，無性不成：在第三時裡邊就說，有佛種性的眾生，都可以成佛；沒有佛種性的眾生，當然不能成佛。 方為了義：這才是有一點中道的道理，有一點中道的意思，就了義了。

故云：「普為發趣一切乘者」：所以說，在這第三時，普遍為發菩提心到一切佛乘的眾生。 又，初二卷中，皆云「一乘是密意說」，故知是權：又者，在《解深密經》第一和第二卷中，都說：「一乘的道理，是佛秘密說的。」因為是秘密說的，所以就知道這是一個權巧方便的法門。若不是權巧方便的，為什麼要密說呢？密又怎麼說呢？這是引導一切眾生有好奇的心，好這種奇怪的事情就去找去了，去找這種奇怪的事情，其實沒有。

所謂「密」，就是一個方便法。方便法，也就好像佛「空拳度子」似的。好像某某地方有這個傳法，有人問：「我這手裡拿著什麼？」他就說：「手裡什麼也沒有。」他說：「你就拿著這個教化眾生去。」這個就是老生常談，不明白佛法的人就以為：「喔！拿著空拳頭去度眾生，這是什麼道理呢？這個真是妙了！」其實怎麼樣呢？這就是「空拳度子」，佛早就說過這個法門了。

佛在世的時候，有一天出外乞食，走到有井的地方，看到一個小孩子正往井口爬去，快要爬到井窟窿裡去了。佛心想，如果跑過去把這個小孩子拉回來，這時間也來不及了。於是用方便法，對小孩說：「小兒，小兒！我這手裡有一塊糖，你要不要啊？」這小孩子一聽說有糖了，自己就爬回來了，也不往井裡爬了，就沒有掉到那井裡頭去。佛的手裡是不是有一塊糖呢？沒有！有人說：「佛可以變啊！變出來一塊糖。」那變的也是假的嘛！所以這叫「空拳度子」。佛這樣救了小孩子的生命，這就是所謂「權巧方便」。

那麼，他們那個地方把這個公案給偷來了，偷來就來講，令人不明白。所以果護在紅木城那兒講那個故事，非常之好的，真是正合現在這個機緣。

所以我們要知道，「密說」這個法，完全是一種方便法門、權巧方便的法門。

Ｐ2. 引勝鬘

又《勝鬘經》，以一乘為方便故。

又《勝鬘經》：又在《勝鬘經》中， 以一乘為方便故：也是以一乘法為權巧方便的法門。所以，法相宗說「三乘是實教，一乘是權教」的道理，是有所根據的。

Ｏ2. 明五性為了成前三乘　分五
Ｐ1. 般若說有五性　Ｐ2. 引深密經證有趣寂以成五性
Ｐ3. 引十輪明定有三乘以成五性　Ｐ4. 引莊嚴瑜珈二論正明五性
Ｐ5. 引善戒地持立有二性成前無性
今Ｐ1.

《大般若》五百九十三中，善勇猛菩薩言：「唯願世尊，哀愍我等，為具宣說如來境智。若有情類[45]，於聲聞乘性決定者，聞此法已，速能證得自無漏地；於獨覺乘性決定者，聞此法已，速依自乘而得出離；於無上乘性決定者，聞此法已，速證無上正等菩提。若有情類，雖未已入正性離生，而於三乘性不定者；聞此法已，皆發無上正等覺心。」

《大般若》五百九十三中，善勇猛菩薩言：《大般若經》有六百卷，是唐朝玄奘法師所翻譯的。在第五百九十三卷裡，有位善勇猛菩薩請佛宣講如來境智。這位善勇猛菩薩對佛說， 唯願世尊，哀愍我等：現在我唯獨願意世尊，哀憐愍念我們這一切的眾生， 為具宣說如來境智：為我們這一切的眾生，來完全宣說如來的「境」和「智」，把如來的境界和智慧這種法門都給我們說一說。具，就是完全。

若有情類，於聲聞乘性決定者：假設是有情的眾生， 若有情類，於聲聞乘性決定者：他要是應該修聲聞乘的，這就是定性的聲聞。這樣的眾生， 聞此法已，速能證得自無漏地：聞到如來所說的如來這種境和智，他很快就能證得自己無漏的果位，就是四果阿羅漢。

於獨覺乘性決定者：「獨覺」也就是緣覺，就是辟支佛。假設眾生中，有決定心修獨覺乘的， 聞此法已，速依自乘而得出離：聽見如來所說的如來境智這種法，就很快依照他自己這獨覺乘去修行，他就能得到出離三界。

於無上乘性決定者：「無上乘」就是菩薩乘。若有這一類的眾生，決定心修菩薩乘性者， 聞此法已，速證無上正等菩提：聽見如來所說的如來境智這種妙法，他很快就能證得無上正等正覺，得到阿耨多羅三藐三菩提。

前邊這是三乘。

若有情類，雖未已入正性離生：假設又有一類的有情眾生，雖然他們還沒有證得無漏智的正性而脫離生死， 而於三乘性不定者：而於聲聞乘、緣覺乘、菩薩乘，他們都沒有決定去修，他這個種性沒有決定的。 聞此法已，皆發無上正等覺心：在聽見如來所說的如來境界和如來智慧這種妙法，他們也都發無上正等正覺這種的心──就是發大菩提心了。

[45] 若有「情類」：《佛教大藏經》、《中華大藏經》和《大正新修大藏經》皆作「情類」；《卍續藏經》和《卍新纂續藏經》皆作「類情」，誤。今本書依上人講解作「情類」。

卍　　　　　卍　　　　　卍

我們修道的人、學佛法的人，不是單單聽了佛法這就有用了，不是的！你聽了佛法，必須要依法修行，這才能有了用了；你若不依法修行，你就是聽多少佛法、明白多少佛法，你不去修行，那是一點用都沒有的。怎麼要行這佛法呢？

第一，要把我們這個執情掃乾淨了。什麼叫「執情」呢？就是你所執著的這種情，你所放不下的這種情，你所看不破的這種情，你所離不開的這種情。看不破的，你要把它看破了；放不下的，你要把它放下；這才能得到自在的。

第二，要發菩薩心，利益一切的眾生。不要學二乘人做自了漢，自己只顧自己，不管他人；一有什麼事情就怕麻煩，不肯行菩薩道，這是錯誤的思想。

我們修道的人，沒有麻煩的時候，你不要去找麻煩來，自找煩惱，自己把那個煩惱找到自己家裡來。本來自性是很清淨的，你單單要打一些個不乾淨的妄想；你說這個麻煩多厲害？這比外邊的麻煩更厲害！沒有麻煩，你要找麻煩。修道的人，沒有麻煩的時候不要找麻煩，不要自己沒有事情找事情來幹。那麼有麻煩了呢，也不要怕麻煩，麻煩來了你不要怕，說：「哦，這個不行了、不行了，這個太麻煩了。」你一怕，越怕越麻煩。為什麼？因為你太執著了。你要是沒有執著，就「事來則應，事去則淨」──「事」就是麻煩，來了就應酬它；事情去了，沒有了，空了。好像鏡子似的，物來就現出形相；物去了呢？就沒有了，就清淨，圓明光燦爛。六祖大師說：

無上大涅槃，圓明常寂照；
凡愚謂之死，外道執為斷。

你能像那個鏡子似的，那也無思無慮，不識不知。無思無慮，既沒有煩惱，又沒有麻煩。為什麼？你太清淨了！那個鏡子裡頭，你不要把那個鏡子裡被塵染污上了，被那個塵土遮上了。塵土是什麼呢？就是你那些個不乾淨的妄想。鏡子是什麼呢？就是你自己本有的那個智慧。你有不乾淨的妄想，智慧就會被遮蓋。我們的自性本來清淨，你若打一些不乾淨的妄想，就會生出煩惱來。所以沒有麻煩，你不要自找麻煩；有麻煩的時候，也不要怕麻煩。主要在這個地方！

那麼，想行菩薩道的人，想修持利益眾生這個行門的人，就是要把好事給他人，壞事給自己。凡是有利益的事情都布施給他人，這個沒有利益的事情就自己留著；所以你們受菩薩戒的人，都應該知道這一點！

卍　　　　　卍　　　　　卍

Ｐ2. 引深密經證有趣寂以成五性

《深密》第二，大意同此。又云：「一切趣寂聲聞種性補特[46]伽羅，雖蒙諸佛施設種種勇猛加行，方便化導，終不能令當坐道場，證阿耨多羅三藐三菩提。」

《深密》第二，大意同此：前邊所說這一段文，在《解深密經》第二卷裡，大概的意思和這個意思是相同的。

又云，一切趣寂聲聞種性補特伽羅：「補特伽羅」是梵語，就是通常所謂「眾生」的別名。有的地方翻譯成「人」，有的地方翻譯成「數取趣」；言其很多次，數數而生，數數都趣向六道輪迴裡頭。在《解深密經》裡又說，一切想要趣向到寂靜處的聲聞這一類的種性，在六道輪迴裡頭，忽然而天，忽然而地，忽然做人，忽然就做鬼，忽然又做畜生，忽然墮地獄。

這麼「數取趣」，數數都趣向六道輪迴裡的眾生， 雖蒙諸佛施設種種勇猛加行：雖然承蒙著十方諸佛這種慈悲，設出來種種的方便法門，設出來種種的精進法門，設出來以種種的勇猛加行的法門。「加行」就是越精進越要精進，越勇猛越要勇猛；以前就勇猛，現在比以前更勇猛。 方便化導：佛用種種的方便，來化導這一切的眾生。

終不能令當坐道場：可是雖然佛這樣的慈悲，設出種種的方便法門，善巧方便來教化眾生，可是始終不能令這一類的眾生「當坐道場」，不能就在今生就成佛，能坐菩提道場， 證阿耨多羅三藐三菩提：他不能就在這一生就成佛，不能一生就得到這無上正等正覺這種的果位。

[46] 一切趣寂聲聞種性補「特」伽羅：《佛教大藏經》、《中華大藏經》和《大正新修大藏經》皆作「特」；《卍續藏經》和《卍新纂續藏經》皆作「恃」，誤。今本書依上人講解作「特」。

Ｐ3. 引十輪明定有三乘以成五性

又，《十輪》第九，亦說「三乘各定差別」，皆以性定五故。

又，《十輪》第九，亦說「三乘各定差別」：又在《十輪經》第九卷，也說三乘人各有各不同的差別。 皆以性定五故：都是因為有五種定性的緣故。

Ｐ4. 引莊嚴瑜珈二論正明五性

故《楞伽》中，佛告大慧，有五種種性：一、聲聞乘性；二、辟支佛乘性；三、如來乘性；四、不定乘性；五者、無性。《大莊嚴論》及《瑜伽論》，皆同此說。

故《楞伽》中：所以在《楞伽經》裡，也有這樣說。 佛告大慧，有五種種性：釋迦牟尼佛告訴大慧菩薩說，眾生有五種的種性。

一、聲聞乘性：第一種是聲聞乘，修四諦法的這一類的乘性。

二、辟支佛乘性：第二種是辟支佛，又叫緣覺，是修十二因緣法的這一類的乘性。

三、如來乘性：第三種是如來乘性，就是菩薩乘，修六度萬行法。

四、不定乘性：第四種是不定乘性，這一類乘性有頓超的，有漸修的，是沒有一定的乘性。

五者、無性：第五種是無性，就是沒有種性；這是人天乘，修五戒十善法。

《大莊嚴論》及《瑜伽論》，皆同此說：在《大莊嚴論》和《瑜伽師地論》上，也都有這樣的說法。

現在我們研究研究「楞伽」兩個字是什麼意思？「楞伽」是地名，也可以說是山名，楞伽山；也可以說是城名，楞伽城。「楞伽」是梵語，翻譯為「不可往」。「不可往」在什麼地方，我們也不知道，因為不可往。那怎麼會有這麼個名字呢？又叫「不可到」，到不了那個地方。什麼人到不了呢？凡夫到不了。這鬼神可以到得了，菩薩、阿羅漢可以到得了，佛更可以到得了。所以佛常常在這個山上來說《楞伽經》，這部經就以地為名，以這個山作為它的名字。

因為這山上出一種寶，叫「楞伽寶」，這種寶物也是人間人得不到的，所以又叫「不可得」，得不到。那就沒有希望囉？佛在這個地方說經，所以這地方也就出貴了，雖然不能得、不能到、不可往；但是佛也到了，也得了，也往了，所以用這個來作為名字。

這部經，有三位法師翻譯過；第一位是劉宋時代的求那跋陀羅法師，第二位是北魏時代的菩提流支法師，第三位是唐代的實叉難陀法師。他們所翻譯的名字大同小異，有稍稍不同的地方。

方才所說的楞伽城、楞伽山、楞伽寶，說人到不了，現在呢，人若願意到，就到得了了；人若願意得，也能得到；人若願意去，也去得了。這在什麼地方呢？就在錫蘭（斯里蘭卡），錫蘭有這麼一個楞伽山；將來誰願意去環遊世界，都可以到那裡參觀參觀。因為以前沒有直升飛機，到不了；現在，可以坐直升飛機飛到那個山頂上去。

Ｐ5. 引善戒地持立有二性成前無性

《善戒》《地持》，雖但說二種性：「一、有種性，二、無種性。」亦云「無種性人，無種性故，雖復勤行精進，終不能得無上菩提。」但以人天善根而成熟之。無性，《瑜伽》亦同此說。

《善戒》《地持》，雖但說二種性：《善戒經》和《地持經》這兩部經，雖然說有兩種的種性。這兩種性是什麼呢？ 一、有種性：第一種是有佛的種性， 二、無種性：第二種是沒有成佛的種性。

亦云：又說， 無種性人，無種性故：沒有種性的人，是因為他沒有成佛這個種性的緣故。 雖復勤行精進，終不能得無上菩提：雖然他非常精進、不懶惰，可是因為他沒有成佛的種性，所以始終也得不到無上正等正覺。

但以人天善根而成熟之：但只可以將來生天或者做一個好人；以人天這種的善根而成熟之，將來結果也就是生到天上去，或者做人間的一個富貴的人，因為他沒有成佛的這種性。

無性，《瑜伽》亦同此說：他沒有成佛這個種性，在《瑜伽論》上也是這樣說的。（編按：《瑜伽論》乃《瑜伽師地論》之略名。）

卍　　　　　卍　　　　　卍

學佛法的人、聽經的人，越學越要聰明，也越學越要愚癡，也越學越要不愚癡，也要越學越要不聰明。這是什麼道理呢？

越學越要聰明，就沒有無明了；也就是沒有脾氣了，不發火了。為什麼呢？因為你在學法的期間，沒有理由越學越脾氣大，越學這無明越重，所以應該越學越聰明。

越學越愚癡，就是要利益他人，不利益自己，沒有自私心；沒有自私心，在一般人看來，你是很愚癡的，其實你是很聰明。

又要越學越不聰明，越學越不愚癡，這個道理和前面那個道理是一樣的。一天一天的好像和以前一樣，可是你在不知不覺中，境界上轉變了很多；轉變得和你以前那種聰明不同了，和你以前的那種愚癡也不同了。所以把這些個無明和煩惱，都要撇到九霄雲外去，撇到十萬八千里以外去！不要再跟著這個無明煩惱天天來跑了。

我記得果某第一次在這兒打七的時候，他說坐在那個地方，這個腦裡頭就很多垃圾。還有一個最要緊的念頭是什麼呢？就等著打引磬。現在我們又打七了，或者也有人這樣子。那麼若有人這樣，你可以問問以前那些個修道的人，他怎麼樣把那個垃圾收拾乾淨的，他怎麼樣不等著這個引磬響了，可以研究一下！

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Ｍ2. 法性宗　分二
Ｎ1. 標所宗　Ｎ2. 引證成立
今Ｎ1.

若法性宗意，則以三乘是權，一乘為實。

前邊所講的是法相宗的理論，它是以一乘為權，三乘為實。

若法性宗意：現在是講法性宗的理論， 則以三乘是權：三乘屬於權教， 一乘為實：一乘屬於實教。這兩宗的理論正好相反。

Ｎ2. 引證成立　分十
Ｏ1. 引法華雙明一乘一性　Ｏ2. 引涅槃明其乘性相成
Ｏ3. 重引法華明無趣寂　Ｏ4. 引涅槃明無無性
Ｏ5. 引經釋論結成正義　Ｏ6. 廣引諸經遮救定性
Ｏ7. 引涅槃遮救無性　Ｏ8. 引法華遮救趣寂
Ｏ9. 釋勝鬘會一乘方便　Ｏ10. 以法華結成破立
今Ｏ1.

《法華經》云：「十方佛土中，唯有一乘法；無二亦無三，除佛方便說。」又云：「初以三乘引導眾生，然後但以大乘而度脫之。」以性唯一故，故云：「諸佛兩足尊，知法常無性。」又第三云：「一相一味，究竟涅槃，常寂滅相。」

《法華經》云：在《法華經》裡邊有幾句經文，證明法性宗這個道理是對的。這幾句經文就這樣說， 十方佛土中，唯有一乘法：在十方一切諸佛的國土裡邊，只有這一乘法是真的。因為這個，所以在法性宗就說「一乘為實」。

無二亦無三：「無二」就是沒有第二，「無三」就是沒有第三，只有一個第一。這是一個講法。又有的人講，說是無二，就是沒有二乘，不是單單沒有第二了，就是沒有聲聞和緣覺二乘；亦無三，不單沒有聲聞、緣覺，就是菩薩乘都是權的，所以也沒有三乘法。這也是一個講法。那麼，無二無三，只有一乘法；一乘就是唯一佛乘，更無餘乘，所以說「無二亦無三」。既然說沒有二乘，又沒有三乘；佛為什麼又說二乘，又說三乘呢？

除佛方便說：這是除去佛方便的說法。若是沒有除去佛方便說法，那麼，二也有，三也有──也有二乘、也有三乘。不過，這就是所謂「歸元無二路，方便有多門」的道理。成佛只有一條路可通，沒有兩條路可走；可是方便法門有很多，可以有二，也可以有三，又可以有四，又可以有五。你願意說多少，只怕你分析不出來，你要是分析出來，這方便法門能分別出來多少法門都可以的。

又云：在《法華經》上又說， 初以三乘引導眾生：最初佛用聲聞、緣覺、菩薩三乘法，來引導這一切眾生；令眾生沒有那麼害怕，沒有那麼恐怖，令他有一種精進的心。 然後但以大乘而度脫之：說完三乘法之後，再只用大乘法來度脫這一切眾生，令一切眾生究竟成佛。這是佛最根本的一種思想，就是令一切眾生同成佛道。

以性唯一故：這佛性都是一個的緣故。所謂「一切眾生皆有佛性，皆堪作佛。」那麼一切眾生皆有佛性；所以說每一個眾生都有一分佛性，都可以作佛。 故云：所以在《法華經》上又說， 諸佛兩足尊，知法常無性：十方的諸佛兩足尊，知道這一切法是空的。「無性」就是空的；也就是諸法空相，一切法空，所以知法常無性。

又第三云：《法華經》卷第三說， 一相一味：「一相」就是無二相，「一味」就是平等一味， 究竟涅槃：這是究竟的涅槃。 常寂滅相：常寂滅，是沒有相的；沒有相，是沒有一切的世間相，也沒有一個出世間的相，就是常寂光淨土。常寂光淨土，是諸佛的法性所成就的，所以它「常自寂滅相」。

講一講「兩足尊」是什麼意思？就是福慧兩足。「福」怎麼會足呢？「慧」又怎麼會足呢？因為他修福，所以就福足了；因為他修慧，所以就慧足了。怎麼樣修福呢？就是利益一切的人。怎麼樣修慧呢？就是利益自己。修福就是利人，修慧就是利己，這叫自利利他。

修慧怎麼樣修法呢？你想不想修慧啊？你若想修慧，我就告訴你怎麼樣修法！印經，這是修慧；弘揚佛法，這是修慧；轉大法輪，這是修慧。譬如有人印《六祖壇經》，我印它五十部；無論如何要跑到人前面去，不要跑到人家後面去。你這兒有五百個人，你跑到五百個人前面去了，將來你的智慧就超過這五百人。

修福也是這樣子，譬如有什麼功德，這有一千個人；你做的功德超過這一千人的功德，那你將來的福報就比這一千個人的都多。

那怎麼做啊？布施，我又沒有錢。怎麼樣做？你做人家不能做的，不願意做的，你來做！譬如在寺廟中，人人都不願意掃地，你發心來掃地，這就是修福，莊嚴自己的福；沒有人願意做飯，你來做飯，這也是莊嚴自己的福；沒有人燒水，你來燒水，這也是莊嚴自己的福。這種福都是無量無邊的，沒有數目可以計算的。

你掃地，大家在佛殿裡頭，就覺得非常乾淨，清淨莊嚴，令大家都生一種菩提心。這無形中，就是莊嚴你的福，莊嚴你的慧。做飯給大家吃，燒水給大家喝，這都是修福的地方。你若能多看經、念經、持咒、拜經，這就是修慧，你就聰明了。慧是從經典上得來的，因為經典上有般若，般若就會增加你的智慧。

所以大家對這一點要特別的注意！為什麼我要提出「兩足尊」來？就是希望大家都做兩足尊，不要單單讓佛自己做兩足尊，我們沒有份。我們都可以做兩足尊的，你也可以做，我也可以做；但是要足，若不足，就不能做兩足尊。不足，就是沒有夠，還不圓滿；能圓滿了，就是兩足尊。所以，這一點各位要特別注意！

那麼，還有你要福足、慧足，不要苦足、愚足。

Ｏ2. 引涅槃明其乘性相成

《涅槃》亦云：「佛性者，名為一乘。師子吼者，名決定說；決定宣說一切眾生皆有佛性。凡是有心，定當作佛。」三十三又云：「一切眾生，同有佛性，皆同一乘，同[47]一解脫。一因一果，同一甘露。一切當得常樂我淨，是名一味。」

《涅槃》亦云：在《涅槃經》上也有這樣說： 佛性者，名為一乘：什麼叫「佛性」呢？這一乘法，就是佛性，就是真如，也就是佛性的本體。 師子吼者，名決定說：什麼叫「師子吼」呢？是決定說，不是不定說。決定說什麼？ 決定宣說一切眾生皆有佛性：決定要明明白白地宣說，宣說什麼？宣說一切眾生皆有佛性，都有一乘佛性的種子，都有這一乘的程度，都具足真如的自性。 凡是有心，定當作佛：「有心」就是有情。凡是有情的眾生都可以作佛。一定成佛，這是決定說。

三十三又云：在《涅槃經》第三十三卷又說： 一切眾生，同有佛性，皆同一乘，同一解脫：一切眾生都有佛性，皆堪作佛，都是具足一乘的佛性，也同等得到解脫自在。 一因一果，同一甘露：也是一樣的因，一樣的果，都是同一佛性。 一切當得常樂我淨，是名一味：一切眾生都應該得到「常、樂、我、淨」涅槃四德，所以給它起個名字叫「一味」。

[47]「同」一解脫：《佛教大藏經》、《卍續藏經》和《卍新纂續藏經》皆有「同」字；《中華大藏經》和《大正新修大藏經》皆無「同」字。今本書依上人講解作有「同」字。

Ｏ3. 重引法華明無趣寂　分二
Ｐ1. 引教成立　Ｐ2. 結成無定性　Ｐ1. 分二
Ｑ1. 引文　Ｑ2. 總結　Ｑ1. 分三
Ｒ1. 引法華　Ｒ2. 引智度論　Ｒ3. 引法華論
今Ｒ1.

又《法華》第三云：「我滅度後，復有弟子，不聞是經，不知不覺菩薩所行；自於所得功德生滅度想，當入涅槃。我於餘國作佛，更有異名；是人雖生滅度之想，入於涅槃。而於彼土，求佛智慧，得聞是經，唯以佛乘而得滅度」等。

又《法華》第三云：又在《法華經》第三卷說， 我滅度後，復有弟子，不聞是經，不知不覺菩薩所行：釋迦牟尼佛說，等我入涅槃之後，又有很多的弟子，他們沒有聽見《法華經》，所以他們不明白，也沒有這種的智慧，也不覺悟菩薩所修的六度萬行之行門。 自於所得功德生滅度想，當入涅槃：他自己認為他自己所得到這種修行的功德，他自己認為他功德圓滿了，生一種滅度想，以為自己應該入涅槃。這個涅槃就是那個「趣寂」，「趣寂」也就是所說的「入涅槃」。

我於餘國作佛，更有異名：「餘國」就是其他的國土；也可以說是有餘的國土，也就是「四土」之中的方便有餘土。四土，就是凡聖同居土、方便有餘土、實報莊嚴土、常寂光淨土。釋迦牟尼佛說，我在其他的國土成佛，可是成佛的這個名字，又是另外的一個名字了；不是「釋迦牟尼佛」這個名號了，而是另外的名號。

是人雖生滅度之想，入於涅槃：這個人雖然認為自己所得的功德、所修的功德圓滿了，生起滅度之想，以為自己要入於涅槃了，要入滅了。

他雖然生滅度之想，但是他不能成佛的。為什麼呢？因為他是定性聲聞，他中道自劃，止於化城──在化城的中途停止，不再往前進了，不想到那個寶所了。所以他雖然生滅度之想、入於涅槃，但是不是真正入涅槃，他得不到這「常樂我淨」的涅槃四德。

而於彼土，求佛智慧，得聞是經：此人在其他國土，他又想求佛的智慧，聽見了這一部《妙法蓮華經》了。 唯以佛乘而得滅度：經上說，唯有修佛乘，才能得到真正的滅度的果位。他只可以修這個佛乘，而才能得到真正的滅度的果位。 等：還有很多經文都是這樣說。

Ｒ2. 引智度論

《智論》九十五亦同此說，明知趣寂，決定迴心。

《智論》九十五亦同此說：在《大智度論》第九十五卷裡所說的道理，也和這種說法相同。 明知趣寂，決定迴心：說明趣寂的聲聞，他可以迴小向大，能以再發菩提心。

Ｒ3. 引法華論

《法華論》中：「四聲聞內，決定及增上慢，此二根未熟故，菩薩與記，方便令發心。」既云未熟，明必當熟；方便令發，即菩提心。不可不順己宗，判為論錯。

《法華論》中：在《法華論》裡邊說， 四聲聞內，決定及增上慢：有四種聲聞，第一是決定聲聞，第二是增上慢聲聞，第三是退失菩提心聲聞，第四是應化聲聞。在這四種聲聞之中，決定聲聞和增上慢聲聞都不能成佛。為什麼？因為決定聲聞，他是焦芽敗種的自了漢，只知道有自己，不知道教化眾生。增上慢的聲聞，他總覺得自己比誰都高，有一種增上慢的心理。好像佛說《法華經》的時候，有「五千退席」，五千多個比丘都退席了，這些比丘都是增上慢的聲聞。

什麼是「退失菩提心聲聞」？就是已發菩提心、已行菩薩道，但是他行一行又不行了，生退轉心了。好像舍利弗尊者發心行菩薩道，人家向他化眼睛，故意將他布施的眼珠踩碎，考驗他的定力。他經不起考驗，覺得菩薩道難行，就退失菩提心了。舍利弗尊者在過去兩萬佛以前，他已經就發菩提心；可是到現在還是聲聞，這叫退失菩提心的聲聞。好像我們現在這個佛堂裡邊，這幾位比丘、比丘尼、沙彌、沙彌尼，我知道他們在很久以前，大約在唐朝的時候就一起出家修行；到現在發心要退，要往後跑。所以修行是不容易的！這也是退失菩提心的比丘──比丘也就是聲聞。

什麼是「應化聲聞」？就是內秘菩薩行，外現聲聞身。好像富樓那尊者，他雖然是聲聞比丘的外相，但內裡頭是行菩薩道。還有阿難尊者，他發願在無量佛出世都要當侍者；無論哪一位佛成佛了，阿難都去當侍者。還有羅?羅尊者，他發什麼願呢？無論哪一位佛出世，他都發願去做十方一切諸佛的長子。這都是應化身的聲聞。

此二根未熟故：決定聲聞和增上慢的聲聞，這兩種聲聞的根性，現在因為沒有熟的緣故。 菩薩與記，方便令發心：菩薩就為他們授記，令他們發菩提心。佛不為這兩種聲聞授記，是菩薩給他們授記。

既云未熟，明必當熟：既然說決定聲聞和增上慢聲聞的根性現在還沒有熟，這表示將來一定會成熟的。好像種五穀一樣，現在把種子種到地上，雖然它沒有熟，可是它將來長出來了，一定會熟的。所以， 方便令發，即菩提心：菩薩使用一種方便法，來令他們發菩提心；既然令他發，這就是菩提心。

不可不順己宗，判為論錯：你不可以因為他們不順著你自己這個宗門和教理，你就判斷他們說的論是錯了！不是的，不可以這樣子的。

教化人呢，非常的困難。你想這個人修行，他就偏偏不修行；你以為這個人守規矩，他偏偏就不守規矩。有的時候他不守規矩、犯規矩了，他還認為自己是守規矩；有的時候他守規矩，他又認為自己是犯規矩了。

Ｑ2. 總結

《入楞伽》第二、第四、第七，皆同說二乘無實涅槃，但是三昧力故，後必當得無上菩提。《法華論》中，意亦同此，皆是假說涅槃，故云三昧。《勝鬘》亦云：「言諸二乘得涅槃者，是佛方便。」又《無上依經》，《寶性》《佛性》二論，皆說入寂[48]二乘，於三界外，更受變易。《密嚴經》中，二乘畢[49]無灰斷永滅。

《入楞伽》第二、第四、第七：《入楞伽》就是《楞伽經》，是佛入楞伽王城所說的這一部經。在第二卷、第四卷和第七卷裡， 皆同說二乘無實涅槃：都講這二乘的人，沒有真實入涅槃的這種果。 但是三昧力故：他就是藉著定力的緣故，在那兒能以入定，能以「灰身泯智」──把這個身體也像沒有了似的，令智慧也不生了。 後必當得無上菩提：這種的二乘人，就是聲聞、緣覺，他們雖然沒有真正入於無餘涅槃，只是止於化城，沒有到寶所這地方，可是他將來也可以得到無上的大涅槃──這是將來得，現在不能得。《楞伽經》是這樣說。

《法華論》中，意亦同此：在《法華論》中，也和這部經的意思大概相同。 皆是假說涅槃，故云三昧：雖然說是涅槃，但不是真正的無餘涅槃，而是有餘涅槃。因為是有餘涅槃，所以假借涅槃的名字來說，不是真正得到涅槃了。這是教他們生一種希望的心，說得到涅槃了，其實這就是得到一種定力。在定力中，有這種很自在的境界，很快樂的，但不是「常樂我淨」涅槃的四種大波羅蜜，不是如來法身的四德。

《勝鬘》亦云：在《勝鬘經》上也是這樣說， 言諸二乘得涅槃者，是佛方便：二乘人可以得涅槃的這種說法，這是十方諸佛所設的方便法門，不是究竟法門。

又《無上依經》，《寶性》《佛性》二論：又在《無上依經》，以及《寶性論》和《佛性論》這兩種論上， 皆說入寂二乘，於三界外，更受變易：都說二乘的人，所入涅槃不是究竟涅槃，不是究竟的；而於三界（欲界、色界、無色界）之外，還要受變易生死。「變易」是一種生死的別名。羅漢是了了分段生死，但還有變易生死。

怎麼是「分段生死」？就是你有你一分，我有我一分，各人有各人的一分；你有你的一段，我有我的一段，也就是由生到死，有一個段落，有一個時間，所以叫分段生死。

怎麼是「變易生死」？變易就是指心裡的那個念。一念變易，就一念生死；念念變易，就念念生死。在念裡邊有這個變易生死。這就是沒有真正到究竟涅槃的果德上，所以說都要受這個變易生死。

《密嚴經》中，二乘畢無灰斷永滅：《密嚴經》裡說，二乘人畢竟得不到灰斷和永滅。灰斷，就像灰裡頭沒有火了，火種斷絕了。永滅，就是永遠沒有生死了，永遠不生妄想。無灰斷永滅，就是不能得到究竟涅槃的果德。

方才講這個三界，什麼是「三界」？就是欲界、色界、無色界。所有一切眾生都在三界裡；如果能超出三界之外，那就要到常寂光淨土，也就入無餘涅槃。可是，定性聲聞和增上慢聲聞，他們都不能超出這三界；即便超出三界，但因為他的心量小，也不能得到究竟的涅槃，所以他還有變易生死。

什麼叫「欲界」？「欲」以染污為義，是一種染污法，不清淨。這欲界的一切眾生，就是色欲而生、色欲而死，生生死死都在這個色欲裡頭轉來轉去，都是不清淨的。眾生因為色欲而生，也受這種習氣種子之色欲而死。你看一看眾生，哪一類的眾生沒有欲念？「欲」也就是一種情欲，有這種情欲就有所染污了，就是不清淨了。所以修道的人要清心寡欲，要把這個心，時時刻刻都要它清淨；這個欲念，時時刻刻都要沒有它、要寡少它。寡欲，就是寡少這個欲。

我們人在這個世界上為什麼會有麻煩呢？也就因為有欲。這個「欲」就是貪欲，由貪心生出來的這個欲念，就造作出來一些個不清淨的因，結了一些個不清淨的果。你細細研究研究，人有人的欲，物有物的欲；這一切的物、一切的眾生、一切的畜生，他們有他們的欲。你有知覺、有情感的人──也就是有知覺的眾生和有情感的眾生，都有欲；你有知覺、有情感，你若沒有欲，這就是回到清淨的本體了。這欲界就是因貪欲而有的。

色界的眾生，雖然沒有什麼欲了，但還著住到這個色上，對色有一種執著。欲界的眾生就執著欲，色界眾生就執著色。無色界的眾生他沒有色的執著，但他又執著到這個無色上，還是沒能得到解脫，還是有所罣礙。

因為有所執著，執著這個色、執著這個欲，所以就不能超出三界去。即使很聰明的人，對這個欲也放不下；覺得好像要放下、要放下，又放不下了，又迷了。為什麼這樣子？就因為沒有真正的智慧。若有真正的智慧，說放下就放下！用智慧劍把這個情欲一劍就把它斬斷了！因為你沒有智慧劍，所以就斬不斷；斬不斷，就在三界裡頭轉來轉去。有一生這欲念輕一點，生到色界；又輕一點，就生到無色界。到了無色界那地方，這個欲念又發作了，老毛病又犯了，又貪欲了，所以又回到這欲界來了；由欲界到色界，色界到無色界，來回轉。所謂「六道輪迴」，就是在天道、人道、阿修羅、地獄、餓鬼、畜生這六道轉來轉去的，在這裡邊總是跑不出去這三界。

所謂「三界無安，猶如火宅」，三界沒有平安的地方，好像火宅似的。那麼要想超出這個三界，你就要時時刻刻用功修行，學清心寡欲的功夫。

這三界是不容易超出去的！不容易超出去，是因為你不知道超出去的方法，所以就不容易超出去；你要是知道這個方法了，就可以超出去。古人有這麼幾句偈頌說得很不錯的，說什麼呢？

六欲諸天具五衰，三禪天上有風災；
任君修到非非想，不如西方歸去來。

「六欲諸天」：那就是我們所住的這個地方，這就是在六欲諸天以內的。「具五衰」：這裡頭有五衰相現。「五衰」以前講了很多次，有一些個或者沒有聽過的，那麼再來講一講。或者有人已經聽過的也忘了；或者有人聽過沒有忘，但是記得也不太清楚了。你要問他第一衰是什麼？他就答出一個第五衰來，你若問他五衰、他又答出一個三衰來，所以記得不清楚。現在再把它講一講。

什麼是「五衰相現」？就是天人死的時候，就現出有五種的衰敗之相。

（一）花冠萎謝。天人戴的帽子是花做成的，這種花不是由地生出來的，也不是由天上長出來的，它是自然成就的。你生到天上的時候，就有一頂花做成的花冠戴到你頭上，莊嚴你的這種相好；戴這種花冠，比皇帝所戴的珠寶冠還美麗得多。等到你五衰相現的時候，這花冠就自然乾枯了，這個花的帽子自己就落了；若沒有五衰相現的時候，這花冠時時都是新鮮的、都是美麗的。那麼這五衰一現相，這花冠也沒有了，就知道這天人要死了。天人要死的時候就有五衰現相。

（二）衣著塵埃。天人所穿的衣服，和我們人間所穿的衣服不同。天人的衣服，非常的輕、非常的美麗、非常的莊嚴，永遠都不用洗的。不用說拿去到洗衣店裡頭洗一洗，又要用機器把它烘乾，不用的。洗衣服有機器洗、有乾衣機烘，雖然已經很省事了；天人根本就不需要這個，沒有這麼多麻煩的事情，衣服永遠都是乾淨的，都是新鮮的。等到五衰相現的時候，麻煩就來了，什麼呢？這衣服也邋遢了，洗也洗不乾淨了，這衣著塵埃了。

（三）體發臭味。天人的身上常常放香氣，有一股清香。為什麼他有清香的氣味？就因為他修清淨行、修五戒十善。不殺生，有不殺的戒香；不偷盜，有不偷盜的戒香；不邪婬，有不邪婬的戒香；不妄語，有不妄語的戒香；不飲酒，有不飲酒的戒香。因為受持五戒、行十善，所以身上就有股香氣。不像我們人的身體，不是有股牛味，就是一股羊味，羶得不得了，那股腥味又騷又臭；你把衣服一脫，身上放出一股味道就比廁所味道還難聞。在中國這叫「狐臭」，像狐狸那麼臭！這狐臭也可以說「狗臭」，像那狗那麼臭。

為什麼人身上有這股的不清淨的味道？就因為不持戒、不守戒律，這個身上就有一股臭味了。

你看，好吃蔥的人，身上就有一股蔥的味道；好吃蒜的人，就有一股蒜的味道。所以，你人吃牛肉就有一股牛味，吃羊肉就有一股羊味，吃豬肉就有一股豬味，吃狗肉就有一股狗味。你吃什麼肉吃多了，將來就變什麼；為什麼呢？因為你和牠合股了，合成一體了，你就會變那個東西。

天人身上為什麼沒有這股臭味呢？也沒有那股牛味、也沒有羊味、也沒有豬味、也沒有狗味呢？就因為他持戒、吃齋，所以他生天了，他身上總是有一股香氣。可是等到他五衰相現的時候，這香氣就沒有了，身上都有一股臭氣了。天上的人一見著這個人，很討厭地就跑了；那麼「望望然避之」，就望了他一下，再望他一下，就跑了。這是臭氣入體了。

（四）兩腋汗出。天人身上，不像我們人間的人一熱就出汗，要用扇子搧一搧；天人不需要的，他永遠都不出汗的。可是等到他五衰相現的時候，他兩腋下邊這個地方也出汗了，就有臭氣了；因為有臭氣，所以其他的天人就離他遠了，這證明他是要墮落了。

（五）不樂本座。本來天人坐那兒是入定的，但他這時候，花冠枯萎了，衣服也邋遢了，身體臭氣也有了，兩腋汗也出來了；這時候他就發起神經來了。怎麼樣啊？就發狂了，也不知道怎麼是好。坐著也不舒服，又站起來；站起來蹦一蹦又坐下；坐下又覺得不行，又站起來，這叫不樂本座。他這時候就好像你們坐禪似的，坐禪坐那個地方，總覺得要走一走，走一走又不對又坐下。坐也不舒服、站也不舒服、走也不舒服，總而言之，怎麼樣都不好了，不自在、不自在了。不自在，喔！就墮落了！

這五種現象發生之後，或者善業成熟的，就做一個富貴的人；惡業成熟的，就做一個窮人，或者做一個窮畜生，或者做個餓鬼，或者墮到那個窮地獄裡頭去，那麼這是不一定的。所以說「六欲諸天具五衰」。

「三禪天上有風災」，如果你能修到三禪天，還要受風災。三禪天有風災起的時候，也要墮落的。「任君修到非非想，不如西方歸去來」，就是任憑你修行到非非想處天去，不如到西方去再回來比較好的。

[48] 皆說入「寂」二乘：《佛教大藏經》、《中華大藏經》和《大正新修大藏經》作「滅」；《卍續藏經》和《卍新纂續藏經》皆作「寂」。今本書依上人講解作「寂」。

[49] 二乘「畢」無灰斷永滅：《佛教大藏經》、《中華大藏經》和《大正新修大藏經》皆作「畢」；《卍續藏經》和《卍新纂續藏經》皆作「必」。今本書依上人講解作「畢」字。

Ｐ2. 結成無定性

如是經論，其文非一，永寂聲聞必無明矣！

如是經論，其文非一：好像前邊所說的《楞伽經》、《法華論》、《無上依經》、《勝鬘經》、《密嚴經》、《寶性論》、《佛性論》等，這些經論不只是一種，有很多種的，都是這樣說的。

永寂聲聞必無明矣：說定性聲聞和增上慢聲聞，他趣寂到入涅槃，是必定沒有的。說他們不能入涅槃，這是很明顯的。

Ｏ4. 引涅槃明無無性 分三
Ｐ1. 引經正明　Ｐ2. 破其不曉經意　Ｐ3. 引論重成
今Ｐ1.

《涅槃》第九〈菩薩品〉中，廣明闡提斷善，不能發心。當文即云：「彼一闡提雖有佛性，而為無量罪垢所纏，不能得出，如蠶處繭。」此則有而非無。又云：「或有佛性，闡提人有[50]，善根人無」等，即[51]知無有無種性人。

《涅槃》第九〈菩薩品〉中，廣明闡提斷善，不能發心：在《涅槃經》第九卷〈菩薩品〉中所講的道理，是說「闡提斷善，不能發心」。說闡提斷善根，他沒有善根，不能成佛；因為他沒有善根，所以就不能發菩提心。

什麼叫闡提？「闡提」是梵語，此云「信不具」，就是指信心不具足，將信將疑；他有信多少，就有疑多少。「信」譬如有八磅這麼重，「不信」也有八磅這麼重；那麼一比起來，根本就是沒有信了，所以叫「信不具」。

《涅槃經》前半部所講的道理，都是講的「闡提無佛性」；因為信不具，這種人沒有佛性，所以不能成佛。

以前有位法師，他講《涅槃經》時，講到「闡提無佛性」這個的地方；他就不這樣講，他說「闡提有佛性！」為什麼說闡提有佛性呢？他說：「一切眾生皆有佛性！闡提雖然信心不具足，但是也是眾生之一；既然是眾生之一，又怎麼可以說是沒有佛性的呢？」這位法師的理論和《涅槃經》說的道理是相反。這一位法師是誰呢？就是道生法師。

道生法師在蘇州講經，當時他這麼一講，這一些法師就都攻擊他，說：「這才是魔王說法！經上明明說闡提無佛性。這才是胡鬧！」大家就都不睬他，說他是魔王說法，佛都沒有那麼講，你怎麼可以這樣說呢？大家就都默擯他、不睬他。他講經也沒有人聽了。因為這些法師都結成一黨，告訴所有的皈依弟子、善信，說：「這個道生他要講經，你們不要去聽去！誰要去聽他講經啊，那將來就是要下地獄的。」這些個善男信女，為什麼要學佛呢？就因為不想下地獄。那麼去聽經就要下地獄，因為不想下地獄，於是乎就不敢去聽這個道生法師講經。

道生法師真是有志氣：「人不聽，我去給石頭講！我看看石頭怎麼樣！」他於是到蘇州虎丘山，把幾百顆石頭從四面八方搬來：「我請你們來聽經，你們好好坐到這個地方！」就和這個石頭來講話。這些石頭果然就很聽話的，也沒有跑，也沒有滾，就老老實實在那兒入定似的。道生法師就給石頭說法，說到「闡提無佛性」時，他就說：「這是不對的！闡提也有佛性的。有情、無情，同圓種智，闡提將來也可以作佛的。我說闡提有佛性，你們說對不對啊？」這些個石頭，你說怎麼樣啊？這些石頭先是要入定，都還沒有入呢！想睡覺也沒有睡呢，現在聽他這麼一問，就都醒了，就動彈起來了。這個頑石也點頭，那個頑石也點頭；頑石對頑石就碰起頭來，互相就響起來了，表示贊成他的理論是正確的。這個公案，就是所謂「生公說法，頑石點頭」。

我以前在講《楞嚴經》時，說過這個公案。當時我就問大家，我說：「他這個頑石點頭，誰給他證明呢？」我若說：「我講經，這個桌子板凳都給我叩頭。」這有什麼憑據呢？有什麼根據呢？沒有誰來給證明，除非你們大家打一個妄語說：「是的，我看見了！我師父講經的時候，那個桌子跪下又起來，起來又跪下；講一堂經，這個桌子、板凳都叩頭。」雖然你們這麼說，外邊的人也不會相信的。為什麼呢？桌子、板凳根本不會叩頭的。

這個「頑石點頭」，怎麼又可以相信呢？我告訴你，這不是生公他自己說的，是反對他的這些人說的。怎麼反對他的這些人會這樣講呢？大家為什麼要反對他呢？因為他講得太好了，辯才無礙，舌燦蓮花──舌頭上好像開一朵蓮花似的；所以一般人就都妒忌他了。當時他講的道理，是一般人想都想不到，他講得很特別的，也可以說他能把死的經典講成活的經典；這麼樣子，一般人就妒忌他，因為自己不如人。

人是這樣子的，自己不如人，就要妒忌人；自己要是比別人好，又是看不起人。眾生的知見，就是這個樣子！

那麼大家就集起來、合起黨來，對付這位道生法師，把他轟出京城。他跑到虎丘山去給石頭講經，那麼就有的人在後邊偷偷地看著他，看他倒是搞什麼鬼？

有相信他的人，那麼在後邊偷著看；連反對他這班人，也要做一個特務的樣子，要看一看他在那兒究竟要做什麼？他給頑石講經，聽他講到這個地方，這石頭就都動彈了、都點頭了！也沒有風吹啊，也沒有雨沖它，這些頑石子它自己就都點起頭來了、頑石都點頭了。於是這消息傳開來了，當時的人都知道他給頑石講經，「頑石點頭」的公案，所以這叫「生公說法，頑石點頭」。

以後，《涅槃經》下半部傳到中國，完全都翻譯過來了，經典上說明闡提有佛性。這證明，道生法師的見地正確，他的智慧真是超人；沒有看見全經，就能完全了解這部經的道理。以後，連反對他的人也不反對，都來向他叩頭了。什麼叫「頑石」？我再告訴你們，就是不相信他的這些人，都是頑石；若不是頑石，不會不相信的。就是頑石，以後也點頭了；這就是不相信他的、反對他的、妒忌他的，以後對他都是五體投地了，都崇拜這位法師。

所以，闡提也有佛性，闡提也可以成佛；不過早成、晚成，這是時間的問題。好像《六祖壇經》說的「迷悟有遲疾」，他的迷和悟，是早晚的問題。

在這個《涅槃經》第九卷「菩薩品」，就是說闡提他斷善根，因為他沒有善根，所以就不能發菩提心。

當文即云：在經文中就說， 彼一闡提雖有佛性，而為無量罪垢所纏：那一個闡提雖然本來有佛性，但是佛性被所造的無量罪業所纏住了。「垢」就是不清淨的業，「罪」就是所造的這些惡的罪業，是不乾淨的罪惡。什麼是不清淨的罪惡？殺生，是不清淨的；偷盜，是不清淨的；邪婬，是不清淨的。就是造殺、盜、婬這個業，這三惡業的這種罪垢。可是這個罪垢有多少呢？沒有數量那麼多。所幸這罪垢是沒有一個形相，要是有形相的話，這盡虛空、遍法界都充滿了；虛空也變成沒有虛空了，因為罪業太多了、罪垢太多了。

這麼多的罪垢，把佛性給纏住了，放不出光來了。因為它放不出光來，被這個罪垢的惡業給纏住了， 不能得出：沒有法子從這個罪垢裡邊跑出來。這個佛性給埋到那地方了，沒有法子出得來。好像什麼情形呢？ 如蠶處繭：現在舉出一個譬喻來告訴你們，就好像蠶在繭裡邊，牠也出不來的。那麼現在這個佛性在罪垢裡邊，也不容易出來了。

此則有而非無：蠶在繭裡頭這個譬喻：蠶並不是沒有，牠因為被繭給包住了，所以看不見蠶。這個闡提的佛性，和蠶處在繭裡是一樣的，所以這是有而不無──你不能說它沒有。

又云：在《涅槃經》上又說， 或有佛性，闡提人有，善根人無：或者有佛性，闡提人也有；有善根的人反而沒有佛性；這很多的說法。為什麼要說闡提有佛性，有善根的人沒有佛性？因為佛性有五種：有善的佛性，有不善的佛性，有無記的佛性，有理佛性，也有果佛性。闡提有佛性，是有不善的佛性；善根人沒有佛性，是沒有不善的佛性。無記的佛性，指本來有，但沒有什麼記憶，這也是一種佛性。 等：就是還有其他的道理。 即知無有無種性人：因為這樣，所以知道沒有無佛性的人、沒有無佛種性的人。

[50]「闡提人有」：《佛教大藏經》和《中華大藏經》皆作「一闡提有」；《大正新修大藏經》作「一闡提人有」；《卍續藏經》和《卍新纂續藏經》皆作「闡提人有」。今本書依上人講解作「闡提人有」。

[51]「即」知無有無種性人：《佛教大藏經》、《中華大藏經》和《大正新修大藏經》皆作「則」；《卍續藏經》和《卍新纂續藏經》皆作「即」。今本書依上人講解作「即」。

Ｐ2. 破其不曉經意 分三
Ｑ1. 引經所迷　Ｑ2. 疏釋經意　Ｑ3. 引經結成
今Ｑ1.

況前引《楞伽》五性，自迷其文。彼經第五性云：「五者無性，謂一闡提。此有二種：一者，焚燒一切善根，即謗菩薩藏。二者，憐愍一切眾生界，即是菩薩；『若有眾生不入涅槃，我亦不入』。大慧白言：『此二，何者常不入涅槃？』佛言：『菩薩常不入涅槃，非焚燒一切善根者；以知諸法本來涅槃，不捨一切諸眾生故。』」

況前引《楞伽》五性：況且在前邊所引的《楞伽經》裡邊有五種乘性──就是定性聲聞、定性緣覺、定性菩薩、不定、無性這五種。 自迷其文：以上引證的，自己也對本文已經就亂了，說得不太清楚。

彼經第五性云：在《楞伽經》第五種性說， 五者無性：第五種叫無性，沒有佛的種性。 謂一闡提：這所說的就是一闡提，信不具這一類的眾生，所以說沒有佛的種性。 此有二種：這種闡提分為二種。

一者、焚燒一切善根：第一種闡提，他是用火把自己所有的善根都焚燒了。「焚」就是用火來把它焚燒了。什麼叫「火」？就是我們這個貪心。貪心好像火似的，把一切的善根都給焚燒了。因為你有貪了，跟著就生出瞋來；生出瞋來了，就變成愚癡。你要是沒有貪心，瞋心就不會生出，那癡心也就生不出來；因為你貪，貪不來就要發脾氣，一發起脾氣就是無明，這無明就是一個愚癡。這時候也不管對或不對，也不管是或非、善或惡，心裡想要做的事情就要做去；因為這樣子，所以就把一切善根燒去了。譬如火把善根都燒去。

即謗菩薩藏：因為把善根都燒去了，他就生出誹謗心。誹謗，就是前邊講的，你不如人，就生妒忌心；你勝過人，就生貢高的心。現在因為你自己把善根都焚燒了，看見有善根的人，就要誹謗他、破壞他。為什麼要破壞這個有善根的人呢？這就是妒忌的心驅使。我這麼樣沒有善根，你怎麼這麼多善根，那怎麼可以！於是就要搶人的善根，要破壞人家。以為把人家的善根破壞了，自己就生出善根；其實，越誹謗、越破壞，自己越不如人。

所以我們修道人，我告訴你們各位最要緊的法門：切記！切記！不要妒忌人！不要怕人家比自己好。菩薩發心，他希望人人都比我好，這樣子就是菩薩發心；可是，焚燒善根的這種信不具的眾生，他就誹謗菩薩藏，誹謗菩薩。

二者，憐愍一切眾生界，即是菩薩：第二種是憐愍一切眾生的菩薩。闡提不能入涅槃，菩薩也不入涅槃；焚燒善根的人不能入涅槃，不焚燒善根的人也有不入涅槃的。

所以世間的事情，它是對待的、是相對的，有陰的一面，就有陽的一面；有白天，就有晚間。太陽雖然它不休息，它也沒有白天，也沒有晚間；可是我們人在這個地球上住著，就有白天、有晚間，有晝、有夜。白天，我們人就工作；晚上，我們人就休息、睡覺。

我們在三藩市這時候是晚間，香港就是白天了；我們這兒的白天是香港的晚間，正好相反。同在一個地球住，同一個時間，有的地方就有太陽，有的地方就沒有太陽。說是太陽落了。是不是太陽落呢？太陽沒有落。太陽要是落了的話，在這兒落，在香港也不應該有；在這兒沒有，在香港有，這是它沒有落。可是我們這個地球轉來轉去，轉到那個陰面上了，就和太陽光相反了；陰面有，陽面也要有。我們人要是天天那麼休息，什麼也不做，這血脈都會像 butter（奶油）凝結在一起，所以要運動；睡夠了，就要運動運動，做點功夫。這就是一陰一陽。所謂「一陰一陽之謂道」，一陰一陽這就是道，一晝一夜這就是道，一男一女這也是道。

講到這個地方，我又想起來一件很重要的事情，也就是很不重要的事情。什麼是重要的？你認為它是重要就是重要；什麼是不重要？你認為它不重要它就不重要。這是一切唯心造的道理。什麼事情呢？就是我們這五個比丘，他們聽見一個很重要的消息。有個退居的和尚就對我們這五比丘講，說是：「你們回到美國，聽說你們明年傳戒，無論如何不能度女人。」這五比丘一聽：「喔，這真是重要啊！這是 very important!」所以把這個「糞」就撿起來了，因為這「糞」是很重要的。這就是什麼呢？這就好像小孩子沒有看見過東西，人家說這個是好的，他也不知道好不好，就說：「喔，不錯呀！」人說那個是壞的，「哎，是壞的！」他自己也不知道好壞，就不知道別人為什麼要對他們這樣講。為什麼呢？就因為他們沒有智慧。

不要說現在末法的時代你提倡正法，就怎麼樣也不可以說是我們只度男人，不度女人。我也想只度男人，不度女人，但是我想我母親也是個女人，我不能說我不度我母親。不度母親，這是最不孝的人，這叫忘本的人！

這個時代，怎麼可以說是單度男人，不度女人？這也未免太偏廢了！好像果護發願說不和女人講話，他心裡講沒講呢？這只有他自己知道。還有，有女人和他一講話，他就認為這是不對了：「我不和女人講話，妳怎麼同我來講話？」這先發了一個無明了，這叫持的什麼戒呀？你不講話是你的事，人家和你講話，那人家並沒有持不講話的戒，是不是啊？就有人對你講話，你能聽不見、看不見、不知道，那才是真正的戒呢！你說：「她和我講話呢！」你怎麼知道的呢？你知道，你還不夠功夫呢！他就不明白這一點，又誰給他寫信也不行。其實，「道找一面，理論兩平」；這個修道是找自己，不找人家的不對的。

說：「師父您常罵人，看我們都不對。」我是做師父的，你要是做師父也可以的；因為師父要教化眾生的，如果不教，自己對不起人的。所以一定要到該發脾氣的時候，要罵罵人的；不罵那個人，他就不開悟的。你們懂嗎？罵人也會開悟的，打人也會開悟的，殺人也會開悟的；但是你要用得對，用得不對就不會的，就錯了！

小孩子沒有見過什麼事情，所以人家一說什麼，他就被境界轉了。你讓那個人來對著我講一講、試一試！甚至於他根本就不敢對著我這樣來講的。為什麼敢對他們講？就因為看他們是可以欺騙的，都是年紀很輕的，沒有什麼知識、沒有什麼智慧的。

若有眾生不入涅槃，我亦不入：假設有眾生不能入涅槃，菩薩也不入涅槃；這是菩薩慈悲心的表現。所以我今天講這個「闡提」，闡提不入涅槃，這菩薩也不入涅槃。菩薩，你看他說：「眾生不成佛，我也不成佛」；這就是地藏王菩薩的願力：「地獄不空，誓不成佛；眾生度盡，方證菩提。」說是等眾生度完了，我才成佛；地獄沒有空的時候，我也不成佛。這就是「眾生不入涅槃，我亦不入」；說是一切眾生皆共成佛道，然後我才成佛。這一類的人，是不入涅槃的；那麼這一類的人不入涅槃，你不能說他是斷善根的了，他這善根是接接連連永遠不斷的。所以就好像一陰一陽似的，陰有好、有不好，陽有好、也有不好。就好像太陽，太熱的時候把東西都曬死了；要是太涼了，又都凍死了！就要取乎中道。

所以，我們美國的佛教自己應該站起來！我們叫其他的佛教徒要站起來，要打起精神站起來。我向佛教徒說幾句話：叫佛教徒要站起來！

你自己為什麼不站起來，要叫他們那一個老古董來亂講亂講的，所以我這次非常的不高興。我以為他們到那兒做得好好的，結果倒金山寺的架子，做很多都不如法的。不過算了，對你們講一講就忘了，因為我常常這麼樣講，Everything okay! 如果有不OK的，那就是違背我這個願力了、違背我這個說話了，所以我只提出來告訴你們大家一聲。

大慧白言：此二，何者常不入涅槃：大慧菩薩問佛：「這兩種，是哪一種常常不入涅槃呢？」

佛言：菩薩常不入涅槃，非焚燒一切善根者：佛說：「就是發願要眾生入涅槃，他才入涅槃的這個菩薩，他常常不入涅槃；並不是焚燒一切善根的闡提。」闡提雖然把善根焚了，但是有的時候它火沒有了，那麼澆上一點水，還會長起來。這不是焚燒善根的那個人。 以知諸法本來涅槃：這個諸法本來就是涅槃，不增不減、不垢不淨、不生不滅的。 不捨一切諸眾生故：法是不會捨棄一切眾生的，佛也不會捨棄一切眾生的。菩薩想要度眾生，也不會捨棄一切眾生的。

Ｑ2. 疏釋經意

此意則明菩薩入而不入。既云菩薩常不入，非闡提者，則明闡提後必入矣。

此意則明菩薩入而不入：前面所說這一段文，這個意思間，就是令你明白菩薩和闡提是差不多的。闡提是信不具，菩薩是具信的。為什麼闡提不入涅槃，菩薩也不入涅槃呢？因為菩薩的願力，是要廣度眾生，令一切眾生成佛，他才成佛；所以叫「入而不入，不入而入」。菩薩本來應該入涅槃，但是他不入涅槃；雖然不入涅槃，但他具有「常樂我淨」如來的法身四德。不像闡提沒有如來常樂我淨這法身四德；他沒有的，而菩薩是有的。

既云菩薩常不入，非闡提者：既然說菩薩常不入涅槃，而不是闡提。 則明闡提後必入矣：這樣就明白，闡提雖然他現在不入涅槃，但是他將來還是有機會可以入涅槃的。不是永遠都不可以入涅槃了。

Ｑ3. 引經結成

況經自云：復以如來神力故，或時善根生耶！

況經自云：況且在經上自己也說，說過什麼呢？ 復以如來神力故：說雖然闡提是焚燒善根了，善根被這貪火所燒了；可是，佛要是再能用他不可思議的神力，就是不可思議這種的力量，能這樣子， 或時善根生耶：或者將來有的時候，「時」就是機會，或者有機會他這個善根又可以生出來吧？不是斷滅了，不是善根永遠都沒有了。既然這樣說，所以一切眾生皆可成佛，都是可度的，沒有不可度的眾生。

Ｐ3. 引論重成

《莊嚴》第五：「無性亦有二種，一是時邊，二者畢竟。」時邊，謂暫時之無，即前闡提；畢竟，謂永無，即大悲菩薩。

《莊嚴》第五：在《莊嚴論》第五卷說： 無性亦有二種：無佛的種性也有兩種，是什麼呢？

一是時邊：一種就是「時邊」。什麼是「時邊」？譬如一個開始，就是時的邊；一個終了，這也是一個時的邊。開始和終了，都是在時的邊上，不在時的中間；若在中間，就是沒有到時的邊上。

二者畢竟：第二種是「畢竟」。什麼是「畢竟」？就是最後的究竟處，最後的歸依處。

時邊，謂暫時之無，即前闡提：「時邊」是說暫時沒有，在暫時這個時裡邊沒有，等到這時的邊上又有了。這個時的邊上，就好像今年年終沒有，等到明年開始又有了。今年的年終了，這是年的邊；等到明年的開始，那又是一個邊，又有了。所以這時邊就是暫時這個時候沒有，等那個時候就有了。譬如我們現在這一天有十二個時辰，每個時辰有兩個邊，十二個時辰就有二十四個邊；在這二十四個邊都可以發菩提心，都可以又生長善根。這個「時邊」就是前邊所說的那個「闡提」。

畢竟，謂永無，即大悲菩薩：就是永遠都沒有佛的種性；這是大悲菩薩。這發大悲心的菩薩，他和眾生同體，和眾生分不開了；所以眾生沒有成佛，他就不成佛。什麼時候眾生都成佛了，他也就成佛了；但是眾生不會沒有的、不會度盡的。這個眾生沒有了，那個眾生又來了；那個眾生沒有了，這個眾生又生出來了。眾生、眾生，沒有法子數得過來那麼多的生，所以叫「眾生」。那麼眾生太多了，不能一起都死了；所以這大悲心的菩薩也只好跟著眾生在這兒一起生活著，而不入涅槃去了。

Ｏ5. 引經釋論結成正義 分二
Ｐ1. 釋般若深密經意　Ｐ2. 通妨難
今Ｐ1.

是知前來所引《大般若》《深密》等經，皆是未說《法華》之前，就 [52] 其長時，云定性、無性，非永定、永無。

是知前來所引《大般若》《深密》等經，皆是未說《法華》之前：前邊的疏文所引用《大般若經》和《解深密經》等種種的經，都是在沒有說《法華經》之前所說的經典。

所謂「阿含十二方等八，二十二年般若談」，佛說《阿含經》說了十二年，《方等經》說了八年，《般若經》說了二十二年，總共是四十二年。因為在沒有說《法華經》之前，佛說《大般若經》和《解深密經》這等等的經，這段時間就有四十二年這麼長。就算不足四十二年，我們再給它取消了一年，是四十一年，四十一年也是很長的時間。

因為這麼長的時間， 就其長時，云定性、無性，非永定、永無：佛在這四十一年的時間裡，說定性和無性。因為在這四十一年的期間，他就是願意做自了漢，怕麻煩，什麼事情也不願意幹，坐那兒就等著。到吃飯的時候把口張開就吃，到睡覺的時候把眼睛閉上就睡，什麼也不要幹。在這四十一年，佛說經典的時候看見他們這樣做，這怎麼得了？所以就說這叫「定性聲聞」，這叫無種性的聲聞。這就是叫他們不要做聲聞，不要這麼到吃飯的時候把口就張開吃飯，到睡覺的時候把眼睛給閉上睡覺；一天到晚坐那兒像個木頭似的、泥像似的，不過比木頭泥像多這麼一口出入的呼吸氣，這不同的地方就在這兒。所以佛才這樣呵斥他們。佛才說「定性、無性，非永定、永無」，不是永遠都是定性聲聞，不是永遠是無種性的！

這就是說前邊那個闡提，將來他也會成佛的。所以在《涅槃經》前半部說「闡提無佛性」，後半部就說「闡提有佛性」；那就是到「時邊」了，因為到那「時邊」所以就有了。

為什麼我前邊要取消一年呢？《涅槃經》是佛一晝一夜說的，《法華經》佛說了八年。因為四十二年再加八年，是五十年；佛說法四十九年，就不合乎這個數目了。所以我算這個數一定要取消一年，再加上八年講《法華經》的時候，這是一個大概的意思，就是四十九年。釋迦牟尼佛說法四十九年，講經三百餘會。所以，我算一算這個數，一定要前邊給它取消一年。

翻譯，有五種合乎翻譯的方法：

（一）多含不翻：「般若」為什麼沒有翻呢？因為它有多含。「般若」有三種意思：文字般若、觀照般若、實相般若。因為有這三個意思，所以不翻。

（二）秘密不翻：因為秘密，要翻譯出來，就不秘密了。好像咒，「婆伽梵，薩怛多般怛囉，南無粹都帝」，沒有翻譯，因為這是秘密

（三）順古不翻：「順古」就是以前古人都這麼翻譯。譬如「涅槃」，古人都翻譯成「涅槃」，以後就都是翻譯為「涅槃」。

（四）此方無不翻：就是在印度有，在中國沒有；因為沒有這個東西，沒有這個事，也沒有這個物，所以就沒有法子翻譯，用它原來的名字。

（五）尊貴不翻：「般若」為什麼不翻？因為「般若」尊貴；若只翻譯成「智慧」，好像很普通、很平常的，所以不翻。

平時聽經聽了，果逸說我沒有講，我這個「五種不翻」恐怕不止講五次了，講很多次了。因為很多次，所以我講《壇經》的時候就不講，叫你們自己找去；或者我以為你們記得，所以就不講。以後啊，我以前講過的，隨時都不一定什麼時候就要問，問誰，誰答不出來，我就知道他是很懶的，我就知道他一點都不注意這個經典。

[52]「就」其長時：《佛教大藏經》、《中華大藏經》和《大正新修大藏經》皆作「就」；《卍續藏經》和《卍新纂續藏經》皆作「說」。今本書依上人講解作「就」。

Ｐ2. 通妨難

諸論隨佛方便成立，故云定無耳。故《寶性》《佛性》等論，皆說以一闡提謗大乘因；依無量時，說無佛性。非謂究竟無清淨性。

諸論隨佛方便成立：「諸論」就是一切論議所說的，它是順著佛的方便法而成立這個論。 故云定無耳：所以才說「定性」、「無性」而已。說這個定性聲聞、增上慢聲聞及這個一闡提，都沒有佛性。

故《寶性》《佛性》等論，皆說以一闡提謗大乘因：所以在《寶性論》和《佛性論》這兩部論上，都說一闡提誹謗大乘因。什麼是「一闡提」？就是信不具。這個「信不具」就是沒有信心，講了你就忘了，一點也記不清楚，這就是叫信不具。信不夠了，那個「具」是具足，信不具足，信不夠了。為什麼你信不夠呢？就是忘了；忘了什麼呢？忘了你所發的願了，忘了你所種的善根了，忘了你所說的話了，這都叫「信不具」。現在明白了嗎？（弟子：明白。）明白，將來不要糊塗！

「大乘因」就是菩提心，就是諸法實相。謗大乘因，就是謗大乘經典。好像現在有人說《楞嚴經》是假的，這就叫謗大乘經；有人說《法華經》也不是真的，這也叫謗大乘經。又有人說《地藏經》是後人造出來的，這也叫謗大乘經。又有人說你翻譯這個《妙法蓮華經》和翻譯這個《大方廣佛華嚴經》，那些個菩薩都不要了，要他們幹什麼？不要翻譯了！這就是謗大乘因。

依無量時，說無佛性：依照無量時，這是很長的時間，所以叫無量時。因為依照這無量時來講，好像佛由成佛、說法，在四十一年、四十二年這麼長的時間中，因為定性聲聞不轉變他們的思想，也不往前求進步，所以才說他們沒有佛性。 非謂究竟無清淨性：可不是說他們到最後也沒有這個佛的清淨性。不是這樣說的！

卍　　　　　卍　　　　　卍

今天晚間灑淨，明天開始打佛七。

「一稱南無佛，皆共成佛道」。若是有時間的人，都來隨喜打這個念佛七；若是沒有時間的人，也不必勉強。在這七天之中，大家特別發發心來打念佛七，將來皆共成佛道。在這一年之中，我們這個「念佛七」或者就一個，或者兩個，那個是「觀音七」，這個是「阿彌陀佛七」。我們不要錯過這個機會，大家共同在一起熏修。你念一聲「南無阿彌陀佛」，其他人也念「南無阿彌陀佛」；這個阿彌陀佛和阿彌陀佛這個聲音和你那個心都打成一片，將來阿彌陀佛一定不會把你留到這個娑婆世界的，一定會伸手把你拉到極樂世界去。

卍　　　　　卍　　　　　卍

Ｏ6. 廣引諸經遮救定性 分二
Ｐ1. 正牒破　Ｐ2. 結成前非　Ｐ1. 分二
Ｑ1. 牒救辭　Ｑ2. 以經重難
今Ｑ1.

若謂《法華》是第二時教，為引不定二乘，故說一切悉皆成佛。而猶未說定性不成，故名密意，非了義者。

若謂《法華》是第二時教：假設你要說《法華經》是第二時佛所說的教理， 為引不定二乘：是為了接引不是定性的二乘──既不是定性的聲聞和緣覺，也不是增上慢的聲聞和緣覺。 故說一切悉皆成佛：所以才說一切眾生皆有佛性，皆堪作佛。

而猶未說定性不成：佛在第二時，尚且沒有說定性聲聞就不能成佛， 故名密意，非了義者：所以說這是密意，沒有明顯地說出來，這不是了義的教。

Ｑ2. 以經重難 分四
Ｒ1. 正難　Ｒ2. 遮救　Ｒ3. 又遮其救　Ｒ4. 復重遮救
今Ｒ1.

何以自判《法華》為第三時教？

何以自判《法華》為第三時教：若是這樣說，他為什麼又判《法華經》為第三時教呢？這是不對的！

Ｒ2. 遮救

誰敢判於《法華》為不了耶？《妙智經》中，及《梁攝論》，成立正法中，皆以一乘居三乘後。故真諦三藏《部異執記》云：「三十八年後，說《解節經》等。」《無量義》云：「四十年後，說《法華經》。」明知《法華》居後，故經云「臨欲終時」。

誰敢判於《法華》為不了耶：誰有這麼大的膽量，敢說《法華經》它不是了義的佛教呢？誰敢這樣來判呢？這是清涼國師批評前邊所說的那個時都是不對的，批評他們這樣立教是不合佛法的，是不合理的。

《妙智經》中，及《梁攝論》，成立正法中：《妙智經》就是《般若經》；《梁攝論》是梁朝真諦三藏法師翻譯天親菩薩所造《攝大乘論》的論釋。在《般若經》裡邊，和《梁攝論》，在成立正法的裡邊， 皆以一乘居三乘後：都先說的三乘法，後說的一乘法；不是先說的一乘法，後說的三乘法。不是的！

故真諦三藏《部異執記》云：所以真諦三藏法師他所著的《部異執記》裡，特別提出這個道理。這部記說， 三十八年後，說《解節經》等：佛在三十八年以後，說《解節經》及其他的經典等等。

《無量義》云：在《無量義經》裡也這麼說， 四十年後，說《法華經》：佛在四十年以後，才說《法華經》。經上都這樣說，所以，

明知《法華》居後：明白地指出來《法華經》是在最後說的。《法華經》所講的就是一乘的道理。在《法華經》以前，沒有說一乘的道理。 故經云「臨欲終時」：所以在《法華經》上說，佛在臨終的時候，才講《法華經》。

卍　　　　　卍　　　　　卍

有的人五眼開的時候，他不懂，就說這是一種境界。坐禪，你用功用到極點了，這眼都會開。這開眼的人，是無障無礙的，在牆這邊可以看到牆那邊去；在肉皮外面，可以看到你肚裡邊的心肝脾肺腎、皮血肉筋骨；又可以看到這地、水、火、風四大怎麼樣組織成這個身體，知道這身體是個假的，原來是四大假合的。因為這樣，就無所執著了；你沒有所執著，就得到解脫；得到解脫，也就沒有一切的障礙。所謂「內無身心，外無世界。內觀其心，心無其心；外觀其形，形無其形；遠觀其物，物無其物。」什麼都沒有了，自然變成一個大光明藏。你說這有佛堂，佛堂在什麼地方？佛在什麼地方？也沒有眾生，也沒有佛了。你說這是不是完了？眾生也沒有了，佛也沒有了，這怎麼辦？就是這樣子！

為什麼你要問怎麼辦？你怎麼辦，就是頭上安頭，就是騎驢又找驢，你就是沒有事情找事情幹！這是說也說不出來的，說出來一個字已經錯了。大光明藏裡邊，有什麼可說的呢？但是，一般人不懂，在這時候就說這是境界，其實就是五眼開了；為什麼他說是境界？因為他沒有開過五眼，不懂，不是過來人。若是過來人，他知道：

天眼通非礙，肉眼礙非通， 法眼能觀俗，慧眼了真空， 佛眼如千日，照異體還同。

明白這個，就什麼問題都沒有了；不明白，就說這是境界。什麼境界？好像打坐，看自己的這個肉裡邊是什麼，骨頭裡是什麼；什麼也沒有，就是四大假合。說：「穿著衣服看得見我的骨頭，這是怎麼一回事？」什麼事？也沒有什麼事！你問什麼事，那就是多事，那就是自己找麻煩。「眼觀形色內無有，耳聽塵事心不知」，你說有什麼事？

卍　　　　　卍　　　　　卍

Ｒ3. 又遮其救

若不信《法華》居後，《涅槃》臨終，居然可信；豈不亦以一乘一性破三五耶？

若不信《法華》居後：在前邊說《法華經》是佛要入涅槃之前說的。假使你不相信《法華經》是在最後時說的，那麼， 《涅槃》臨終，居然可信：《涅槃經》是佛將入涅槃時才說的，這是絕對可信的，絕對沒有錯誤的。 豈不亦以一乘一性破三五耶：這部《涅槃經》也說的一乘，也說的是一性，沒有其他的三乘和五種性；都是唯一佛性，唯一佛乘。那麼在涅槃上也把三乘和五種的性都給破了。

Ｒ4. 復重遮救

若以《般若》為第二時，《法華》為第三時，於理即通。復自違《深密》[53] ，第三時中，普為發趣一切乘者。以《法華》破三故。

若以《般若》為第二時，《法華》為第三時：在前邊講《涅槃經》破三乘，就是聲聞乘、緣覺乘、菩薩乘；又破五種性，就是聲聞種性、緣覺種性、菩薩種性、不定種性、無種性。那麼，你說原來是這樣的，我再有另一個道理。如果說《般若經》是第二時所說的，《法華經》是第三時所說的， 於理即通：按照理論來講，是可以的。

可是，可以之中又會出了毛病了！出了什麼毛病呢？出了「自語相違」的毛病。自己說這話和自己所說的話就反對，自己反對自己所說的道理，就是自相矛盾， 復自違《深密》：和《解深密經》相違。 第三時中，普為發趣一切乘者：在第三時候裡，普遍為發趣一切乘者說的。這樣說法就和《法華經》又不相合了。 以《法華》破三故：《法華經》是「破三顯一」，把三乘破了，顯出一乘；因為這樣緣故，所以不可以說《法華經》的三是第三時。

[53] 復自「違深密」：《佛教大藏經》、《中華大藏經》和《大正新修大藏經》皆作「違深密」；《卍續藏經》和《卍新纂續藏經》皆作「為深淺」。今本書依上人講解作「違深密」。

Ｐ2. 結成前非

明知《深密》三時，不能定斷一切聖教，以未居最後故；且約顯一類義，故分三
耳。義如前說。若將《法華》望之，應有四時；以一乘教破前三乘故。

明知《深密》三時，不能定斷一切聖教：由前邊所說這種種的道理，就應該明白、知道《解深密經》所定的三時，不能根據這《解深密經》一定來判斷佛所說的一代時教。「聖教」也就是佛教。為什麼你不能用它來判斷這個佛教呢？ 以未居最後故：因為這部《解深密經》不是佛在最後說出來的，而是在之前所說的；所以在前面所說的道理有的只是方便法，不是究竟法。 且約顯一類義，故分三
耳：這是僅僅地、約略地顯出這一類眾生所應化的機，才說這種法，所以才把《解深密經》分出三時來。可是這不是究竟的！

義如前說：這個意思和前邊所說的是一樣的。

若將《法華》望之，應有四時：假如用《法華經》和《解深密經》來望之、來互相比較一下，應該有四個時候。換言之，《法華經》和《解深密經》就不會是同時的。 以一乘教破前三乘故：因為《法華經》是說的「唯一佛乘，更無餘乘」；就是說一切眾生皆可成佛，所以《法華經》是顯露出一切眾生皆可成佛的道理。這種說法，把以前所說的聲聞、緣覺、菩薩三乘都給破了；說明那都不是究竟法，而是方便法。

佛所說的一代時教，這個經典說了很多，現在最契機、最契理的教，就是智者大師依照《法華經》所立的天臺教。因為《法華經》是佛最後所說的，所以這個道理是圓滿的；不像前邊所說的經典是方便法。《法華經》是開權顯實的法。

賢首宗所立的五教，是根據《華嚴經》所立的。《華嚴經》雖然是最先說的，但是這部經的教義是最廣的；所以法藏和尚依照《華嚴經》來判佛所說的教為五教，這也是很圓滿的一種教，道理是很充足的。其餘好像《解深密經》所立的道理，就不太正確、不太圓滿，所以清涼國師特別提出這個道理來講一講，令一般人有所了解。

Ｏ7. 引涅槃遮救無性 分二
Ｐ1. 敘其救辭　Ｐ2. 辨其差當
今Ｐ1.

若謂佛性有二：一者理性，二者行性；理性定有，行性或無，斯言可爾。故《涅槃》云：「或有佛性，善根人有，闡提人無。」即是行性；「或有佛性，二人俱有。」即是理性。

前邊這一段文，說這個《法華經》是在最後說的，破前邊那個三乘，而顯示出來這一乘，「唯一佛乘，更無餘乘。」

若謂佛性有二，一者理性，二者行性：假設你要這麼說，說佛性有兩種，第一種是「理」的佛性，第二種是「行」的佛性。 理性定有，行性或無：一切眾生都有理佛性，而這個修行的佛性或者沒有。 斯言可爾：你若這麼樣說，是可以的。「斯言」就是這個話。「可爾」就可以這樣子說。

故《涅槃》云：所以《涅槃經》上說， 或有佛性：或者有的眾生就有佛性。什麼樣的眾生有佛性呢？ 善根人有：有善根的人才有佛性。或者有的人沒有佛性，那麼，什麼樣的人沒有佛性呢？ 闡提人無：這闡提人就沒有佛性。 即是行性：這樣所說的，就是修行的佛性。因為闡提人不修行，所以就沒有這種修行的佛性。 或有佛性，二人俱有：或者闡提人和善根人，都有佛性。 即是理性：這樣的講法，就理上來講，一切眾生皆有佛性。

Ｐ2. 辨其差當

然《涅槃》依於理性，明其等有；故云「凡是有心，定當作佛」，不言「凡是有行，定當作佛」。若謂理性定有，容趣寂不成，則違教理。是知「闡提不作佛」者，以作佛非闡提故，乃抑揚當時耳。

然《涅槃》依於理性，明其等有：在前邊所講的這兩種佛性中，一種理佛性，一種行佛性。《涅槃經》是根據理性來說，指明說出一切眾生皆有佛性。

故云「凡是有心，定當作佛」：所以說，「凡是有心的，一定會成佛的。」這個「心」也就是個「性」；什麼性呢？就是這個理性。有這個理性，一定會成佛的。 不言「凡是有行，定當作佛」：它可沒有說「凡是有修行的這種佛性，一定會成佛」。

若謂理性定有：像前邊所說的道理，有理性的眾生一定有成佛的希望。既然有理佛性的眾生都會成佛，假設在理佛性上， 容趣寂不成：允許定性聲聞趣寂入涅槃而不成佛。 則違教理：那麼你允許他入涅槃而不成佛，這就與教理相違背了，是不合乎這種的教理。因為就理性上來講，一切眾生皆有佛性，眾生都會成佛的；那麼你再叫他趣入寂滅的涅槃，還不成佛，這是與教理不相合的。

是知「闡提不作佛」者，以作佛非闡提故：因為這樣才知道，知道什麼呢？所謂「闡提不能成佛」的這個說法、這個道理，並不是說闡提永遠都不能作佛；只是說做闡提的時候，如果不能迴小向大，不能改變思想，是不能作佛的。如果能「迴心」，就是能迴小向大、迴自向他，把自己所做的功德迴向給一切眾生──那麼闡提也就可以成佛。所以才說，

乃抑揚當時耳：這所以說「闡提不能作佛」，就是把這個闡提壓下去。壓下去，這有一種激勵的意思，令他自己生慚愧心：「哦！說我這個闡提、信不具的人，不能作佛。我不做闡提了，我生出一種信心了！」這就把闡提變了，就不是闡提了。另外，有菩薩想要退這個大乘心的，他一聽佛說「闡提不能作佛，闡提就定性聲聞，這種信不具的眾生，不能成佛」，所以這個退心的菩薩也就不退心了。令他這個闡提自己知道慚愧，這叫「抑」；令菩薩知道發大乘的菩提心，這是「揚」。這就是獎勵和貶抑，獎勵，就是說他好；貶抑，就是說他不對。

本來這個人學佛法很精進的，那麼還說他不精進，這就把他驕傲心給他降服一點。因為恐怕這個人精進，自以為自己就不得了：「你看我多精進，我比誰都用功！我又不和女人講話，我又不和男人講話，我又持銀錢戒，我又只吃一餐！」把這個「我」抬出來一大堆，就把這個「道」障礙住了，就怕這個，所以他精進也說他不精進，這叫「抑」。因為人很容易就生一個驕傲心。

Ｏ8. 引法華遮救趣寂 分二
Ｐ1. 牒救　Ｐ2. 正破
今Ｐ1.

若謂《法華》入滅後信一乘，即是變化權聲聞者。

若謂《法華》入滅後信一乘：假設說《法華經》是在佛入滅之後，一切眾生才信一乘的道理、才修一乘的法門， 即是變化權聲聞者：這是一類變化的權聲聞──他本來不是聲聞，而是用變化身來做聲聞的；所以在《法華》之後，他才信一乘法。

Ｐ2. 正破

權必化實，無實化誰？又豈不誤於一類怯弱好滅眾生？是知，趣寂皆是《法華》前意耳。

權必化實：「權」必定能化「實」。「權」是權巧方便；將來權教聲聞還是回歸到實教上來，這是一個講法。又可以說，「權」就是「實」所化的，本來就是實，所以權是實所化。 無實化誰：若沒有「實」，又怎麼樣化呢？假設本來就沒有一個實體，沒有個實教，所化的又是誰呢？

這是法性宗自己為自己來辯論；但是設這種辯論的理由也是不對的。

這一句「權必化實，無實化誰」，你又可以這麼說「實必化權，無權化誰」，也可以這麼樣講。這個意思如果你從兩方面這麼一想，就明白這個道理了。要想：這個都不是一定的！就是講這個道理不要死死板板，一定說「就是這樣子！」你怎麼知道它就是這樣子？「就是這樣」，這就是執著！

又豈不誤於一類怯弱好滅眾生：這樣的講法，豈不是耽誤了這一類怯弱的好滅眾生？怯弱，「怯」是畏懼，「弱」是軟弱。這一類的眾生，他們聽說佛道遙遠，不易修成佛，他就怕了，不願修行了。又有一類修菩薩道的人，見菩薩道很難行，所以他也就生一種畏懼心，怕誤了這一類的眾生，就是這個緣故。那麼，他好滅，想趣寂滅。菩薩知道這一類眾生雖然好入滅，但知道這一切眾生能從滅中發起菩提心；這「滅」不是永滅，也不是永定，所以菩薩又繼續地發起大乘的菩提心。

是知，趣寂皆是《法華》前意耳：因為這種種的道理，所以就應該知道；應該知道什麼呢？應該知道這種的教理，是為教化這一類好入滅的眾生。這種道理是在《法華經》之前說的，等到《法華經》以後，就把這種道理破了；所謂「破三立一」，破這三乘，立出一乘。

Ｏ9. 釋勝鬘會一乘方便 分四
Ｐ1. 正引經文　Ｐ2. 釋成經意　Ｐ3. 更引餘文　Ｐ4. 復縱破之
今Ｐ1.

又《勝鬘經》云：「若如來隨彼所欲而方便說，即是一乘，無有二乘。二乘入於一乘，一乘者，即第一義乘。」

又《勝鬘經》云：又在《勝鬘經》上說， 若如來隨彼所欲而方便說：假設如來是隨順眾生的欲念而方便說法。 即是一乘：方便說法，才說有二乘；若不是方便呢？就是一乘。也就是單單說的一乘，只有佛乘， 無有二乘：沒有聲聞、緣覺二乘。

二乘入於一乘：這二乘也要歸回到一乘法、一乘的教理。什麼是「一乘」？ 一乘者，即第一義乘：一乘，就是第一義乘，也就是第一義諦。

Ｐ2. 釋成經意

此意明隨欲方便而說二乘；明知即是一乘，無有二矣！不曉此意，將上「方便」連下「一乘」而讀之，輒斷一乘以為方便，惑之甚矣！

此意明隨欲方便而說二乘：這個意思，就是說如來是隨順眾生的這種希望、這種欲，而方便說有二乘。 明知即是一乘，無有二矣：其實由這文裡邊來看，就應該明白、知道：只有一乘法，沒有二乘法了！

不曉此意：你若不明白這個意思、這個道理的話，那麼， 將上「方便」連下「一乘」而讀之：你把上邊的「方便」這兩個字，連貫到下邊的「一乘」上，便讀成「如來隨彼所欲，而方便說即是一乘」而這樣念、讀誦，那個意思，說「方便說的一乘」，那就是錯了！一乘不是方便；這個「方便」就是上邊所說的二乘，才是方便。那麼這要是歸元的話、歸回來到這個本體上，還是一乘，不說二乘。 輒斷一乘以為方便：你這麼樣一讀，就變成把佛說的「方便說一乘」，以為「一乘是方便的」。 惑之甚矣：你若不明白經上的意思，你就把經文的意思都給誤解了。本來是「方便說二乘」，你變成「方便說一乘」了，把這個字句都讀不清楚了。這就大錯特錯了！與本意完全相反。

Ｐ3. 更引餘文

又彼經中，廣破二乘，云無涅槃。又云：「此經斷一切疑，決定了義，入一乘道。」豈說一乘以為方便？

又彼經中：你們說這個「彼經」是哪一部經呢？前邊那一段說的《勝鬘經》，這個「彼經」是什麼經？就是《勝鬘經》。又在《勝鬘經》上， 廣破二乘：它廣義地說很多法，來破除二乘這個法；二乘就是聲聞、緣覺，它說沒有的；沒有什麼？聲聞、緣覺不能入涅槃的， 云無涅槃：說他們絕對不能入涅槃的，也不能成佛的，也不能得到「常、樂、我、淨」這個涅槃四德，如來的法身四德他們不能得到。

又云，此經斷一切疑：那個經上又說，說這一部經，這一部經是哪一部經？大家說是不是《勝鬘經》？（果護：是。）這個經就是《勝鬘經》。在《勝鬘經》上又說，「斷一切疑」，它把一切眾生的疑惑都給斷了，使令他們沒有疑惑了。 決定了義：這是決定了義的經，不是不了義的；這意思說得很透徹、很詳細，透徹詳細，就說得很清楚，是決定了義的， 入一乘道：將來到一乘道上，這是一乘法。

豈說一乘以為方便：它豈是說這個一乘是方便法呢？以這個一乘作為方便呢？不是的！一乘不是方便的，一乘不能作為方便。

Ｐ4. 復縱破之

設有方便之言，尚在《法華》之前，況復無耶！

設有方便之言，尚在《法華》之前：假設《勝鬘經》有說這個方便法，也是在《法華經》之前說的。 況復無耶：況且在這部經上，根本就沒有說這個方便法呢？

Ｏ10. 以法華結成破立 分二
Ｐ1. 正引法華結成破立　Ｐ2. 更引他經證成一義
今Ｐ1.

《法華》云：「此經難信難解，佛現在世，猶多怨嫉，況滅度後？」誠哉斯言！若保執三乘五性，不信一乘一 [54] 性者，深為可愍。

《法華》云：在《法華經》上說， 此經難信難解：「這部《法華經》是令人難信難解的。」為什麼令人難信？就因為它太妙了！在以前沒有說過，現在才說──在以前沒有說過這種道理，現在才把這個道理詳細說出來，所以令人不相信，不容易相信，不容易明白。 佛現在世，猶多怨嫉：這個《法華經》又說，佛現在還在世間上，尚且有很多很多人來仇怨、來妒忌這一部經。為什麼要仇怨妒忌這一部經呢？就因為這一部經這個道理說得太妙了；它說：「一切眾生，皆可作佛」。 況滅度後：佛在世的時候尚且這麼多人來妒忌、來仇視，何況佛滅度後呢？

誠哉斯言：這幾句經文，真是說得很真、很真誠啊！是真語、實語、如語、不妄語啊！

若保執三乘五性，不信一乘一性者：如果有人保守而執著這三乘和五性，說它是對的，而不信一乘法和佛種性的說法， 深為可愍：這種人那真是太可憐了！這是如來所謂「可憐愍者」呀！

[54] 不信一乘「一」性者：《佛教大藏經》、《中華大藏經》和《大正新修大藏經》皆作「一」；《卍續藏經》和《卍新纂續藏經》皆作「五」，誤。今本書依上人講解作「一」。

Ｐ2. 更引他經證成一義

故《百喻經》第二中，「王改聚落五由旬為三由旬」喻；以喻方便，於一說三。後人但信於三，不信於一，即其事也。

故《百喻經》第二中：有一部經叫《百喻經》。怎麼叫百喻呢？就是完全說的譬喻，不是真有其事。這部經的第二品裡頭，有個譬喻，譬喻什麼呢？佛本來是說一乘法，因為要度小乘根性的人，才「分別說三」，分別說三乘法；等說完了三乘法之後，再說一乘法。可是這小乘人都不信，不信這個一乘法，只信這個三乘法。為什麼？他們的理由是：「佛對我們是這麼樣講的嘛！」所以不相信一乘法。那麼在《百喻經》第二卷上有這麼一個譬喻，是什麼？

「王改聚落五由旬為三由旬」喻：有這麼一個村莊，就是鄉下的地方，離王城有五由旬那麼遠。小由旬是四十里，中由旬是六十里，大由旬是八十里。拿小由旬來講，五由旬是二百里。這個村莊的水非常地好、非常地甜美，國王就命令這村內的人，天天送水到王城，他要喝這種水。那麼天天送這個水啊，每一天要有人給送，人送來送去，就說：「啊！路這麼遠！國王天天都叫我們給送水，太辛苦了！」於是乎這個村裡邊的人，都要搬走了，就要搬到旁的地方去。

村長就對這些個人就講了，說：「你們不要搬走，我有辦法，我去和國王商量，請國王把五由旬改為三由旬。那麼這三由旬就近囉，就不會那麼辛苦了！」這一些個人說：「這五由旬可以改三由旬？」村長說：「可以的！我去和國王講。」村長去和國王一講，國王說：「那好，就叫它『三由旬』啦！」這回老百姓送水，就覺得不那麼辛苦了：「倒是近了，國王說的話是可信的！」於是這些人都不搬了。事實上，這五由旬根本就還是五由旬，國王改成了三由旬；路程還是一樣的遠，只不過改了名稱而已。

那麼，改三由旬這個意思，也就是譬喻這個三乘；這個三乘根本不是真的，這三由旬也不是真的。但是，你如果給他說一由旬呢──你給他說這個一乘法，那個三乘的人也都不相信的。這村莊到王城的路程，本來是『五由旬』這個名稱，經過國王把名稱改為『三由旬』了，大家都相信是三由旬的路程。那麼以後你再對人講，說這個是五由旬，也就沒有人相信了，他說：「國王說是『三由旬』嘛，這一定是『三由旬』。」《百喻經》這一段文就是這個意思。

以喻方便，於一說三：這就是譬喻，用它來譬喻這方便法；「於一說三」，在這一乘法，本來是一乘，他「分別說三」，分別說三乘法。 後人但信於三，不信於一：以後的人，聽了三乘法就相信三乘法，他不信這個一乘法了。 即其事也：就是指這個事情。

卍　　　　　卍　　　　　卍

以後，大家在聽經的時候，或翻譯的時候，都要特別注意一點。注意什麼呢？注意聽講經的時候，這個講經的法師有的時候也會講錯了；講錯的時候，隨時就在講完經，大家來共同研究，說這個地方是講錯了。誰要聽出來真是錯了，就可以對大家來發表這個意思。有的時候翻譯也會翻錯了，那麼等到這個 lecture（講經）完了之後，若聽著有翻譯錯的，也隨時提出來告訴大家，令大家這個寫筆記的隨時把它改過來。因為以前有很多時候，大家都互相不講；我們以後大家互相應該講，誰翻譯錯了，或者講錯了，大家都應該講。

無論哪一個講 lecture，意思講錯了，大家也應該隨時來糾正；不然的時候，一錯再錯，永遠就錯下去了，把這正法就變成偏法了。尤其無論哪一個人講 lecture，不要把垃圾籮裡撿那些個東西到這地方來講，不要東拉西扯跑到旁的地方。

好像果速，以前他不是講 lecture，他是念。念呢，他也念得不太好聽，念得很死板的。又是讀因明啦，又是這個那個的，你們大家還覺得很好笑。也不知道是聽他講得好，你們笑啊；也不知道是聽他講得不好，你們笑。這是不對的！還有果速唱這個鐘聲偈子，大家都唱，他就不唱。他那麼念也怕醜怕醜的，這個是不行的！這個唱鐘聲偈子，不要管唱得好不好，不要有一個我相。好，我也這麼唱；不好，也這麼唱，我就是唱的這個樣子嘛。不要怕，就要「目中無人」，這才叫要有好像增上慢了似的。

卍　　　　　卍　　　　　卍

Ｋ3. 遍略會釋 分三
Ｌ1. 總標　Ｌ2. 以正會釋　Ｌ3. 總結令除執著
今Ｌ1.

上約二宗，各別所據，則互相違反；若會釋者，亦不相違。

上約二宗：在前邊所說這一段的疏文，是根據法相宗和法性宗所立的宗旨而言。這兩宗有它自己所立這種宗旨的道理， 各別所據：每一宗有它自己的這種宗旨，有的就說一乘是權、三乘是實；有的說三乘是權、一乘是實；有的又說一乘一性，有的又說三乘五性。這兩個宗是根據自己所見的道理來立宗。那麼，要是按照它自己的宗來講道理，另外一個宗的道理， 則互相違反：就相違背了，就不相合。

若會釋者：假設你把它融會貫通、把它調和一下， 亦不相違：這兩宗是各有各的理論；那麼，歸根結柢，也不相違的，也是各有各的這個對的地方，要是合起來呢，這兩個宗也都不會錯的──也就是，要是把各宗正確的地方結合起來，就不相違了，也都不會錯了！要是照著互相違反的地方來講，那麼哪一宗也都有它不對的地方；所謂「合則雙美，毀之兩傷。」要是合起來講，很多都講得通，這叫雙美；要是互相誹謗，這兩宗都受傷了，都立不住了。

Ｌ2. 以正會釋

謂就機則三，約法則一；新熏則五，本有無二。若入理雙拂，則三一兩亡；若約佛化儀，則能三能一。

謂就機則三：這是說的怎麼會有三乘呢？因為眾生有三乘的根性，有聲聞的根性、有緣覺的根性、有菩薩的根性。所以說「就機則三」，有這個三乘。 約法則一：若是依照這個法來講，只有一乘法。沒有三乘法，而是方便說三乘法。 新熏則五：如果按照新熏眾生──就是根性沒有成熟的眾生──就有五種性：定性聲聞、定性緣覺、定性菩薩、不定性、無性這五種。 本有無二：按照法的本體來說，本來沒有兩個法，只有一法。

若入理雙拂，則三一兩亡：如果要往這個「理」上來講，「雙拂」，沒有三，也沒有一。無三無一，所以才說「三一兩亡」；要按照理論講，連一也沒有，不要說三。「兩亡」，都沒有了。因為在理上，什麼法也沒有了；一法不立，一法都不可得！ 若約佛化儀，則能三能一：如果依照佛所教化眾生的儀式來講，也能有三乘，也能有一乘。這是佛教化眾生的一種方法、方便權巧的方法，所以說三也可以，說一又可以。

Ｌ3. 總結令除執著

是故競執是非，達無違諍。《大集》五部雖異，不離法界。《涅槃》各說身因，佛許無非正說。餘義次下當會。古今違順竟。

是故競執是非：因為這種原因，所以就有競爭、執著是與非，互相諍論。你說你的對，我說我的對，互相執著。 達無違諍：你的道理和我的道理不相合，我就要和你辯論；我的道理和你的道理不相合，你就要和我辯論。但是通達的人，就不會這樣互相來辯論、來諍。「諍」就是在言語之間辯論。

《大集》五部雖異，不離法界：這《大集經》分有五部，雖然五部不同，但是所說的道理，也沒有離開法界。

《涅槃》各說身因，佛許無非正說：在《涅槃經》上說，五百比丘各說自己本身證果得解脫的因。這五百比丘各說所理解的道理，法雖然不同，但佛也許可，說：「是啊！這都是正說！」

餘義次下當會：這五部雖然不同，但是各有各的道理。在這個地方，沒有說清楚「五部」都是什麼？「身因」是什麼？等到下邊會有詳細的解釋。「餘義」就是還有其他的道理，「當會」是應該融會貫通了。

古今違順竟：「古」是過去，「今」是現在，「違」就是相違背，「順」就是一樣、不相違背。現在把「古今違順」講完了，沒有說完的，後邊會詳細說明。

卍　　　　　卍　　　　　卍

前年，中美佛教總會（法界佛教總會前身）舉辦十四個禪七。很少人參加這麼長的一個禪七，最後只剩了三個人：一個果寧，一個果修，一個果道。在美國，雖然說是有一些人信佛，有一些人也想學佛；但真正明白佛法的人，是很少很少的。

所以在我們去年的三個禪七，都是裡邊的人自己打禪七，外邊來的人很少。為什麼很少呢？就因為真正佛教徒好像「沙裡澄金」一樣──在沙子裡邊找金子，不是每一粒沙都是金子；沙子是很多，金子是很少。所以在這麼大的城市裡，只有很少幾個人在這兒打禪七；打佛七，就更少。有一個人，從很遠的地方來，說是參加打佛七；就差一天，他就跑了，就受不了我們這兒的規矩。

以後，無論外邊誰來參加打禪七和打佛七，先要問清楚，他是不是能跟著我們這兒的規矩去做。如果他不能守我們這兒的規矩，一開始就不要參加；參加之後，他又不守規矩，這是不對的，甚至於就差一天他就跑了。

我們這兒寧可沒有人，不可沒有法──沒有人可以，沒有法不可以的。我們在這兒就是主張正法的、主持正法的，人人都要學正法，不要學末法。說是正法不容易學，不容易學才要學呢！若容易學，人人都可以學了。好像往下流去學，人人不學就會了；也不要誰教他，他就明白了。所以這一點，我們大家都應該知道的。以後無論誰參加我們這兒的禪七也好，佛七也好，或者來受戒也好，他要守我們這兒的規矩；不能說我們大家都在佛堂裡用功，他自己跑到房裡去。

現在我們這兒又多了幾個比丘。這幾個比丘從臺灣回來，我還沒有問過呢。你們上一次從臺灣回來，我第一個問題就是問：要不要還俗？要還俗呢，就快一點還俗；不要等，一等那就耽誤時間了。所以誰願意還俗的，就趕快還俗。果護，願不願意還俗啊？（果護：不要。）為什麼不要呢？不要還俗就不可以那麼懶的。（果護：好。）你天天跑到自己房裡去，那不行的。說：「我沒有睡覺。」到了那地方，呼嚕呼嚕……就這樣子，那不行的。所以你那兒外邊那個簾子也不准掛的，你現在是新戒。不是說沙彌沒有自由，新戒也沒什麼自由的。你一定要過了三年五年之後，這是馬馬虎虎的，過了十年之後這才是下座，二十年是中座，三十年之後才是上座。不是一出家之後受了戒這就上座了，這不行的。你說：「這麼難嗎？」當然呢！不難誰都幹了。

你看，這美國這麼多人，現在才只有你們十二個人來出家，其餘的他都是就怕這個難，幹不了；不單美國這兒的人幹不了，就現在中國人也幹不了的。

我們這兒現在是世界第一的道場，第一的正法眼藏在美國這個地方。所以，你們都要做正法眼藏的一個比丘；不要把「正法眼藏（音臟 zang）」給讀成「正法眼藏（音常 cang）」，把正法眼給藏起來了。所以你們要想清楚了。果孟會不會還俗？想清楚了？（果孟：不會的。）真的不要？（果孟：是。）他們第一次到臺灣回來，我也是這麼問的。本來你們回來，我應該在飛機場就問，但是我想你們都想清楚了，然後再問。

說：「我們回來，在這地方受戒可不可以？」你們要覺得在臺灣受的戒還沒有夠，受的還不圓滿呢，可以再受一受苦。在我們這兒受戒就叫受苦，這受苦戒。現在還不知道有多少人來，那麼外邊沒有人來，我們裡邊自己受，自己的人就來作這個儀式。

還有這個打佛七，我們就結七了是不是啊？（弟子：是。）今天晚間我想在五點半開始，這大迴向來結七了，等七點鐘還是照常講經。因為白天來的人少，有的人想給阿彌陀佛賀誕也沒有趕上，今天晚間我們還是先念《彌陀經》，然後打普佛給阿彌陀佛賀誕。有時間就講講經，沒有時間就懶惰一點。

方才說美國這國家的人，為什麼不明白佛法呢？真正修行的佛法，他都不懂：「啊，這太難了！」要不難，那你也得不著這利益；利益就要在「難」裡邊，在「苦」裡邊得到。好像參禪，你坐這兒腿痛了，忍不住了，就要換腿子；這絕對不會得到定力的、得不到三昧的。你痛也不怕了，再痛也不怕，這就煉出定力來。你就差那一點點：「哎唷！我不能忍了！」你再能忍一秒鐘啊，就有定力了；但你不能忍，所以就把這功夫都錯過，又要再煉。所謂：

一切是考驗，看爾怎麼辦； 覿面若不識，須再從頭煉。（覿，音迪 di）

那麼，現在就說「還俗」這個問題，這有四種講法。

（一）還而不俗：你們現在就還而不俗，回家去來著，但是可不俗，又回來了，這還而不俗。這個「還」，一方面又可以說是回到俗家去那個還，一方面又可以說是回到道場來這個還，這叫還而不俗。

（二）俗而不還：到家裡就跑不了，被家枷住，那叫俗而不還，就是俗了。

（三）非俗非還：他是回到家裡去了，但是他「眼觀形色內無有，耳聽塵事心不知」，「人在塵心出塵，井裡栽花不染塵」，沒有俗的氣，這叫非俗非還。

（四）亦俗亦還：就現身說法，做一個在家人。

無論這四種說法是哪一種，自己要選擇去做去。

還有，我發覺所有的人，對這個念佛法門還不太清楚，所以念佛就很馬虎的，功夫都沒有用好。這修行，參禪也就是念佛，念佛也就是參禪。你會參禪的人，也就會念佛；會念佛的人，才會參禪。念佛的人就是佛，參禪的人還談不到就是佛。為什麼？你這個念佛，你念「南無阿彌陀佛、南無阿彌陀佛……」，就有一個佛在你心裡；久而久之，你就變成佛了。阿彌陀佛接引眾生，就是因為眾生念佛已經變化成佛了；所以他把你的真性接到極樂世界去，華開見佛。

參禪怎麼說談不到是佛呢？參禪，他找佛呢！說：「念佛是誰？」這找呢，他還不敢承當，說：「我念佛，我就是佛！」他不敢這樣子，所以他要找。「哦！念佛是誰呢？誰念佛呢？誰會念佛呢？念佛又是誰呢？」這麼找，找來找去，這就向外跑。你看這個念佛，「念佛」這是佛回來了，回來到自己心裡，不要向外找去了。所以我們人為什麼要打佛七？就因為我們在這七天不打旁的妄想，就念佛，那麼才能和佛打成一片了；念佛念得打成一片，這樣我們決定往生西方極樂世界的。所以念佛這個法門是非常好的！

那麼說參禪好不好？參禪也好，不過參禪要受苦。第一你要忍著腿子痛，第二你要時時刻刻看著自己不打妄想；所以，要是比較上來，參禪比較困難一點，念佛比較容易一點。念佛，你隨時隨地都可以念「南無阿彌陀佛、南無阿彌陀佛、南無阿彌陀佛……」你念佛，佛就念你；彼此念念相連，就成佛了！所以這是很妙的法門。你們沒有細研究，所以就不知道念佛這個好處，很少來參加我們的打佛七。今天佛七打完了，我告訴你們，你們錯過機會了，把這個好機會錯過了。今年把好機會錯過了，我希望明年把好機會再找回來它！「再有念佛七，我無論如何要忙裡偷閒來念念南無阿彌陀佛。」

我再告訴你們一句真話，我最歡喜的就是念「南無阿彌陀佛」。我睡覺也念「南無阿彌陀佛」，作夢也念「南無阿彌陀佛」，走路也念「南無阿彌陀佛」，站那兒也念「南無阿彌陀佛」；行、住、坐、臥，都是念「南無阿彌陀佛」。前後左右，阿彌陀佛都佔滿了；因為阿彌陀佛和我要合成一個，要沒有彼此的分別。你說這是妙不妙？還有再妙過這樣子的嗎？所以念佛的法門是最妙的法門。你們功夫沒有念出來，當然對你講你也不懂；你要是念出來，盡虛空、遍法界都變成「南無阿彌陀佛」了。說這又有什麼用呢？那你不念又有什麼用呢？你天天能和佛在一起，那是再好都沒有的了。

今天，我不是叫你們大家後悔，你們今年真是錯過這個機會，太可惜了！怎麼要這樣說呢？你們各位想一想！幾千萬年也沒有遇著打佛七的法會。我們今生遇著這種妙法了，這個機會就要成熟了。你們各位想一想！以前在美國這個國家，有哪個地方打念佛七的？不但在這個國家，恐怕在西方所有的國家都很少的。因為我也常常考察這個歷史，沒有的！現在我們遇到這種法，不要錯過這個機會了！所以等到來年再有打佛七的時候，無論如何不要再失去這個機會了，不要再錯過這個機會！這修行啊，就要修、要行，你若不修不行，那怎麼能修行？是不是啊？所以有這個佛法，你就要來這麼做。

今天這個果宗和果奎很誠心的，昨天又在廟上住了一宿，大約就是表示一種誠心！在這個廟上，有這種清淨的、沒有妄想的心。今天來賀阿彌陀佛誕，這是我很歡喜的。連這個小孩子果方，也還跟著借了光了，也跟著得到佛的加被了，所以這是不可思議的境界。

方才說參禪，參禪不但不能即身是佛，而且還把自己都丟了。你看，他說「念佛是誰」；本來我念佛，他連自己都不認識了：「是誰啊？哪一個？」他都把自己都丟了，這有什麼意思？你把自己丟了不要緊，把佛都丟了。怎麼說把佛都丟了？他跑外邊去找嘛！「念佛是誰？」他不想一想：「作佛是誰？成佛是誰？」所以啊，就是他找到成佛是「誰」，或者他就想：「哦！成佛是他、不是我！」又搞錯了！所以這個很容易走錯路的。

永明壽禪師說：

有禪有淨土，猶如帶角虎；
現世作人師，將來作佛祖。
有禪無淨土，十人九錯路。

若有禪沒有淨土，就會走錯路了。怎麼會走錯路呢？就是生了疑惑心了：「哦！成佛不是我，我不能成佛！」那麼，成佛是誰呢？念佛是誰，他都不知道了，何況成佛呢！何況作佛呢！所以很容易走錯路。但是還有很多人修行，因為沒有人修行就沒有這個法；所以一定要有人修行，才有這個法。

我也是修禪的，我也找了很久很久的；找念佛是誰，找來找去的。現在找著了沒？現在也不找了！為什麼不找了呢？因為現在學懶了、學聰明了，不像以前那麼笨了。說：「那我們也都會這個。」你會這個，也可以用一用、試一試看！如果你能不打妄想，就可以的；要是還打妄想，還要找。

這個妄想，就要用這個法來把它制住；你要是把妄想制住了，那個法也不需要用了。

現在講這個法的時候，把人這個妄想又講出來了，有人就打妄想：「今年我錯過念佛和參禪的機會；這不是因為我錯過了，是因為師父沒有給我們講明白。我要是早知道這樣子，我無論如何也不錯過這個機會！就因為沒有講明白。」不錯！我講明白，你已經忘了；我幾千萬年以前就對你講，但是你不注意，就忘了，到現在再講一講。

好像我們在打佛七的時候，果孟要到芝加哥，果瞻就到他父親母親那個地方，也不打七。所以把這個打七的機會錯過去了。這個是我叫他錯的，不是他們想要錯。說：「為什麼師父叫人錯過這個機會呢？」這我有我的道理。因為他們是想去看父親母親，這是一種孝道。還有果遵、果循也是，回到西雅圖去看他父親母親。在這種情形之下，我來比較一下，他們要先盡孝道，然後再來修行，等一等不要緊。所以，我令他們失去這個念佛的機會。假如要不是我叫他們失去的，他們誰回去，我就說：「不准！在這兒打佛七！誰也不准去 vacation（假期），都要在這兒打佛七！」相信就有很多人來打佛七了，不過我沒有這樣講。所以來日方長，順其自然地發展， Everything’s Okay!（一切都沒問題！）

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Ｇ3. 立教開宗 分二
Ｈ1. 標章　Ｈ2. 依章釋
今Ｈ1.

第三，立教開宗，分二
：一、以 義分教；二、依教分宗。

第三，立教開宗，分二
：「立」就是建立，建立起來這個教的道理。「開宗」就是再分開一個宗趣、宗旨。第三，立教開宗又分出兩科：

一、以義分教：第一科，就是用經的義理來建立它這個教。若沒有這個義理，就立不住教；因為它有這個義理，所以立出來一個教。

二、依教分宗：第二科，根據教理再分出宗派。

這道理好像我們這個「中美佛教總會」，是以義立名。「中美佛教」就是中國和美國的佛教人士在一起，這是義；「總會」就譬如教，這是以義立教。依教分宗，好像中美佛教總會在香港成立一個「中美佛教總會香港分會」，這就是分宗──不是在美國這裡，是在香港。你若明白這個道理，就很容易明白這個立教開宗的道理。

Ｈ2. 依章釋 分二
Ｉ1. 以義分教　Ｉ2. 依教開宗　Ｉ1. 分三
Ｊ1. 總辨源由　Ｊ2. 正立五教　Ｊ3. 約其所詮以辨異
今Ｊ1.

今初，以義分教。教類有五，即賢首所立，廣有別章，大同天臺，但加頓教。今先用之，後總會通；有不安者，頗為改易。

今初，以義分教：現在一開始，就是以義來分教。

教類有五：這個教的種類有五種。這五種教是什麼？ 即賢首所立：就是賢首法師所建立的五教：小教、始教、終教、頓教、圓教。 廣有別章：現在不是正式講五教，所以講個大概；要是詳細廣泛地說，另外有「五教章」。「五教章」是賢首法師依據《華嚴經》所著作的《華嚴經綱要》，所立五教的教義。

大同天臺：這五教的大意，和天臺宗的藏、通、別、圓四教的道理大致相同、差不多， 但加頓教：不過，加上一個「頓教」而已。

今先用之，後總會通：清涼國師說，我現在先用賢首五教這道理，在後邊再把它總起來融會貫通，令人容易明白。

有不安者，頗為改易：有不對的地方，我願意將來有個大德善知識，有聰明、有智慧的人，往好的再加以修改。

愚癡的人不能改的，為什麼？越改越愚癡，越改越錯了。所以要聰明有智慧的人，才可以改；就是他得要比清涼國師的智慧還高超。清涼國師能「七行具下」──其他人看一行字，他就看七行看得快──又過目不忘。你若有這樣的智慧，才可以改；你的智慧若沒有清涼國師這麼大的話，那你切記不要改的！你要改，那就是造罪業了；這個「改」呢，這不過是清涼國師說客氣話。他不是很自滿地說：「我說的這個，這是一字不可去，一字不可添，不增不減的。誰給我改了也不行！」不是這樣講。他就說「願為改易」，他「願將來的大德善知識給我改一改」；其實，這要敢給清涼國師改的這個人，那一定是佛了！因為清涼國師是華嚴菩薩。

Ｊ2. 正立五教 分二
Ｋ1. 列名　Ｋ2. 解釋
今Ｋ1.

言五教者：一、小乘教；二、大乘始教；三、終教；四、頓教；五、圓教。

言五教者：所說的五教是什麼呢？

一、小乘教：第一種教是「小乘教」；這是為二乘人說的四諦法和十二因緣法。

二、大乘始教：第二種教是「大乘始教」；這是說大乘教的開始。小乘教是講「有」的道理，大乘教是講「空」的道理。這是講「空」的開始。

三、終教：第三種教是「終教」；是說大乘的終教，大乘「不空」的道理。

四、頓教：第四種教是「頓教」；「頓」就是不按次第、沒有次序去修行，豁然就貫通了，豁然就開悟了。本來學佛法應該一步一步這麼來學，先皈依，然後受五戒，再受八戒、菩薩戒，或者再出家，受沙彌（尼）戒、比丘（尼）戒、出家菩薩戒等等的。你說他怎麼樣啊？他連皈依都沒皈依呢，就開悟了！好像六祖大師他一聽有客人念《金剛經》，念到「應無所住而生其心」，就豁然明白了，他那時候還沒有學佛法呢！這就叫頓教。這就是在經典裡邊教化這一類的眾生，聞法開悟，就叫頓教。

五、圓教：第五種教是圓教；就是圓融無礙的教，也就是圓滿菩提。圓教，你怎麼講都對的，所謂「圓人說法，無法不圓」；這個教也圓，人也圓，人說出法來，條條是道、頭頭是道，怎麼說怎麼對。本來沒有道理，他也講出個道理來，令你還不能不信；這個道理本來不對的，他講就講出很有理的。好像我們禪宗，頭先我不是講打人罵人是不對的嗎？在這個「不對」上，你要能看成對了，那對你就有幫助了，你的功夫就差不多了，所以這就是圓教。圓教就是一點缺點也沒有，圓滿圓滿的，像十五的月亮很圓滿的。這是圓教。

Ｋ2. 解釋 分五
Ｌ1. 小乘教　Ｌ2. 始教　Ｌ3. 終教　Ｌ4. 頓教　Ｌ５ 圓教
今Ｌ1.

初、即天臺藏教。

初、即天臺藏教：第一是小乘教，在賢首宗就叫小乘教，在天臺宗就叫三藏教。「初」就是那個小教，小乘教就是天臺那個藏教。因為前邊講過很多了，說它怎麼樣不應該叫藏教，批評它不對；所以現在它不叫藏教了，叫小乘教。講經就是在這個地方要著眼、要注意的；怎麼不應該叫三藏教？所以這兒他就直接就叫小教，小教就是小乘教，改這個名字。

Ｌ2. 始教

二、始教者，亦名分教。以《深密》第二、第三時教，同許定性二乘俱不成佛；故今合之，總為一教。此既未盡大乘法理，故立為初；有不成佛，故名為分。

二、始教者，亦名分教：第二種是大乘始教。怎麼叫「始教」呢？就是大乘教的開始；這時候所講的經典都是大乘法，是大乘法的初門，這個教又叫「分教」。什麼是「分教」呢？就是把這個教分開──不是一個分成兩個，是把小乘教和大乘教劃分一個界線，分開了；前邊是小乘教，後邊是大乘教，所以又叫「分教」。

以《深密》第二、第三時教：這個分教，也就是《解深密經》第二時和第三時的教， 同許定性二乘俱不成佛：定性聲聞、緣覺二乘，在那兒中道自劃，就說：「我在這兒就可以了，不必往前再進步。我已得到阿羅漢果了，我已經知足了！」他既不上求佛道，又不下化眾生，這有什麼用？所以佛訶罵這種人叫「焦芽敗種」。「焦芽」就是芽乾了；「敗種」就是種子壞了，不能生了。因為他上無佛道可求，下無眾生可度，只願意做個自了漢：「我自己成就我的果位就算了，不管他了！」這定性二乘，或者定性聲聞，或者定性緣覺；這兩種人因為這樣，所以都不能成佛。因為在《解深密經》上說這兩種人都不能成佛；因為這樣子，不許可他們成佛──不是不許可，是不承認，不承認他們會成佛的。

故今合之，總為一教：所以現在把《解深密經》第二時和第三時合成一個教。本來應該叫「合教」，但是這叫「分教」。第一個意思是：從小乘和大乘那兒分開一個界線，這叫「分教」；第二也就是《解深密經》這第二分和第三分合而為一了，所以本來叫個「合教」，但是它是個分教，由二分合而為一。這也是一個講法。

此既未盡大乘法理，故立為初：這個「始教」是大乘的一開始，還沒有把大乘的法理說完，還沒有窮盡大乘的法理；所以把這個始教立為大乘教的初門。這個始教雖然是大乘教的初門，可是這一類的眾生還是不能成佛；因為他們是定性的聲聞、緣覺，及定性的闡提。

有不成佛，故名為分：大乘的道理，是說「一切眾生皆有佛性，皆堪作佛」；這個大乘始教認為「闡提不會成佛」；這就有所分別。雖然名叫「大乘」，但是有成佛和不成佛的分別，所以這個教又叫「分教」。前邊講過分教的意思，現在又正式講這個分教的意思，就是和佛分開，和佛分家了，因為他不會成佛。

Ｌ3. 終教

三、終教者，亦名實教。定性二乘，無性闡提，悉當成佛，方盡大乘至極之說，故立為終；以稱實理，故名為實。上二教，並依地位，漸次修成，故總名為[55] 漸。

三、終教者，亦名實教：第三種是大乘法終教；就是大乘法最後所說的教，又叫「實教」，是實實在在的教。在前邊，大乘始教是講「空」，現在大乘終教是講「有」。「空」是真空，「有」是妙有；真空、妙有這其中就是中道，換言之，非空、非有就是中道。

定性二乘，無性闡提，悉當成佛：在這個教裡，就說定性聲聞、定性緣覺，及無性的闡提，這一類的眾生，他們完全都可以成佛的。「無性闡提」是沒有佛種性的這種信不具的眾生。

方盡大乘至極之說：在前邊說他們不能成佛，現在這個大乘終教就說闡提和定性聲聞緣覺都能作佛，這才說到極點了，大乘的妙理完全顯露發揮出來了。怎麼叫「大乘」呢？「乘」以「運載」為義，就是從凡夫位把他運載到佛的果位上去了，所以這叫「乘」。「大乘」就是無所不運、無所不載，將所有一切的眾生，都把他運載到佛的果位上。所以這才能盡收大乘至極之說，已經說完這個大乘法了。 故立為終：所以立個名字叫「終教」；言其這個教本來是大乘，但它是大乘的最後了。

以稱實理，故名為實：因為這個教，和真實的理體是一樣的，所以又給它起個名字就叫「實教」。

上二教，並依地位，漸次修成：在上邊所講的分教和實教，也就是始教和終教。這兩種教都是根據眾生的地位，一點一點地修行而成的。「漸次」就是一點一點，就好像我們走路似地，一步一步地走到那個地方；不是坐飛機飛到那個地方，也不是坐汽車跑到那個地方去，也不是坐船去的，這叫「漸次修成」。也就是今天修一點，明天修一點，後天又修一點，一點一點地修行開悟了、成功了。這「地位」就是他自己的地位；眾生自己在什麼地位上，一點一點修行成佛了。

故總名為漸：所以總起來給這兩個教起個名字，就叫「漸教」，漸次而修的。這不能往後退，一往後退，連「漸」都不漸了。

[55] 故總名「為」漸：《佛教大藏經》、《中華大藏經》和《大正新修大藏經》皆有「為」字；《卍續藏經》和《卍新纂續藏經》皆無「為」字。今本書依上人講解作有「為」字。

Ｌ4. 頓教 分三
Ｍ1. 正立　Ｍ2. 釋名　Ｍ3. 解妨
今Ｍ1.

四、頓教者，但一念不生，即名為佛。

四、頓教者：第四種教是頓教。「頓」的意思是什麼呢？就是不依照規矩去修行去，可不是不守規矩，是不依照規矩。前邊那個終教，又叫漸教，就是一步一步地修行，然後才開悟。現在所說的頓教，就是不需要一步一步地去修行；所謂「初發心時，便成正覺」，一發心就成佛了，就這麼快！

好像從三藩市到紐約去，如果一步一步地走到紐約，這是漸教。現在不需要一步一步走，為什麼？或者坐輪船，不知不覺就到了；或者坐火車，也很快到了；或者坐巴士，也不需要自己一步一步走；或者坐自己的噗噗車也可以到，這都不需要一步一步走，就這麼坐到車上就去了；甚至於坐飛機，也很快就到了。很快就到了，這就是「頓」；不需要費那麼多的功夫，不需要費那麼多的時間去修行，這叫「頓」。

但一念不生，即名為佛：所謂「屠夫扔刀，立地成佛」，這就是頓教。屠夫，就是殺豬的人，或者殺牛、殺羊、殺貓、殺狗、殺老鼠的人，這都叫屠夫。屠夫他要用一把刀去殺那個眾生，這是造了很多惡業了；可是他能把刀扔下了，不要刀了，以後不殺生了，「立地成佛」，他就成佛了。你說這是不是很便宜？很容易就成佛了？可是你要知道，這個屠夫把刀放下就成佛了，他就是這一念不生了。怎麼他就一念不生了呢？

他不生惡念，把刀放下了，惡念不起了，他知道以前所做的事情是錯了，那麼把刀放下，以後永遠不再殺生。因為他這一念不生，這個惡念不生，所以就和佛的智慧相應，就成佛了。所以，「但一念不生，即名為佛」。可是這「即名為佛」，還不是一定就成佛；他名字叫佛，決定可以有成佛的機會。這是頓教的教義。

Ｍ2. 釋名

不依地位漸次而說，故立為頓。如《思益》云：「得諸法正性者，不從一地至於一地。」《楞伽》云：「初則為八地[56]」，乃至「無所有何次」等。不同前漸次位修行，不同於後圓融具德，故立名頓。

不依地位漸次而說，故立為頓：因為它不依漸次，不依這個地位；本來他是個殺豬的，刀放下就成佛了。你說：「他是個殺豬的地位，不應該成佛。」這個殺豬的也可以說是個「信不具」，也可以說是個「闡提」；甚至於比闡提還壞，那麼在他的地位來說那是最壞囉，可是他就成佛了。他就因為這一念的懺悔心生的真了。

無論哪一位，你「瀰天大罪，一悔便消」。你就罪孽再大，有虛空那麼多的罪業，你若能懺悔，這罪也能消除沒有了。但是要真懺悔，不是在皮毛上懺悔！不是在口頭上認個錯，心裡頭還想著：「我沒有錯，是你錯了；我是可以這麼承認過來，表示我不辯論。」這也不行的！要心裡頭真正知道自己的過錯，才叫真懺悔。有首偈頌說得很清楚、很好，說：

罪從心起將心懺，心若亡時罪亦無；
心亡罪滅兩俱空，是則名為真懺悔。

說「罪從心起」，罪從哪裡來的？是從你心裡造出來的，就從你那個無明那兒來的。前邊講「生因」，這個「生因」是以無明為因，也就是眾生因業惑而生這個身體。所以有的人一觀想：「哦，這個身體就是以無明為因啦！」他就開悟證果為阿羅漢了，因為他也真正地明白了。你懺悔要用心來懺悔，不是用口來懺悔。「罪從心起將心懺」：若能以真心來懺悔，「心若亡時罪亦無」：你那個心亡了，罪也沒有了。「心亡罪滅兩俱空」：你心也亡了，你罪也才能滅；這兩者都沒有了，心也沒有了，罪也沒有了。「是則名為真懺悔」：這才是真懺悔。

在這四句之前，還有四句的懺悔偈頌，說是：

往昔所造諸惡業，皆由無始貪瞋癡；
從身語意之所生，一切我今皆懺悔。

「往昔所造諸惡業」：這罪業不一定是今生所造的，是在往昔過去生生世世，所造的種種罪業很多很多，積累到今生，這太多了。「皆由無始貪瞋癡」：為什麼我會造這麼多罪業？因為自無始劫以來，一直到現在，貪心不能停止，瞋心也不能停止，癡心更沒有法子停止，所以造出很多的罪業。「從身語意之所生」：這些罪業，是從我的身體生出來的，是從我的言語生出來，是從我意念之中生出來的。「一切我今皆懺悔」：一切的罪業，我現在都要懺悔。這個罪業，你若不懺悔，它就不能消滅；你一真心懺悔，它就沒有了，空了。

頓法雖然是頓悟，但是也因為你在往昔有漸修過；在今生你雖然頓悟了，這也是你往昔也修過很多了。好像屠夫，他在往昔就修來修去，修到要成了、快要開悟了，又迷了，就殺豬去；殺來殺去，這個善業成熟了，他就把屠刀放下，立地成佛，這就是頓法。

這頓法，暫時間雖然說是頓，在過去生中，他也都善根積得很多，所以今生才能頓悟。由這樣看來，頓也是從漸那兒來的，不過即刻他頓悟了。你在漸修的時候，沒有人知道；你頓悟的時候，大家都見到了，這就是頓。這個頓，它因為「不依地位漸次而說」，所以立它叫「頓教」。

如《思益》云：好像《思益經》上說， 得諸法正性者：「諸法」就是一切法，也就是一法；哪一法？就是這個頓法。一切法是哪一切法？是佛所說的一切法。「正性」，得這個法的正性，也就是「頓教」這個法。得頓教這個法，怎麼樣子呢？ 不從一地至於一地：它不是依照規矩，一定從第一地到第二地、三地、四地、五地、六地、七地、八地、九地，乃至第十地，不是的。它或者從第一地就直接到第十地，或者從第十地又回到第一地；這是很沒有什麼次序的，不像漸教那麼一點一點修行而成的。「立地成佛」也就是這個意思。

《楞伽》云：在《楞伽經》上又說， 「初則為八地」，乃至「無所有何次」等：一開始就到第八不動地。《楞伽經》那個偈頌上說的是很詳細，說不依照次第這個道理。願意詳細研究佛法的人，可以查一查那一個十地的名字，然後就知道初地是什麼？二地是什麼？三地是什麼？四地、五地、六地、七地、八地、九地、十地叫什麼名字？總而言之，「頓」是不依照次第來修的。所以說「乃至無所有何次等」，「等」是這個偈頌還有很多句，但這疏文上只說兩句；就是還有其他的偈頌都是這麼說。

「十地」是什麼？第一是歡喜地，第二是離垢地，第三是發光地，第四是燄慧地，第五是難勝地，第六是現前地，第七是遠行地，第八是不動地，第九是善慧地，第十是法雲地。

不同前漸次位修行：「頓教」和前邊所說的要照修行這個步驟，一步一步地修行的「漸教」不同，不需要費那麼多的時間和功夫。這好像 computer（電腦）的性質，很快的；又好像火箭一打就打到月球去了，所以就叫頓。 不同於後圓融具德：頓教不同於漸教，它不依照漸次的地位來修行。那麼也和後邊所說的「圓教」不同，圓教是圓融具足萬德莊嚴了。 故立名頓：所以給它立個名字就叫「頓教」。

[56]「初則為八地」：《佛教大藏經》作「初則為八地」；《中華大藏經》、《大正新修大藏經》、《卍續藏經》和《卍新纂續藏經》皆作「初地即為八」。今本書依上人講解作「初則為八地」。

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發心度你們自己的父母，要發心感化他們信佛，這是最重要的一個孝道；你能把父母親度得信佛了，這比做什麼功德都大！這是很要緊很要緊的。哪一位再回家看父母的，一定要把我們這個地方的好消息帶給父親母親，再把父親母親的好消息給帶回到佛堂來才可以的。不是隨隨便便地回去、隨隨便便回來，要做一點功德。

我告訴你們各位我一個打妄語的事情，很小的時候，我就會打妄語了；不是年紀長了，才會打妄語。我在十二歲的時候，就想給父母親叩頭，但是自己一想：「平時沒有叩頭，突然間就給父親母親叩頭，他們一定會不許可的，他們一定不叫我叩頭的。尤其一般的人，也沒有天天給父親母親叩頭的，沒有這麼個規矩。若有這麼個規矩，說我依照這個規矩來做；沒有！這怎麼辦呢？我給他們叩頭，他們一定不許可我天天這樣子。」於是乎，我就想了一個方便法，打起妄語來了。怎麼打妄語呢？

我叩頭的時候，我父親母親就說：「這也不是過年，你給我們叩什麼頭啊？」在我們北方，過年的時候，拜年可以給父親母親叩頭。我說：「我昨天晚間作了一個夢，夢中也不知道是佛啊，也不知道是菩薩啊，他就告訴我，說我的罪業很重，不久就要死了；如果我想要不死的話，就要天天給父親母親叩頭。我也不相信這個夢，但是我很怕死的！」我父親母親一聽，沒有話講了，說：「那你就這麼樣子囉！」這以後天天給父親母親叩頭，他們也不反對我，就許可了。

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Ｍ3. 解妨

頓詮此理，故名頓教。天臺所以不立者，以四教中皆有一絕言故。今乃開者，頓顯絕言；別為一類離念機故，即順禪宗。

頓詮此理：「頓」就是詮顯不可說的道理， 故名頓教：所以名為頓教。就是一念不生，所謂「一念不生全體現，六根忽動被雲遮」。我們人的自性本來是清淨，可是為什麼不清淨了呢？就因為這個無明。一念不覺生出三細來，在生出這三細之後，就著住到六根上了；所以六根一動，就好像烏雲遮滿了天空。我們的自性本來是不貪的，六根一動，它又生出貪來了；自性本來不瞋的，因為這六根一動，它就生出瞋來了；自性本來不愚癡、般若常明的，但是這六根一動的時候，它也就變成愚癡了，般若的光也不現出來了。

所以這個「頓」就是「離言說相，離心緣相」──離言說的這種相，離開一切的相。所謂「口欲言而辭喪，心欲緣而慮亡」，口想要說話，可是一句話也說不出來了，沒有什麼可說的；心裡想攀緣，可是這思慮也沒有了，你要想什麼東西，不會想了。這就是頓教的道理。

天臺所以不立者，以四教中皆有一絕言故：天臺宗為什麼只立一個藏、通、別、圓這四教，沒有這頓教？因為這四教裡邊，每一教都說到極點，再沒有什麼話可講了。「絕言」就是言語道斷，講到極處，沒有什麼可說的了。所以不立頓教，以後才加上頓、漸、秘密、不定四教，成為天臺八教。

今乃開者，頓顯絕言：現在賢首宗五教，立出這麼一個頓教；這個頓教就是詮顯沒有言語可以說明的道理。 別為一類離念機故：前邊不是說「一念不生，即名為佛」嗎？這是單單特別為能以「一念不生」這一類的眾生，所以設立的這個頓教。這個頓教是什麼？ 即順禪宗：就是禪宗所講的道理。「禪」就是頓悟法門、圓頓法門，這是禪宗所講的。現在立出這一個頓教，就是順著禪宗的道理來立教。

禪宗這一法，就是離語言文字，所以才說「不立文字」；雖然說不立文字，但是也不離開文字。譬如說到「禪宗」這兩個字，就是文字，所以說沒有離開文字。

我們修道人，修行什麼呢？就要修行沒有一種執著；不執著善惡，不執著好醜，不執著是非，不執著輕重，不執著大小，這一切都要不執著。修行，八萬四千法門都要修、都要行。這八萬四千法門，就有八萬四千個第一，沒有八萬四千個第二；也沒有八萬四千個重要的，也沒有八萬四千個不重要的。

所以我們修道，就像頭髮這麼細的法門，你也要修成功了才算呢；就是像須彌山那麼粗的大法，你也要修才算。並不是說像一根毫毛這個法門就不重要的，像一個須彌山那麼粗的就是重要的，不是的。你要由小而大，由近而遠，由淺入深，才能修行成功。不是說像我吃東西似的，這個不合我的口味我不吃它，那個合我的口味我吃多一點。

修道，不論是什麼法，要修行，就要勇猛精進把這個法修一修。就在這個不重要的法上，你若會修行，也就會成道業的；在這個重要的法上，你若不會修行，也不會成道業的。這個重要的法，你若不認識，它又變成不重要的了；不重要的法，你若認識了，也就變成重要的了！就看你認識不認識。好像你吃飯，你知道不知道這個所吃的東西的味道，你若知道了這個味道，你就會有感覺它是好不好；你若不知道味道，那個好不好你也不知道。所謂：

佛事門中，不捨一法；
真如體上，不立一塵。

「佛事門中，不捨一法」：在佛事的門頭裡，無論哪一個法都可以修行成佛；「真如體上，不立一塵」：在真如的自性上，即使連一粒微塵也不可以存在的。唯有這樣，它才光明遍照。

修禪宗這一法，為什麼要坐在那地方參禪？坐在那地方就叫你沒有念。在前邊說過「一念不生，即名為佛」；你能不能一念不生呢？你坐在這個地方，想不起來的事情都想起來了；已經忘了很久了，它又跑出來了。七百年、八百年以前的歷史重念一遍，所以這是不是一念不生呢？不是！

怎麼能一念不生呢？我今天給你們講一講：沒有法子！沒有法子一念不生，那麼有法子叫它一念不滅。因為它滅就會生，有生就會滅；你若叫它不滅了，它就不生了。怎麼叫不滅呢？就是這麼樣子：譬如你猜想這「念佛是誰」，這是一念。這個「誰──」總也不叫它停止。「誰」，這是找的，不是念的。噢，你一找，它就不滅了；不滅就不生了，不生就是佛了。所以這禪宗道理就是這樣子。

你若一念不生了，你這個念也不滅了，那你的智慧光明就現前了。不是說要你坐在那地方，咬著牙、瞪著眼睛，這麼用兩隻手把你這個念頭給抓住，不叫它跑了！「哼，不行！」不是這樣子。這樣子，會越搞越麻煩；你不叫它生，它單要生。你把「媽媽」這個念頭不生了，「爸爸」那個念頭又起來了；「爸爸」那個念頭停止了，「哥哥」又來了，「弟弟」也出來了，兄弟姊妹、六親眷屬，七扯八拉地一大堆都上來了。七扯八拉，「七扯」就是那個第七識想扯著你，「八拉」就是那個第八識也拉著你，這叫七扯八拉。一般人不是這樣講，但我是這樣講！七扯八拉，就是那個第七識也想扯著你，第八識那兒也拉著你；把你往兩邊拉，把這個六親眷屬也生出來了，七扯八拉地都做起工來了。

「六親眷屬」是什麼呢？這兄弟姊妹就是這個六識。眼、耳、鼻、舌、身、意六識，好像六親眷屬似的；在你坐禪的時候，這個也想和你談一談，那個也想和你研究研究這個問題。眼睛有眼睛的問題，耳朵有耳朵的問題，鼻子有鼻子的問題，舌頭有舌頭的問題，身有身的問題，意有意的問題。

眼睛告訴你：「你忘了嗎？今天我們看見那個美色多漂亮啊！你歡不歡喜？」耳朵就說了：「今天我們聽那個音樂，那聲音太好聽了，明天還是去聽去！」鼻子就說：「啊，這個『巴黎之夜』非常的好聞，很香的！」知不知道什麼叫「巴黎之夜（Evening of Paris）」？就是巴黎香水。這舌頭吃過一種最好吃的東西，它就對你說：「你那香味，沒有用的，只聞一聞而已；我這舌頭嚐到這個好滋味呀，吃到肚裡頭去，這才真得到好處了。」這個身體就說：「嘿，你那些都是在我這兒的了，你沒有得到什麼好處！」這意念也就說了：「這就是 feeling（感覺），這感覺還是完全在我這兒，你們那都不算了。」他們互相就爭論起來了，這叫「六親眷屬開大會，七扯八拉來做工」。參禪的人被這些事情來一搞，就搞得亂七八糟了。

Ｌ5. 圓教

五、圓教者，明一位即一切位，一切位即一位。是故十信滿心，即攝五位，成正覺等。依普賢法界、帝網重重、主伴具足，故名圓教。如此經等說。

賢首宗的五教，前邊已經大略地講了四個教，現在講這個第五教。

五、圓教者：第五種教是圓教；它是圓融無礙的教，所謂「一即一切，一切即一」，「初發心時，便成正覺」。這種教理，是一種不可思議的、圓滿的、無欠無餘的法。你說它少一點嗎？也不少一點點，這叫「無欠」。你說它多了嗎？它一點點也不多，這叫「無餘」。不多不少，恰到好處，所以這叫圓教。

明一位即一切位，一切位即一位：譬如十信、十住、十行、十迴向、十地，在這每一個位置裡頭都含有「十」；無論在哪一個位上，只有一位就具足一切位。譬如在初信位，它也圓融到初住、十住、十行、十迴向、十地，它都圓滿了；不單圓滿這五個位置，而且等覺、妙覺它都到了。所以叫「一即一切位」，在一個行位上，它就具足一切位的功德。「一切位即一位」，雖然具足一切位的功德，可是修行所證得的這種果位，還沒有離開這一位。

是故十信滿心：因為這樣，所以在十信的位置上，就能得到滿心的位置。 即攝五位，成正覺等：在這一位上就能攝受其他的五位，就能成正等正覺──就是成等覺、妙覺等。

依普賢法界：這個「一位即一切位，一切位即一位」，就是說的普賢菩薩法界觀。 帝網重重：普賢菩薩這個法界觀，所說的就好像帝釋天前的網羅幢一樣，孔與孔互相通著的，交織輝映。所以一位也就通於其他一切位，一切位也通於一位。這個網羅幢，在每一網孔中鑲有一粒寶珠，每一寶珠放出種種光明；這種種的光明互相攝照，你攝照我這個光，我就攝照你那個光，光光相照，孔孔相通。所以說「一位即一切位，一切位即一位」。

主伴具足：因為帝網是重重無盡的，重重無盡，無盡重重，這就是主伴具足的境界；雖然是重重無盡，但是它這個「主伴」還不雜。「主」是說法主，或者就是修行主；「伴」就是助緣，助說法主的，也就是賓。有主又有賓，有賓也有主，主賓具足。譬如釋迦牟尼佛為主，十方諸佛就為賓；十方諸佛為主，釋迦牟尼佛就為賓，所以互相主伴具足。

故名圓教：因為它無欠無餘，好像帝網重重這樣無盡無盡的道理，所以立名叫為「圓教」。

如此經等說：這個圓教，是說的哪一部經呢？就是說的這《大方廣佛華嚴經》。這部經既是圓教又兼頓教，所以說這圓頓法門是重重無盡的。

Ｊ3. 約其所詮以辨異 分二
Ｋ1. 總標　Ｋ2. 別釋
今Ｋ1.

若約所說法相者。

現在要講「別釋五教」。

若約所說法相者：若依照分別這個法的名相來說。

Ｋ2. 別釋 分五
Ｌ1. 小乘教　Ｌ2. 始教　Ｌ3. 終教　Ｌ4. 頓教　Ｌ5. 圓教
今Ｌ1.

初、小乘中，但說七十五法；但說人空，縱少說法空，亦不明顯。但依六識三毒，建立染淨根本。故《阿含》云：「貪恚愚癡是世間根本等。」未盡法源，故多諍論，部執不同。

初、小乘中，但說七十五法：第一種就是小乘教。小乘就單單地說出來七十五法，若按大乘來講有百法，但小乘只有七十五法。

這七十五法，就是《百法明門論》裡邊拿出來七十五個；還有二十五個屬於大乘的，這七十五個是屬於小乘的。所以要是按著大乘講，就有百法；按著小乘講，只有七十五法。

七十五法，第一是講的這個色法。你們各位說這個色法有多少種？（弟子：十一種。）

這七十五法，分為五大類：第一類是「色法」，有十一種；第二類是「心法」，有一種；第三類是「心所有法」，有四十六種；第四類是「心不相應法」，有十四種；第五類是「無為法」，有三種。總共是七十五法。

第一類是「色法」。凡是眼睛能看見的形相，口能說出來的名稱，都屬於色法；色法有十一個。十一個色法是什麼？就是五根、五境、無表法。

這是色法裡頭的五根，不是信、進、念、定、慧。這個真有意思啊，你看，你們大家看看，誰認識的法相，認識得怎麼樣。那麼現在決定了，就是這個評判員果先，他評判果瞻和果孟是對的，你們各位認為他評判得對不對？誰說是對，誰說是不對？我們就照果先這個批評。

這個「五根」就是眼、耳、鼻、舌、身，沒有意，你記清楚了！不要張冠李戴，把張三的帽子給李四戴上。

「五境」就是五塵：色、聲、香、味、觸。色是一個境界，聲也是一個境界，香也是一個境界，味也是一個境界，觸也是一個境界，境界都屬於色法。

什麼是「無表法」？「無表」就是法塵。這個法塵無有表現，所以叫「無表法」。無表，沒有所表；既然是無所表，怎麼還叫色法呢？豈不是矛盾嗎？不是。因為這是第六意識的影塵落到法塵上，有了這影子，所以屬於色法，這是很微細的了。

第二類是「心法」。「心法」是多少？小乘認為「心法」是第六意識的作用，只認第六意識為心，不講第七識；說那個不對的，沒有那麼多的心法。因為小乘人的境界就是小，在小乘裡邊的「心法」，只有一個；這一個是什麼呢？就是第六識，只承認這個「心」。在小乘裡邊這境界太小了，不知道那麼多，所以只有一個法。

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這個果某說要到泰國去學佛法──到那兒學著吃肉、學著抽香菸。因為泰國那兒的佛法就是托缽，以托缽為出家人最大的工作──到外邊去托缽，這是最要緊的工作。為什麼呢？他說釋迦牟尼佛天天都是托缽的，天天都是不穿鞋也不穿襪子，去托缽。所以他們就學釋迦牟尼佛外邊這個樣子，穿上黃衣服，不穿鞋也不穿襪子；或者坐到一個小船上，船這麼在河上擺過。河的兩邊都有住家，有人在那地方住，那個船就到每一個家庭的門口，人家就給他供缽──就是跪那兒，叩了頭，供養他東西吃。就這樣子。

要一早起，或者早晨天一光，就坐到那個船上；船大約有二十幾尺長，好像柳樹葉那樣子的舟似的，坐到那個舟上去托缽。不坐舟呢，就是行路。坐舟化緣比較舒服一點，他不用走路；不坐舟，就要走路，無論多遠，你要一家挨著一家去托缽，這麼樣子。托著缽，眼睛不准看女人；就是女人給供缽，眼睛也是要看著缽，不看那女人。那個地方是這樣子的。但可以抽香菸，隨便你什麼時候抽香菸都可以的。為什麼？他說佛的戒律上沒有說菸。緬甸也是這樣子。

佛也是托缽。佛托缽是給這一切的人來種福。所以這個小乘就把佛托缽這一點法門學得很堅固的，人人都要托缽。釋迦牟尼佛心裡邊是什麼呢？佛托缽回來吃的東西在肚裡邊，他們想就是個樣子。其實佛的肚裡邊是無量的法寶都在那兒藏著呢。現在在錫蘭、緬甸、泰國，托缽這個法門還是很盛行的，他們還是照常托缽。

我在香港也托過缽，我到泰國反而沒有托過缽。為什麼呢？在中國佛教廟上住，中國和尚不托缽的，就在那個地方自己做飯吃，和那個泰國不一樣。

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七十五法講了十二個，還有六十三個。

第三類是「心所有法」。心所法，在大乘裡邊講是五十一法，在小乘少了五法，只剩下四十六法。什麼是「心所」？就是附屬於心，附屬的。因為它是依心的力量，而生出分別法來；可是完全受到心的支配，所以叫心所有法。這種心所法分為四位：第一位是「遍心所法」，這種法有十；第二位是「善心法」，這種法有十；第三位是「不善心法」，這種法有十八；第四位是「不定心法」，這種法有八。總共有四十六法。

什麼是「遍心所法」？就是周遍於一切境界，每一個都遍於一切心。這種法有十個。

（一）受：就以領納為義，就是納之於心、領受於心。領受於心，這種感覺是普遍的，這是受心所。

（二）思：這「思」字底下有個「心」字，「思」是在意念裡頭思索，也是遍於一切心。

（三）想：「想」也是個心所，你看這個「想」底下也有個「心」字；就是想來想去，想這個、想那個，想過去、想未來、想現在。想，這也是遍於一切心。

（四）觸：就是觸覺；接觸外境的感受，這也是遍於一切心。

（五）欲：所歡喜的、所好樂的、所願意的、所希望的，也是遍於一切心。

（六）慧：是「智慧」的「慧」。不是大智慧，是稍稍有一點小聰明。

（七）念：是「想念」的「念」，就是念念不忘。

（八）作意：就是作意之後才知道。好像在鐘旁邊走來走去，也不知道到底幾點鐘，「幾點鐘了？」一看：「喔，八點半！」這一作意就知道了，你沒作意的時候就不知道。

（九）勝解：人普通的這種智慧、這種明白，這不叫勝解。「勝」是超勝，旁人不明白的，你明白了，這勝解，你勝過人家這個見解。

（十）三摩地：就是「定」。這個定，一定一切定。如果你說「我不能那樣做！」你就不會那樣做了；或者你說「我一定要不顛倒了！」有這個定力，你就不顛倒了。這是三摩地。

這十種遍心所法，遍於一切心，又叫「大地心所法」。「大地」是說的心地，就是說這個心；言其是普遍的、不是一部份的，所以叫「遍心所」。

學佛法的人要有勝解。勝解，不一定要學過才明白；沒有學過，一看也就明白，這叫勝解。不是說一定要聽講過經才會講，沒有聽講過就會講，這就是勝解。

那麼，現在到這個「善心所」，「善心所」也有十個。這十個善心所、那麼果護發發布施心給大家講一講。

這是善心所，這個不叫遍心所了，和前邊那個不同的，這個就差這一點點。他那個名詞講的怎麼樣，對不對？（弟子：他那個「慚」、那個「愧」，他不知道那個分別，那個「慚」我想是對的。）

本來在佛學院的時候，這個法師講了，以後要抽籤；有多少人就預備多少條籤，法師在這個裡頭用手拿一個，看看是誰的名字就叫誰講，叫誰給講出來，這個叫「敷小座」。這個敷小座，一般的法師是只可以照著這個法師講的道理來講，不准講錯了，也不可以摻自己的意見。

我們這兒呢，這個辦法是很好，法師不講，就你來講，不單用英文講，還要用中文講，看看你講的是有一點意思、沒有一點意思。這可以任意用自己的意思，你自己要有勝解你就隨便可以解，沒有勝解就解不出來了。

不管他講的是對、是不對，今天有人劈，我又叫人劈啊、人又不劈了，叫拿個斧子來，沒有人拿斧子來，拿把刀也可以。這樣子，以後我就用這個方法，我這樣講一講呢，我或者講得辛苦了，我就叫一個人替我講；或我講得不願意講了，叫旁人來替我講一講、講幾句，這麼看看他講得怎麼樣子。

不一定哪一個人，人人都有份的。只要你們會說中國話的、會說英文的都有份，隨時我叫哪一個講，看看講得怎麼樣子。這樣子，我相信人會有一點進步。你不注意，或者我叫講已經講過的；或者我叫講沒有講過的，這都不一定，就看你有沒有勝解。所以不是當然、不是當然的。（上人問一個弟子）頭先你說當然怎麼樣來著？（弟子：當然可以。）當然可以了，這也是當然不可以的。你懂不懂當然不可以的？

那麼無論哪一個，我們要大家來這麼研究。

果護講得是不錯。不錯，就有多少這個「有礙辯才」，要把這個「有礙辯才」去了，就剩了無礙辯才，就好一點了，這一點是應該知道的。果護他膽量很不小的、敢講，怎麼樣講他也敢講。好，以後呢，或者我就常常用這個方法。你誰要不注意，不好好地學，要是把所學的都忘了，到時候就講不出來了。你們大家說用這個方法好不好？我們再來一個民主。

這個七十五法，已講了三十二個了，是不是啊？（弟子：是。）還有四十三個。在明天還要問，明天不知道叫誰講？你們今天願意看看以前的筆記什麼都可以，明天現講那時候再現看就來不及了，所以要把它記清楚一點。我預先給你們這個題目，你們做好了它，不然的時候，過去都忘了。

這個「百法」，這最要緊的，一定要記得！一定要清楚！不能不認識。你若把這個「百法」都記得清清楚楚了，你到什麼地方講經就不會失敗的；你若記不清楚這「百法」，那到什麼地方講經也不會勝利的。你隨時把這「百法」給他拿出一講，他就都會老實了！你看誰有什麼毛病，你就把哪一法拿出來。譬如他驕傲的，你就給他講一個「驕傲」的法，說驕傲怎麼樣；他不信的，你就給他講一個「不信」的法。

所謂「法不孤起，仗境方生」；若有個境界，就生出法來了，法自己不起來。這百法，總而言之，哪一個應用，你就提出給他講；不需要按我們現在這麼講法，一定要講十個、或者八個、或者二十個，或者就單單提出一個講也可以的。有人要睡覺，你就給他一講，你說在《百法明門論》裡邊有這麼一法，這一法是什麼呢？就是「昏沉」。他聽了就想：「噢！這是講我呢！」這個法，你要是不信，你試試！很靈的。

什麼是「善心所」？善心所也有十個：

（一）信：無論做什麼事情，必須要有信心。就是對於善法生出信心，才能有所成就；沒有信心，不會成就道業。

（二）不放逸：就是依法修行，時時刻刻都不隨隨便便、不懶惰，都精進。

（三）輕安：這種輕安境界從什麼地方來的呢？它是從精進而來的。精進於善法，而止住一切的惡法；再加上無貪、無瞋、無癡三善根所得的功德，就會產生一種輕安的感覺，覺得身心舒暢，身自在，心也自在。

（四）捨：捨什麼呢？捨去不合乎規矩的惡法；捨一點就與道相應一點，所以念念捨就念念入──入，就是入道。

（五）慚：怎麼叫「慚」？就是「慚其前愆」。這個「慚」是對人；對人呢，覺得對不住人，就是生一種「慚」。

（六）愧：怎麼叫「愧」？「愧」字是豎心「?」加上一個「鬼」字，這個豎心「?」就是心。心裡頭有鬼，也就是黑暗了，心裡黑暗了、不光明了。內裡頭有愧，有愧於心。這「愧」是對己；對己呢，自己心裡因為對不住人，就有一種病，所以就愧，覺得很對不住人。

（七）無貪：不要生出一種貪心。這個貪，沒有得到的時候想得到；已經得到了又怕失掉，這就是貪心。

（八）無瞋：瞋是瞋恚，心裡有恨。對於一切不如意的事相，不起瞋恚心。

（九）不害：就是不惱害一切眾生。

（十）勤：就是勤修而不懈怠，所謂「勤修戒定慧，息滅貪瞋癡」。

以上十個善心法，和前邊所講的十個遍心法是相應的。

什麼是「不善心法」？因為這十八個心所法，都有各種的煩惱，所以又叫「惡心法」。大煩惱有八個，中煩惱有二個，小煩惱有十個，這是按著大乘來講；在小乘來講，大煩惱有六個。

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在今天，有一些從華盛頓大學來的青年人。這些青年人，現在是青年人，將來是壯年人，再將來也就是老年人。現在這些青年人，到我們這個青年的佛殿裡邊。為什麼說我們這佛殿是青年呢？才一歲多一點，比現在來的這些個人都青年。這青年的佛殿就歡迎青年的居士，男居士、女居士，男學生、女學生，男教授、女教授，我們這兒都特別歡迎！

在這麼冷的天氣，各位青年人不怕冷，來到我們這個不怕冷的佛殿裡邊來，這是一個很稀有的事情。所以，我也代表金山寺各位護法居士，代表中美佛教總會（法界佛教總會前身）各位會員和職員，代表《金剛菩提海》社長和編輯，和這一切一切忙的人，在這兒歡迎我們今天所來的這一班有為的青年人。

怎麼叫「有為的青年人」呢？這個世界是誰的世界呢？就是青年人的世界。所以，青年人是未來世界的主人翁。人人都有份，只要你好好去做去，都可以做世界的領袖、世界的主人翁，你要好好幹就可以；若不好好幹，那就要被人來領、被人來袖，就要跟著人家跑。你若好好地學，好好地研究學問，世界人就跟著你跑，你就做世界的主人翁；你若不好好地去學習、研究學問，那麼你就要跟著世界人的後邊跑。你願意在前邊也好，你願意在後邊也好，隨自己的選擇！

在今天晚間，我表示歡迎各位，這是很歡喜的事情；可是我自己呢，就很不歡喜。為什麼我自己不歡喜？因為沒有人歡迎我。所以我看見有人歡迎人，沒有人歡迎我，自己就不太高興了。你們大家說，這是一個聰明呢？或是一個愚癡呢？

因為今天講的題目就是講到這個「大煩惱」，所以如果這樣子，這就變成大煩惱：「我歡迎人，為什麼沒有人歡迎我？哼，這世界太壞了！」你說，要是這樣想，這是聰明人？還是愚癡人？因為現在講這個「大煩惱」，大煩惱就不是小煩惱，煩惱整個世界，總覺得這個世界不好；於是乎也就不想把這個世界造好了它，這更加愚癡。所以說，還是把自己忘了吧！忘了自己就沒有煩惱了，你若有自己這就有煩惱。我這可以說是一個過來人──從這個煩惱裡跑過來的人；所以知道這個煩惱啊，就是使世界壞的一個起頭、一個開始。

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現在又講這個「煩惱」。「大煩惱」有幾種？有六種。

這個煩惱，不僅僅就這六個，這是揀出來六個最大的煩惱來說；要是往詳細來說，有八萬四千那麼多。佛說八萬四千個法門，就是對治這八萬四千個煩惱。現在單單提出來六個大煩惱，這六個大煩惱，把聰明的人轉成糊塗了，把有為的人變成沒有用的人。

所以這個煩惱，不是一種好吃的東西，你不要把這個煩惱左吃一頓、右吃一頓，每天吃煩惱，把你那個牛扒呀，豬扒呀，羊扒呀，也都吃不下去；就吃這個煩惱吃飽了，所以到吃飯的時候就不餓了！說：「這煩惱是不錯的，吃它就可以不吃其他的東西了！」那你就可以天天吃煩惱，不要吃飯了。可是你若吃過十天的煩惱之後，怎麼樣啊？把你的血都給吃沒有了，把你的肉也都給吃沒有了，就變成一個皮包骨、一個瘦鬼了。所以你若想不做瘦鬼，就不要吃那麼多煩惱。

「大煩惱」有六個：

（一）癡：就是愚癡。不愚癡就沒有煩惱，一愚癡就有煩惱；煩惱就是愚癡，愚癡就是煩惱；不愚癡就不煩惱，不煩惱也不愚癡。你看，這個道理很淺的，可是人人都不明白，就願意有煩惱，就願意做一個愚癡的人。這是第一種大煩惱。

（二）放逸：就是不守規矩；像沒有韁繩的馬似的，馬沒有那個繩、沒有人牽著牠，牠就各處亂跑。這就是第二個煩惱。

（三）懈怠：就是懶惰，就是懶。一早晨就不願意起身讀書，你說這是不是懶呢？做工的人不願意去做工，讀書的人不願意去讀書，教書的人就不願意去教書。總而言之，就是你自己工作的本位、應該做的事情，不願意去做；或是想要做又不願意做，不願意做又要做，馬馬虎虎混過這一天算了。這就是第三個煩惱。

（四）不信：什麼都不信。我講的話，你就無論如何也不相信；說：「嘿，哪有這麼多煩惱？我都沒有嘛。」你不相信，這是第四個煩惱。

（五）昏沉：就是精神不濟。聽這個法師講經，一點意思都沒有，沒有味道，睡一睡覺，這就是昏沉。

（六）掉舉：怎麼掉舉呢？就是口亂說，手亂動，足亂行。總而言之，你叫他守規矩，那是不行的。你不叫他說話，他還是 too much talking（話太多了）！講呢，還不是有道理地講，他就講張家長、李家短，三個蛤蟆有六隻眼。就講這個！講來講去也不會講，所以只可以講一個「三個蛤蟆有六個眼睛」。因為不會講英文的關係，所以只可以講一講這一些個很好笑的話。等明天，有很多人都比我講得好，他們是用英文和中文兩種給你們講──你們學中文的，也可以多學幾句中文；懂英文的人，又可以懂多一點的道理。

這個大煩惱、中煩惱、小煩惱。「中煩惱」又叫「大不善」。「大不善有二」，這「大不善」有兩種，第一種就是無慚，第二種就是無愧。

怎麼叫「慚」呢？就是「慚其前愆」。「愧」就是內裡頭有愧，有愧於心。這個「慚」是對人；這「愧」是對己。對人呢，覺得對不住人，就是生一種「慚」。對己呢，自己心裡因為對不住人，就有一種病，所以就「愧」，覺得很對不住人。這是前邊那個善法，也就是那個「善心所」。現在這地方就是無慚無愧，自己不知道什麼叫慚、什麼叫愧，這是大不善。也就是自己做錯了事，也自己不承認是錯了；做錯了，還認為自己是對了，不生慚愧心。

人若無慚無愧，這個人就很難教化的，所以這叫中煩惱。

大煩惱、中煩惱、小煩惱，這叫「隨煩惱」。因為隨著它自己煩惱的種類而生起，所以叫「隨」。大煩惱就隨著大煩惱生起來，中煩惱就隨著中煩惱生起來，這個小煩惱就和小煩惱是一類的。每生出一種煩惱，和其他的煩惱多少都有一點連帶的關係，也就是好像親戚似的。煩惱和煩惱之間，或者是朋友，或者是親戚，所謂「各從其類」。也就是和哪一個相近，哪一個也就跟著你在一起。這煩惱也是這樣子。

什麼是小煩惱？有十個。這十種煩惱雖然比大煩惱小一點，說是小，但是也不小，也可以搞得天翻地覆，所以叫小煩惱。

（一）忿：怎麼叫忿呢？忿就是突然間這個瞋心生出來了，這叫一個忿。突然間就生出來，無緣無故地、沒有什麼理由就發了脾氣了，這叫忿。這個「忿」字就把心分開了。什麼心分開了？把那個真心分開來了，就變成一個妄心。這個真心，它沒有脾氣，可是生出這個妄心，就有了脾氣，這是忿。

（二）恨：怎麼叫恨？恨就不是暫時間的了，這是一個久遠性的。這「忿」就是在心裡剛發出來的、方才生出來；這「恨」，就是已深入到自己這個心，念念不忘，這種瞋心深結，深深地結到自己這個妄心裡頭了，這叫恨。

開始這是個暫時的生出這個忿，久而久之就變成恨了。恨忿久了，就生出這個「惱」來。

（三）惱：恨和忿在心中藏久了，就生出惱來。這一惱，就要有所行動了，就忍不住了。那個忿呢、恨呢，還可以忍著一點，到了惱字上，就忍無可忍了，這個脾氣一定要發了，這個原子彈一定要爆炸了，沒有法子再保留它，於是乎就有了行動了。有了行動就或者是罵人，或者就打起來，就都因為這個惱字，是這樣子。這是「惱」。

（四）覆：就是遮蓋著。遮蓋什麼呢？惱了之後，就覺得：「我這麼直接跟你打一頓，沒有辦法，還把你損害了；唉，現在我要把這個要發的脾氣收起來，不發作了。」本來要發脾氣、要生煩惱、要罵人、要打人，由這個惱又變成一個覆，就蓋住了；蓋住了，怎麼樣呢？就「誑」。

（五）誑：這「誑」就是謊，就是打妄語，不說真話。本來他不願意這個人，他就說了：「啊，我們是老朋友，大家不要鬧意見！」就對人說好話了，說這個假仁假義的妄言；本來他不高興這個人，他做出這個假面具、戴上一個假面具，就把他這個惱給掩飾起來，這叫誑。

（六）諂：就是諂媚於人，阿諛屈從，把自己本來不願意的收起來了，就諂媚人，對人盡講好話。為什麼？就因為想要把我這個過錯掩飾住，所以諂媚人；或覺得自己勢力沒有他人那麼大，於是就生出一種諂媚的心。諂媚是什麼呢？就是俗語常常講的「拍馬屁」。這就是諂媚。諂就是諂富，這是第六個。

（七）憍：就是驕傲，就是看不起人，對人很驕傲的。諂，就是諂媚於這個有錢、有勢的人；驕傲，就是對這個窮人、沒勢力的人，因為他窮，所以對他就很驕傲、看不起他了。見到有錢的人就這麼樣子看、這麼往上看，見到沒錢的人就往下看，把人看得很低賤的：「嘿！窮得這個樣子。不要理他！」這驕傲是對窮人說的法。

前邊所講「忿、恨、惱、覆、誑、諂、憍」這七種法，還沒有到「害」字上。

（八）害：就是損壞人，對人有所損壞，損人不利己；對人有損，對自己也沒有什麼益處。這種在中國有句話叫「一拍兩散」，我得不著好處，叫你也得不著，兩個人都得不著。就拿這個碗來說，本來這個碗應該兩個人用；我不願意你用，那麼好了，我拿著就把它摔碎了，你也不能用，我也不能用。就這樣子，這就叫「害」，害人害物──把人也損害壞了，把物也破壞了。好像國與國之間交戰，就把大家用的這個大橋給炸斷了、炸壞了它、炸爛了它，兩方都不能用；這就是害。害就是損害，損害人、損害己。

（九）嫉：是嫉妒、妒忌。看見人比我好，就生出妒忌心；總願意人不如我，但是我也不做比人好的事情。你若願意別人不如自己，你應該做好的事情；你自己盡做壞的事情，還要別人比自己更壞！妒忌，是妒忌人好，或者人有技能、有什麼能力比自己大，或者人家比自己有學問，也生一種妒忌心；或者人家吃飯吃得多了，自己想要吃多也吃不了，這也生出一種妒忌心；或者看人家睡覺，從晚間到早晨睡覺睡得很好的，自己睡也睡不著，這也生了一種妒忌心，也妒忌人；或者看人家相貌生得比自己好，也生出一種妒忌心。無論什麼事情都要生出一種妒忌心，你說這是聰明還是愚癡？

我告訴你們啊，這妒忌心可要不得！你要是有嫉妒心，在今生自己這個身上先會放出一股臭氣來；因為你有妒忌，這妒忌就有一股臭氣。這妒忌是什麼呢？就好像毒蛇似的，毒蛇為什麼變毒蛇？就因為妒忌人；所以他去做毒蛇了，一見著什麼生物，牠就要把對方毒死。變毒蛇還是很好的，還有比毒蛇更壞的。怎麼樣呢？妒忌人妒忌多了，就會墮地獄。在什麼地獄裡頭呢？在那個屎尿地獄裡頭；在那地獄裡，渴了就喝尿，餓了就吃屎，在那地獄裡頭，你說那個生活怎麼樣？然後等這個罪業消一點，又要做畜生。做什麼畜生呢？從地獄裡頭出來，就到那個廁所裡頭去，做生在廁所裡的蟲子；因為牠喜歡臭，妒忌就是臭。生在廁所裡的蟲子，就是過去生中都是妒忌人的；你若不怕做廁所裡頭的蟲子，就不妨生妒忌心！說：「啊，那個滋味不太好！在廁所裡，又臊又臭，這個味道一定是很難聞的！」你要是怕那個味道，就不要生妒忌心了；要把妒忌心改過來，生一種讚歎心。誰有什麼好處，就讚歎人；不要妒忌，這妒忌是最壞的！這是第九個。

以前有兩個修道人一起修行，成就道業之後，一觀察，看見以前他有兩個同學在讀書的時候，因為妒忌這兩個修道的同學，於是死後墮了地獄，以後又做畜生，做廁所裡的蟲子。這兩個開悟的修行人，發願要度他的同學，於是就買一些香油，說：「牠在這臭屎坑裡，味道太不好，我們把牠搬到香油缸去，慢慢來超度牠，來教化牠發菩提心。」他們把蟲子從屎坑拿出來，用水洗乾淨，就放到香油缸裡頭來養著牠。怎麼樣呢？沒有一個鐘頭，這些屎蟲子就都往生了。往生以後又回到廁所做蟲子去；這兩個菩薩也沒法子度他這兩個同學生到香油缸裡，因為這是妒忌的業報。所以這妒忌是要不得，我們人切記不要妒忌人，妒忌人是很危險的。

（十）慳：就是慳貪，不肯布施；對財物看得很重，也就是慳貪不捨。有一個銅錢，或者一個 penny（一分錢），他攢著攢著，把這個 penny 要攢出水來；攢著這銅變成水，他也不用，也捨不得。為什麼？就是「慳」。慳貪，就是對財物上絕對不能行捨的。你叫他做布施，「什麼叫布施？為什麼你不布施給我？為什麼叫我布施給你？這一條數，我算得清清楚楚，我怎麼可以布施給你？布施給你，我沒有得用了！」這就是慳！慳貪不捨，絕對不捨。

以上十種法叫「小煩惱」，小煩惱也會變成中煩惱，中煩惱也會變成大煩惱。這是小乘的十八種隨煩惱，這個「隨」，也可以是隨著你，這十八種煩惱都跟著你跑；也可以說是你隨著它，你跟著這十八種煩惱來跑。它叫你往東去，你就跟著它向東跑；它叫你向西去，你就跟著它向西跑；叫你向南，你就向南；叫你向北，你就隨著它向北；很聽話的，一點都不反對，所以這叫隨煩惱。也可以說是你隨著它，也可以說是它隨著你；你把這賬目算清楚，究竟是要它隨著你？是要你隨著它？你隨著它，也是五磅；它隨著你，也是磅五，都是一樣的。最好你也不要隨著它，它也不要隨著你，和這十八種隨煩惱來分清楚一個界線。

又有八種「不定法」。本來在大乘講有四種，是大乘四不定法；再加上貪、瞋、慢、疑，就是小乘八個不定法。怎麼叫不定呢？因這八種法，不一定是善，也不一定是惡；不一定是染，也不一定是淨；不一定遍一切心，也不一定遍一切處，所以叫不定。這個不定有八種：

（一）悔：又叫「惡作」，這兩個字不是物質，是煩惱；就是這個悔的法，這不定法。怎麼叫「悔」呢？對以前所做過的，生出一種後悔的心：「啊！我怎麼做出這個事情呢？這個事情對我一點好處也沒有！」這是後悔已經做的。那沒有做的也後悔：「我怎麼不那樣做呢？這個事情我應該做的，怎麼又不做呢？」就後悔。已經做的也後悔，沒有做的又後悔；總而言之，一切事情覺得都不如意，沒有能遂心如意，這是悔。

（二）眠：是睡眠，睡眠以昏暗為義，睡著了什麼也不知道了，昏暗了。這睡眠，多睡眠能使人昏沉，能「絕外緣」，外邊的緣什麼也沒有了、斷絕了；能「障內觀」，能障礙自己觀照的智慧。所以人常睡不是一個好方法。你看那個豬就天天睡，所以牠一點智慧都沒有，就是到時候等著吃，吃完了就睡，睡完了又吃，身上肉很多。牠自己說：「我這樣也不需要做什麼工，就增加這麼多肉。」完了，到時候被人殺，這個肉被眾生吃──「眾生還吃眾生肉」，就把牠吃了。所以，這睡眠不是一個很好的事情，不要學著睡眠。

（三）尋：就是尋找。就是沒有麻煩來自找麻煩，沒有事幹硬要去找事幹；就是自尋煩惱。這「尋」，是粗意推度；它很粗的，就在外邊、向外找。

（四）伺：是伺察、等候，也就是細心地思索。這個「伺」和「尋」的意思正好相反，「尋」是向外去尋找，「伺」是在裡邊等著。它不是智慧的本體，是依附著慧；不是真正的慧，就是一點小聰明。伺，好像貓在那兒等著捉老鼠，等著等著，看看牠出不出來，看看這個老鼠什麼時候出來，這叫伺。很有耐心地在那兒等著，這叫伺。

（五）貪：就是貪而無厭。這「貪」講的很多了。「往昔所造諸惡業，皆由無始貪瞋癡」，就是從這貪瞋癡開始的。「貪」就是不滿足，越多越好。這個貪，怎麼說它不定呢？好像有的貪名，有的貪利，有的貪善，有的貪惡。貪善的，他就怕善少；貪惡的，他就怕惡少。所以這都沒有一定的。

（六）瞋：就是瞋恚。這個瞋，怎麼說不定呢？所謂「恨之於心為恚，怒之於面為瞋」。貪到，就生歡喜心；貪不到，就生瞋恚。總之，發脾氣就是瞋的表現，就是無明；無明之火，能燒功德林。

（七）慢：就是我慢，看不起任何人。這個「慢」，怎麼說也是不定呢？有的人看見窮人就生一種慢心，有的人看見有錢人也生一種慢心，說：「你有錢是你的，我才對你不客氣！」就是貢高我慢的表現。這就叫沒有一定。

（八）疑：就是懷疑，不相信任何人；無論說什麼他也不相信，總有一個懷疑。你給他講真的，他也懷疑；講假的，他也懷疑。所以他也不知道是真是假，這就叫沒有一定。

以上總計是六類，四十六個法。六類，是遍心所、善心所、大煩惱、中煩惱、小煩惱、不定法。四十六法，是「遍心所」有十個，「善心所」有十個，「小煩惱」有十個，「中煩惱」有二個，「大煩惱」有六個，「不定法」有八個。所以學佛法，在這個地方就要認識清楚；要知道這六類是哪六類？四十六法都是怎麼算的？

現在講「不相應行法」。本來按照大乘來講，不相應行法有二十四個，現在只剩十四個；那十個不知道是忘了？還是丟了？這十四個不相應行法，與色法不相應，與心法不相應，與心所有法也不相應；雖然和這三種法都不相應，但是還沒有離開這三種法所形成的。不相應行法有十四個：

（一）得：就是獲得了、得到了。

（二）非得：就是沒得到，不是真得，得到也不以為得。

沒有得到的時候就想要得，已經得到又怕失去，說：「得，我也不是真得，或者又丟了。」又怕得著，又怕丟了；患得患失，所謂「未得之患得之，已得之患失之。」

沒有「得」，也沒有麻煩；一有「得」了，這麻煩就來了。甚至於因為這個「得」，令你睡也睡不著，吃飯也不香了；為什麼？因為你的心就在這個「得」和「失」上了！所以「得」和「非得」都是一種不相應行法。

（三）眾同分：就是眾生都同有一分。菩薩有菩薩一分，羅漢有羅漢一分，凡夫有凡夫一分，外道有外道一分；雖然各有一分，但是大家在一起，所以叫「眾同分」。「分」就讀「份 fen」音。

（四）異生性：就是眾生見解性不同。眾生雖然有同分，但是各有各的作用，各有各的見解，見解這個性都不同了。我就喜歡勤儉、精進，你就喜歡懶惰；我喜歡懶惰，你就喜歡精進。各有各的性，生性不同，所以叫異生性。

（五）無想定：這是一種定的名稱。思想都停止了，沒有思想了；這時候也不患得，也不患失，沒有眾同分，也沒有異生性，所以叫無想定。

（六）滅盡定：這無想定，他這想還沒有滅，只是停止了；可是這滅盡定，就是把想念都滅盡了。這種定，在定中能滅盡，出定還沒有滅盡；所以叫「滅盡定」，也是不相應行法之一。

（七）命根：就是生命的根本，也就是第八識；要是沒有第八識，我們就沒有命根。第八識就是「阿賴耶識」，譯為「種子」，它是「去後來先」──來的時候，就是我們生的時候，它先來；死的時候，它後去。所謂「去後來先作主公」，它在我們這個四大假合的身體上做主人。

這個第八識，你要是修行，它就變成大圓鏡智；你要是不修行，它就變成一個中陰身。這個「中陰身」，就是一般人死後所稱的那個「鬼」。大圓鏡智就是菩薩，鬼就是愚癡；你若能轉第八識成大圓鏡智，就有智慧了。我們想要愚癡，就不要修行；想要有智慧，就要修行。你修行就開智慧，你不修行就得到愚癡。所以這個命根不是一定的，你往上，它就上達；你往下，它就下達。有人說「我不相信有鬼」，那麼你也不相信有佛；因為佛就是從鬼道來的，沒有鬼就沒有佛。你要是信佛而不信有鬼，那就好像只知道吃飯而不知道到廁所去，是一樣的道理。

（八）生：就是生命。以前沒有，現在有了，但這個生命是無常的。

（九）住：就是居住。有了「生」，暫時有所住，不是永遠的居住。

（十）異：就是變異。「住」久了，就會起變化，慢慢地消失。

（十一）滅：就是又沒有了，又空了。

（十二）名：就是名稱。

（十三）句：就是一句一句的。句是由字積聚而成的，譬如說：「諸行無常，是生滅法；生滅滅已，寂滅為樂。」這就是句子。

（十四）文：就是文章。單單一個句子，不能成文；把句子貫穿到一起，才叫「文」。好像一切經書的經文，就是積「句」而成，這叫「文身」。

這就是十四個「不相應行法」。這命根和生、住、異、滅、名、句、文身，這十四種法，加上前邊五十八種，就有七十二種法。在小乘七十五法裡邊，前邊這七十二種是有為法，後邊這三種是無為法。本來在大乘裡，無為法有六種；但是在小乘裡，只有三種。

什麼是「無為法」？就是不生不滅的法性。在前邊所講的七十二法是有為法，是有所作為的法。現在講無為法，就是無所作為的法，是什麼呢？

（一）擇滅無為：「擇」是揀擇，「滅」是滅度。那麼說這個「擇滅」，既然有揀擇，怎麼又叫無為？有揀擇了這也是有為，怎麼又叫無為呢？因為這個揀擇是在沒有入滅之前，有一種揀擇；揀擇這種入滅法，所以叫揀擇滅法。雖然一開始好像是有為，但是它走向無為，所以叫無為法。

（二）非擇滅無為：在前邊是要有揀擇的功夫，現在不用揀擇的功夫，就可以達到寂滅的境地上，所以叫非擇滅無為。

（三）虛空無為：就是修行人平時常常觀空。觀空，得到這種空理了，證得自性好像虛空一樣；這個虛空，大而無外，小而無內。你說什麼是在虛空外邊呢？沒有；什麼是在虛空裡邊呢？也沒有什麼。虛空裡邊若有什麼，那又是有所障礙了。

這是小乘教所研究的七十五種法，簡略地解釋，就是上邊所說的。

這《疏鈔》文裡邊有一句說「總上五類」，前邊說六類，這又說五類；五類是什麼？這五類就是色法、心法、心所有法、不相應行法、無為法，那個六類是屬於心所有法。小乘教的七十五法，是色法有十一、心法有一、心所有法有四十六、不相應行法有十四、無為法有三；因教理不圓融無礙，所以只有這七十五法。

但說人空：小乘只說「人空」的道理，沒有說「法空」的道理。也就是僅僅講「人空」的道理，講「人無我」，沒有講「法無我」。小乘這義理和教義很狹小，就是《百法明門論》後邊的「補特伽羅」。「補特伽羅」是梵語，翻譯為「數取趣」；數取趣，就是說眾生數數在六趣輪迴，跑來跑去。人無我，就是人空，沒有談到法空；後邊的無為法，才談到法空。

我們修道人，只知道人空的道理，把我執沒有了；你不知道法空的道理，還有個法執──法的執著。「我執」叫做煩惱障，「法執」叫做所知障。有「我相」就有煩惱，不是這種煩惱來了，就是那種煩惱來了。你看看，不是為名有煩惱，就是為利有煩惱；不是為國有煩惱，就是為家有煩惱。也沒有國、也沒有家了，又有個身煩惱，為這個身體就有了煩惱。

身體有什麼煩惱？譬如小孩子想要吃糖，沒有糖吃就哭，你說是不是煩惱？為什麼他要吃糖？因為他知道有個身體，要給這個身體一點甜的味道來滋潤一下，所以這就是煩惱。為自己身體來思量、計劃、籌謀，都是為著這個身體，這就是煩惱。好像我的衣服舊了，要想法子做新衣服。怎麼能做到新衣服呢？要有錢；怎麼能有錢呢？按著正當的途徑，就是去做工，賺一點錢，好做新衣服。有的人不走正當的途徑，他就想：「你們這些有錢的，又有衣服穿，又有飯吃，這太不平等了！」他就想法子去搶、偷、打劫。你看，這就因為有這個煩惱，這個身體的緣故，所以有這麼多的麻煩、這麼多煩惱，這叫煩惱障。

「所知障」，你若人空了，不為自己這個身體來作打算，能把一切都看破、放下，但是法還沒有空，你還是有所知障。好像會講經的法師，也有仗勢的，說：「你看我，會講人所不會講的經，無論什麼經我都會講，什麼法我都明白！」就因為這一個「明白」，這就叫所知障。

你「人空」，是把人的境界明白了，可以空了，可以放下。「法空」，法，你不能不明白，你要明白，你應該明白；但是也不能有所障，不能因為自己明白法，就輕慢其他不明白法的人。你要是自己明白法，就輕看其他不明白法的人；這輕視未學，你就有了所知障。

學佛法不是這麼簡單的，說已學、或者會講會說了、或者會行了，這算明白佛法了？不是！你要真正明白佛法的道理，要把這個煩惱障、所知障都看破了！

縱少說法空，亦不明顯：「縱」是縱然。小乘教縱然有的地方也少少說這個「法空」的道理，把法也說空了，可是說得也不太清楚。因為說得不清楚，所以二乘人對法就不能空了；法不能空，就有了所知障，就有了法執。

但依六識三毒：小乘是根據六識和三毒來說這個法。「六識」就是眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識；「三毒」就是貪、瞋、癡。 建立染淨根本：「建」是建造，「立」是樹立。建立染法和淨法的根本煩惱。貪、瞋、癡，就是根本的煩惱，也叫「三毒」。我們一般人都不認識這三毒，常常和它在一起，離不開；因為離不開這貪、瞋、癡，所以造了很多的惡業。

故《阿含》云：所以在《阿含經》上說， 貪恚愚癡是世間根本等：貪、瞋恚、愚癡，是世間的根本煩惱。所有眾生從無量劫以來，由熏習的種子而成這個身體，所以說是世間的根本煩惱。「等」就是等於其他貪、瞋、癡、慢、疑，還有其他很多的煩惱；不過，這三毒是最重的。

現在找一找，找一個沒有貪瞋癡的人。我們這裡邊誰沒有貪瞋癡，那他是最大的。不單可以比師父大，又可以比祖師大，又可以比菩薩大，甚至於和佛也平等了。看看有沒有？我們找一找，誰沒有？誰沒有，可以舉手！那是沒有、是有啊？還是沒有？沒有，還要找一找，一定要找一個沒有的。

這個邋遢東西，你說什麼是邋遢東西？什麼是邋遢東西？看你有沒有開悟。你若開悟了，你就會說出來；若沒開悟，你就會猜不著。果護，你開悟了？（弟子：還沒有開悟。）你還沒有開悟，那你就不要貢高我慢、覺得自己很大的，不要覺得自己比師父都大了。一旦你開悟了，你就不單比師父大，比祖師也大，比菩薩也大，和佛是一樣平等平等的。但是你要開悟了才算！你沒有開悟的時候，你要學常不輕菩薩；把自己的貢高我慢、忿、恨、惱、覆、誑、諂、憍、害、嫉、慳，這種小煩惱都不要有，大煩惱、中煩惱更不要有！

未盡法源：在小乘教上所說的「六識」「三毒」的道理沒有說完全，還沒能窮盡法的源頭。就是這個法的根本，它沒有說明白。 故多諍論：因為說得不徹底、不究竟，有很多不圓滿的地方，所以才產生很多諍論。因為見解不同，就各是其是，各非其非，互相諍論；你說我不對，我說你不對。 部執不同：有的就執著《勝鬘經》，有的就執著《解深密經》；各人執著他所執著的那一部經，和其他人的道理不相同，各有所執。因為這種關係，給它起名為「小教」。

Ｌ2. 始教 分三
Ｍ1. 總　Ｍ2. 別　Ｍ3. 結
今Ｍ1.

二、始教中，廣說法相，少說法性；所說法性，即法相數。說有百法，決擇分明，故少諍論。

二、始教中：在賢首教，第一種教是小教，就是小乘。第二種教是始教，這始教，就是大乘；大乘的一個開始，所以叫始教。這個大乘的開始， 廣說法相，少說法性：在始教裡邊，它所說的多數是法的名相，很少說法性的道理。

所說法性，即法相數：即使有說法性道理的地方，也是在法相這裡邊，就是前邊講這百法之中的六種無為法，所以說「即法相數」。「法性」是講無為法，「法相」是講有為法。法相的數，就是說的前邊那個七十五法再加上二十五法，就成百法的名相，所以叫法相、法相數。在這個始教的本位上，很少說法性的道理；就是有說法性這道理的地方，也是在這法相這裡邊。那麼，「法性」是講真如的道理；「法相」就是講這法的名相有多少，什麼法有多少，專門談這個名相。

說有百法：這始教就說的「百法」了，所以屬於大乘。這百法是屬於大乘的法，那七十五法是屬於小乘的法。 決擇分明，故少諍論：「決」是決定，「擇」是選擇。你決定選擇哪一種法，就修哪一種法；分得很清楚，所以在大乘法裡邊就很少諍論了，沒有什麼可諍論的。為什麼呢？因為各從其類；你願意修哪一法，你自己選擇。那麼，這個「百法」沒有什麼可諍論的。

大乘的百法也分為五大類，內容和小教裡邊所說的七十五法是相同的。

第一類是「色法」，有十一法。

第二類是「心法」，有八法。

第三類是「心所有法」，有五十一法。

第四類是「心不相應行法」，有二十四法。

第五類是「無為法」，有六法。

前邊已經講過小教所說的七十五法，果速！你記得這七十五法都是什麼來著？講一講這個小乘法！（果速：我忘了。）連個小法你都不會講，你怎麼大？你開一個大公司，這是大；但是裡邊你要有百貨都在那兒擺著，才可以做一個大公司。你說「我是一個大公司」，但是你裡邊什麼東西都沒有；人家想來買你的貨物，你是空的，你說這叫一個什麼大公司？你自己既然覺得自己很大了，那麼你裡邊大大小小的東西應該有一點──大法、小法、有為法、無為法、是法、非法、善法、惡法，你都要有一點；你一點也沒有，那你這公司怎麼樣開這個門？如果你把所有的法都學會了，或者只有一個法不懂，這都可以說是大。

你說不懂嘛，你又懂一點；你說懂嘛，又都忘了，記不清楚了。

這就是前幾天講的小乘的七十五法，互相問答，研究了很多次；現在叫你講，你是「一法不法」，你這真是「掃一切法，離一切相」！但是你為什麼記得那麼多垃圾？為什麼天天想著要發狂？你看那個，說是發狂的人就開悟了；要是發狂的人都會開悟的話，那麼人人不妨現在都可以發狂了。這就是那不懂法的人寫出這麼一些個魔說來，令你這個沒有正知正見的人，隨著這個魔所說的法去顛顛倒倒的；這種的知見你都不能把它改了，那怎麼能修行？不要把那一些個口頭禪都拿來作為自己開公司的本錢，你這才能有一點辦法。你要把那些個污濁邋遢的東西都掃乾淨了它，才能有地方再裝上香油；如果你不把你這個思想、不把那些個邋遢東西收拾乾淨了，你就是裝上香油，香油也變成邋遢了，也不能用。所以這是很要緊的！

你啊，把自己這種執著要去了。你學佛法，要把「我」先不要了。你若有個「我」存在，那永遠都不會得到利益的。所以你要「無我」，「無我」這妙處是不可思議。怎麼叫「無我」呢？「無我」就是沒有我相、沒有我執；就是誰罵我，我也不知道。這才真是大了呢！罵你，你也知道；打你，你也知道；說你一句不好，你就「大」起來了！什麼大起來了？無明大起來，煩惱大起來，煩惱一天比一天長的大，無明一天比一天長的也大。那是沒有用的！你信不信？

這過堂、吃飯、睡覺，你若沒有見性，就要過堂、吃飯、睡覺去！若見性了，也是燒香、掃地、過堂、吃飯、睡覺；不過，不一樣了。

Ｍ2. 別 分九
Ｎ1. 唯心真妄別 Ｎ2. 一性五性別 Ｎ3. 真如隨緣凝然別
Ｎ4. 三性空有即離別　Ｎ5. 生佛不增不減別　Ｎ6. 二諦空有即離別
Ｎ7. 四相一時前後別　Ｎ8. 能所斷證即離別　Ｎ9. 佛身有為無為別
今Ｎ1.

說有八識，唯是生滅；依生滅識，建立生死及涅槃因。

說有八識：「說」就不是沒說，「有」就不是沒有；說了有八識，這第八識就是阿賴耶識，就包括第七識和前邊的六識。八識尚且是生滅，何況前邊的？那就是都代表出來了。八識，不要單單說它是第八識，也可以說單單是第八識。第八識就是前邊那七個識的母親，母親既然是有生滅，那麼兒子也一定都會有生滅。

唯是生滅：這第八識，它沒有轉識成智的時候，本來是生滅的；若轉識成智了，才沒有生滅。現在所說的第八識，是沒有轉識成智，沒有轉第八識成大圓鏡智，所以還是有生滅的。「唯」就是唯獨，唯獨還是生滅。沒有包括不生滅，就是沒有轉識成智；八識既沒有轉識成智，前邊的七識、六識、五識當然也都沒有轉識成智，所以這是生滅的。

依生滅識，建立生死及涅槃因：「依」就是依靠。因為依靠著這個生滅的識，它沒有轉識成智，所以就有生死；可是有生死，建立出來生死的果報，以及涅槃的因。這是一個講法。也可以說，建立生死的因及結涅槃的果──下邊的「因」字，也可當「果」字講，得到涅槃的果。

這是很簡單地可以這麼樣講，要是來回來回講，有很多的道理。所以你們誰願意怎麼樣講，有什麼智慧就可以發揮自己的智慧來講，這沒有一定的。尤其這個疏文，這不是像經上的意思是有一定的；這個疏文，你只要講得合理就可以了。就是經上，你要是講出一個特別的道理來，也可以的。好像《涅槃經》上說「闡提無佛性」，道生法師就說「闡提有佛性」；結果就是有佛性，因為在《涅槃經》後半部才說明白了闡提有佛性。所以，只怕你沒有這個見解，就不要亂講；你有這個見解，可以講的。

Ｎ2. 一性五性別

法爾種子，有無永別，是故五性決定不同。

法爾種子：「法爾」就是法的這個樣子；「種子」就是在八識裡的種子。 有無永別：這個八識的種子，有生滅、有生死，和沒有生滅、沒有生死，一定有分別的，永遠都有分別。 是故五性決定不同：因為五性有分別，所以「五性」和「一性」是決定不同的。「五性」就是聲聞、緣覺、菩薩、不定、無種性。

法爾的種子，就是法這樣的種子。這個種子，種菩薩就生出菩薩，種阿羅漢就生出阿羅漢，種天人就生出天人，種阿修羅就生出阿修羅，這就是法爾的樣子。法爾就是這樣子，你種什麼種子就得什麼果，所以說「有無永別」。這個「有無」，方才說是「有生死、沒有生死」，可以這樣講；又可以說「有佛性、無佛性」；又可以說「有染和無染種子」，「無染」就是淨的種子，「有染」就是染污的種子。所以說有無永別。「有佛性」就是前邊所說的那四性：聲聞、緣覺、菩薩、不定，這都有佛性。後邊那個「無種性」，就是「無佛性」。這個道理是有很多種的講法。

我給你們講經，多數是講一個大概；詳細的道理，你一定要自己去研究，才能認識法的本體是什麼樣子。為什麼「法爾」是這個樣子？什麼道理呢？要研究。你若認識這個「法爾」就是這樣子，盡虛空、遍法界沒有不是這樣子；法爾如是，這個法就是這個樣子。你洞了一切諸法，那麼就沒有一切執著了。沒有執著了，也不管它有、也不管它無了，有也好、沒有也好；就超出法界之外了，這離開法執了。不錯！法是這樣子；你要是執著是這樣子，那還是在法執裡邊。可是你也不能說：「我不學佛法了，因為我要沒有法執了！」你根本不懂法，你能談到什麼執呢？你根本就連知都不知、執也不執，你根本還沒有到這個程度上呢！

說有「所知障」，你是沒有所知障！為什麼？你不學呀！就好像做維那，你都不會唱，你怎麼就說不唱了呢？你會唱了，然後才可以不唱──願意大聲念也好、小聲念也好，有聲念也好、無聲念也好──我會了、我明白了，所以我願意怎麼樣用都可以。可是，現在你還沒有明白呢，你就想不用了，那豈不是永遠都不明白？所以，你在不知法的時候，你就想離開這個所知障，那是愚癡到極點，那是太愚癡了！你知道法了，然後要離開，那才對！好像你知道這個東西好吃，但是你可不饞；因為你吃過了，沒有這個饞蟲了。這才算離開所知障。現在你還不知呢，你就說：「喔，我要離開所知障了！」你知什麼？你離什麼？根本你就沒有！你離什麼？

講到這個地方，我們可以用一個小孩子來做比喻。好像小孩子還不會走路，他看大人走路，來回走，走來走去的，走得很辛苦，就坐在那兒休息。他就說：「我不要走路囉！走路太辛苦了！」那麼，根本他就不會走路呢！他只是知道辛苦！

為什麼我要講這個呢？就因為有幾個人打妄想，說：「這有煩惱障，學佛法又有所知障，不要學囉！我不要學佛法，這個所知障就沒有了；我也不幹什麼事情，這個煩惱障也沒有了。自己鑽到山洞裡頭去，也不見人，這樣煩惱障也沒有了，所知障也不跟著我了。」這是一個錯誤的！所以今天提出來講一講這個道理。你們誰要是有這種毛病的，以為沒有懂佛法的就沒有所知障，沒有做過什麼事情就沒有煩惱了，以為離開煩惱障和所知障了；這樣的人，應該自己迴光返照，照一照自己是怎麼一回事？

Ｎ3. 真如隨緣凝然別

既所立識，唯業惑生；故所立真如，常恆不變，不許隨緣。

既所立識：既然始教它所立的這個識，就是這個「生滅識」， 唯業惑生：這是因為有起惑、造業才受報──起惑，造業，受報。這個「業惑」，就是因為造了業，所以生一種迷惑。怎麼造的業呢？由迷惑而造的業；這個業造出來，就受生死了。

故所立真如：在始教，它雖然講真如， 常恆不變，不許隨緣：它說真如的理論是恆常不變的；現在只許可說它是常恆不變，不許說它是可以隨緣的。它說真如，只能不變，不能隨緣。所以這大乘始教所講的道理還不圓融。其實，真如是隨緣不變、不變隨緣的。雖然隨緣，但是不變；雖然不變，但能夠隨緣。這就是圓融。那麼現在它是只許可是常恆不變，不說它是可以隨緣的。

Ｎ4. 三性空有即離別

依他起性，似有不無；非即無性，真空圓成。說經空義，但約所執。

依他起性：現在講到這個「依他起性」了。以前我講過這個「依他起性，遍計執性，圓成實性」，我不知道你們各位是不是沒有貪心，已經給回來我了，不過現在還是要考一考。

這個題目，只是三性。這三種性，一是遍計執性，二是依他起性，三是圓成實性；每一個人都有這種的情形，都有這個三性。這三種性，並不是說三乘。每一個人都有這種的迷，都有遍計執、都有依他起、都有圓成實性。你要是照著三乘來講，那就是有的人有，有的人沒有。你說凡夫有遍計執性，二乘就沒有遍計執性嗎？大乘就沒有遍計執性嗎？大乘沒有依他起性嗎？這是在「人」來講，人分出有這三個性；這談不到大乘、小乘和凡夫，這就是一般人的這三種性。這三種性都是一種執著，都是一種虛妄。

為什麼要譬喻這個蛇呢？這個「遍計執性」，果逸她還記得，我在這個暑假班的時候大略講過，她還記得差不多。

「遍計執性」，就是自己不知道是什麼、沒有認識；沒有認識，這就揣測了、就猜、就guess。這 guess 就是遍計執性，這個猜一猜。這有個譬喻，譬喻什麼呢？譬喻這個人在晚間走路，在那個路上看見一個黑的東西在前邊，又細又長；他突然間看見這個了，不知道是個什麼東西，他就想：「啊！那是一條蛇吧？」隨著他就想起蛇來了，一想起蛇，他就怕起來了：「這蛇會咬人，我要小心一點！」這是「遍計執性」。那麼又細一看，這是「依他起性」了，依著它，詳細看看，「它會不會動彈、跑不跑？是不是會抬頭？」這麼樣子細看，原來是一條繩子，不是一條蛇，這叫「依他起性」，認識了，認識了這只是一條繩子，不是蛇，這不怕了！不怕，就把這繩子拆開來，繩子是?做成的，這個?本來也是空的，這叫「圓成實性」。「圓成實性」就是空了，沒有了。本來以為是一條蛇，原來是一個繩子；繩子拆開又沒有了。蛇也沒有了，繩子也沒有了，?也沒有了，空了。?，你把它變成微塵了，也沒有了，這就是圓成實性。

這就是，人不明白這個事物，就執著；執著這個有、執有執空、執斷執常。這是遍計執性，依他起性，圓成實性。

雖然說不是講三乘，方才果逸這個意思也可以，因為這個法是圓融無礙的。為什麼？這個凡夫就是執著「假」，二乘就執著「有」。這個「假」，以為繩子是個蛇，這是個假的，這是凡夫的執著。二乘呢？他看這個不是蛇，是個繩子；執繩子，這是個有，執著「有」了。大乘就執著「空」──一看這個繩子也是空的，這個繩子就是?做的；把?再碎為微塵，也沒有了，也空了，這是大乘的境界。這也可以這麼講。

又應該知道：我們現在都是在晚間走路呢！我們現在所遇著的都是「蛇」（假），就不知道它是個「繩子」（真）；所以就更談不到「空」了，談不到中道了。

前邊講這個「三性」，就是依他起性、遍計執性、圓成實性。還有誰有什麼特別的講法？有沒有？（有兩位弟子發表看法。）覺得他們兩人講這個是對、是不對？是誰對、是誰不對？每個人講每一個人的意見，這就是遍計執性。但是每一個人所講的都是這個三性，這就是依他起性。依他起性，依這三個性，生出這種執著來了。這法講完了，就沒有了，你講、他講，這講過去都沒有了（雖然有個錄音帶，那是它的），這就是圓成實性。

似有不無：它好像有。說是好像沒有啊？不是。「好像有」就是有，的確有這麼一個東西；若沒有，怎麼會依他呢？所以叫似有不無。

非即無性：依他起性，不是沒有性；它有一種東西在這兒。好像這個繩子，是依著那個?起性，說這是?呀、這是繩子呀，這就有了依他起性。 真空圓成：等到這個?也沒有了，這就是圓成實性了。好像我們講這個法是怎麼講的，這是遍計執性；正在講這個法，是依他起性；這個法講完了，是圓成實性了，圓成了。

說經空義：這就是說這個經是「空」的意思。 但約所執：這三種性是根據人的執著來說的；你若沒有所執了，就沒有遍計執性，也沒有依他起性，圓成實性也沒有了，這是諸法空相。所謂「圓滿菩提，歸無所得」；所以才說「無智亦無得」。這是這三種性大略的意思。 關於「三性」的解釋，有首偈頌：

由彼彼遍計，遍計種種物；此遍計所執，自性無所有。
依他起自性，分別緣所生；圓成實於彼，常遠離前性。

這幾句偈頌，說得很不錯的。前四句是解釋遍計執性；次二句是解釋依他起性；後二句是解釋圓成實性。

這兒說「由彼彼遍計」：這個遍計，是因為前邊那兒有一個東西，你就遍計那個東西，所以才說「遍計種種物」：由這一個東西，就遍計出來很多種種的物。這不是單單就是那一條繩，你就遍計成了一條蛇。如果那兒有一塊石頭，你就遍計：「啊，那是個老虎啊！」那是個老虎，你這遍計了。等到前邊一看，「喔！原來是一塊石頭啊，把我嚇得要死！這真是！」這是依他起性。最終石頭碎了，也變成微塵，什麼也沒有了。

這是自己沒事找事情幹，沒有執著找出一個執著來執。這意思是說，所有一切的東西都是虛妄的！你不要在虛妄的東西上來想、來打算盤子；在這兒「二一添作五，逢二進一十」，喔？這多少？這「遍計執性」就是這個「算」，你算它是個什麼？（編按：「二一添作五，逢二進一十」是珠算除法《九歸歌》的口訣。）

好像現在火箭打到月球，這都用遍計執性算出來的。你們懂嗎？算出有一個東西，可以到月球那地方去了，這是遍計執性。月球的石頭什麼樣子，拿回來一點我們研究，這就是依他起性。研究完了，也不過如是，這就是圓成實性了、沒有了。

所以「遍計種種物」，種種物都要去算去。

「此遍計所執」：這個遍計所執著的這個「執」；「自性無所有」：自性什麼也沒有，它自己不會遍計的。好像你說那個繩子是一條蛇，那個繩子本身它不會想「我是一條蛇」，不過是你這個人想「它是一條蛇」，所以你那個遍計所執的本體是無所執的。

你說那個石頭，你遍計它像個老虎，那個石頭本身它沒有想過「我是個老虎」，你這麼給它安著一個假名字說是個老虎，它的本體連「我是個石頭」它都不想的！為什麼？因為它沒有思想！它不像你那麼多的遍計執、依他起；它因為沒有思想，所以它就不生這個想。

「依他起自性」：這依他起性，是依著繩子或石頭又生出一個性。「分別緣所生」：這個依他起性是有所分別的了。在這裡分別：「哦，這個繩子是?做的，那個石頭是在山裡生出來的；這?會爛的，這石頭會碎的。」分別這種緣，為什麼有個它呢？這分別了；分別，是這種緣所生的。

「圓成實於彼」：這個圓成實性，就是這個東西到了究竟空的時候，到沒有的時候，「常遠離前性」：把前邊那個遍計執性也沒有了，依他起性也沒有了，這時候就是圓成實性。

為什麼要問問你們？就是看你們每一個人的智慧，是不是會頭上安頭？是不是會把自己的頭割去？看看誰講的對，看看誰講的妙？這才能見出你們的真功夫──用功、不用功？平時有沒有一點修行？《六祖壇經》上說，看看你見性、不見性？現在這掄刀真上陣，看看你見性不見性！

Ｎ5. 生佛不增不減別

既言三性五性不同，故說一分眾生決不成佛，名生界不減。

這一段文，昨天有幾個人講，在昨天晚間研究研究，今天可以再來講。那麼，如果有人覺得研究明白了，就可以把它來講一講。

既言三性五性不同：大乘始教所講的三性（遍計執性、依他起性、圓成實性）和五性（定性聲聞、定性緣覺、定性菩薩、不定性、無種性），多少有些不同的地方。 故說一分眾生決不成佛，名生界不減：所以在五性裡邊，才說有這麼一類的眾生，決定不會成佛，永遠也不會成佛。為什麼叫永遠不成佛呢？如果他要成佛，那麼，這個眾生界就會空了、沒有了。「減」也就是空了，也就是沒有了，減來減去就沒有了嘛！那麼現在不減，它就不會沒有，這就名為「眾生界不減」。

這種說法是不圓融的，所以叫做始教，大乘的一個初門。大概的意思或者就是這樣子。你們要另有發明呢，就可以再往深了研究研究。

Ｎ6. 二諦空有即離別

真俗二諦，迢然不同；非斷非常，果生因滅。

真俗二諦：「真」是真諦，就是有真理。「俗」是世俗，沒有什麼真理。這個真俗二諦要往詳細講，是有很多道理的。「真」就是一種真理，「俗諦」就是世俗的諦。世俗諦就是世間法，真諦就是出世法。這個「真俗二諦」詳細說，分開有八種，那麼現在不要分它，分開多了，人就該糊塗了，並且我也不明白。

迢然不同：「迢然」就是有條不紊的樣子，一條一條的，它不亂。「不同」就是分出有世俗的、有勝義的；勝義就不夾雜世俗，它是很清楚的，有條不紊，不亂的。

非斷非常：這種的法，說它是斷也不是斷，說它是常也不是常。外道是執斷執常，但是這種法不斷不常，它是相續的，所以就非斷非常。 果生因滅：「果生」，在果位上它生，生什麼呢？生出一種真理、真諦。「因滅」，在因位上它滅，滅什麼？把俗諦滅了。真諦就是個「空」，俗諦就是個「有」。這個「有」不是妙有的「有」，這個「空」也不是究竟真空的「空」，這只是有這一個空理。這是真俗二諦。

現在再研究研究這個「斷、常」。外道是執斷執常，佛教是非斷非常。外道的理論說，人永遠是人，今生做人，來生還是做人，不會去做狗的；狗就永遠都是狗，今生牠做狗，老死了，來生還是做狗，不會做旁的。就是貓也永遠做貓，馬、牛、羊、雞、犬、豕，都是一樣的；永遠都是常的，都不會變的。所以有這麼一種天然的外道主張，他叫人不要修行；他說，人就是人，你修也是人，你不修也是人，永遠都是天然的人。這是天然外道。

又有一種外道，他的理論是破這「常」的法，就執「斷」了。他主張人死了之後，好像燈滅了似的，就沒有了、斷滅了，怎麼可以永遠都是人呢？根本就什麼也沒有了！不單人死了就斷滅了，其他的東西也是斷滅的，不可能永遠存在。所以他這種道理講得不是圓融無礙的，是有所執著。

佛教是講因果的，「如是因，如是果」，你種什麼因就結什麼果──但是這個「因」也可以滅的。如果這個因不能滅，譬如你種惡因就會結惡果，你若懺悔這個惡因，就可以滅了；如果它不滅的話，就會到這個果上。到這個果上，由因到果，這經過一段時間也不斷滅，他認為這就是「常」了，這就是落於外道這種「常」的邪見裡頭。如果相信「果」是不相續的，「果」不會接續的，那麼，「因」也沒有了，這又落到這個「斷」上了，這個斷滅了，歸於斷滅了。前邊那是個「常」，後邊那是個「斷滅」。在佛法裡邊，因果常常相續的；也不是常，也不是斷，但是它常常相續，所以說非斷非常，和那個斷常不同的。這是外道法和佛法不同之處。

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在這兒學佛法的人呢，要有一種自強的功夫，不要生出一種依賴性。自強，就是自己應該天天寫筆記；不生出一種依賴性，就是不要依賴那個錄音機，不寫筆記。這個錄音是預備你沒有寫清楚，可以再聽一聽，把你的筆記修改清楚。如果你不寫筆記，在聽講的時候就很容易睡覺，把這講經的時間就空過去了。為什麼會空過去呢？就因為有一種依賴性，依賴這個錄音機有錄音。所以真正學佛法的人，錄音機它錄它的音，我寫我的筆記；這久而久之，你手也寫熟了，心也記多一次。你寫過一次，這比聽過三次的印象都深。

為什麼我今天這樣講呢？我看有很多人很注意聽著，但是聽聽就睡覺了；我們要是能寫筆記，相信就不會那麼快就睡著了，這是一個好辦法。一方面不生出依賴性，一方面自己對佛法又能認識多一層，所以寫筆記是一個最好的方法。在前幾年，我已經把這個錄音機給罵過一次，我說：「這個錄音機真是壞東西，令我這一些個很勤奮的徒弟都變成懶了！」罵這之後，這好幾年了，我也把這個事情忘了，今天又把它撿起來講一講，大家都快點睡覺囉。

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Ｎ7. 四相一時前後別

同時四相，滅表後無。

同時四相：「四相」，有的時候說生、住、異、滅四相，有的時候也可以說成、住、壞、空四相。這四相，同時在前、中、後這每個時候都有。往長時間來說，有成、住、壞、空四大劫，這是四相；往短時間來說，我們這一念裡邊也就具足生、住、異、滅四相。在你這個念開始生的時候，就是「生」，因為以前你沒有這個念，現在有了，這是生相；雖然生出了，但是這個相不是久遠的，「住」也就是「暫有還無」；暫時有這個相，將來還是沒有的，生出一種變化，就是「異」；然後「滅」。

滅表後無：這四相單單舉出一個滅相，因為前面的生、住、異都是現在，「後無」是以後沒有了。

所以這個法是有為法。有為法和無為法的比較──有為法，就是有生、住、異、滅這四相。這個「生」，以前沒有，現在有了，這是個「生」；那麼現在有了，將來還是沒有，這是個「滅」相。這就是有為法。「住」也是暫時的，不是永遠的，暫時有一個住相而已；「異」就是變異，這個住相變異了，這個住相不堅固了，這是「異」。所以生住異滅，同時有這四相。「滅表後無」，它表示將來沒有了。這個法暫時雖然有，將來是沒有的。所以說是「同時四相，滅表後無」。

我們這一念，念沒有生的時候，這是沒有；已經生出這個念，這是生相。你生出這個念，就在這兒停止，這個念就在這兒想；沒有忘的時候，沒有過去，這個念是個「住」。住的時間一久了，它又生出異相來了，就變異了，這是「異」。變異之後，因為這個念不堅固了，所以它就滅了、沒有了，這是「滅」。這是一念中就有具足這四相。在始教是說的這種有為法。

Ｎ8. 能所斷證即離別

根本後得，緣境斷惑；義說雙觀，決定別照。以有為智，證無為理；義說不異，而實非一。

根本後得：「根本」就是根本的智。什麼是「根本智」呢？就是真如這種根本智慧。「後得」就是後得智，這後得智就不是根本智。後得智，就是「由修而得」，由修行而後得到的智慧。但是沒有究竟，就是得到一點點智慧，只能「五識能變」，緣境起識，把前五識變了，變成後得智。

緣境斷惑：「緣」就是順著。這根本智和後得智，是順著「真」來斷惑，或者順著「俗」來斷惑。真，是真諦，也就是真境；俗，是俗諦，也就是俗境。順著真境或俗境來斷惑，斷什麼惑？這根本智就斷「理」的惑，後得智就斷「事」的惑；「事」的惑也就是見惑，「理」的惑也就是思惑。

什麼是「見惑」？就是「對境起貪愛」，對於境界不認識，生出一種貪愛來，這是惑；你要是認識，沒有疑惑，把這疑惑斷了，什麼事都明白了。

什麼是「思惑」？就是「迷理起分別」，對這個理不明白，生出一種疑惑來；你要是對這個理明白了，這惑也斷了。

這境界，在外邊是屬於「事」，是有為法；在裡邊是屬於「理」，是無為法。根本智，它能斷「理」的迷惑，對「理」不明白的，它可以斷；後得智，它只能斷「事」的迷惑，對理上它還不能斷。所以說「緣境斷惑」。

義說雙觀：依照這個義理來講，無論根本智或後得智，它都能觀真觀俗，這雙觀。雙觀這個真俗二諦是從那兒來的。可是， 決定別照：這個修行是一樣的修行，成就就不同了。若用根本智來修行，可以斷理惑（把這個理的迷惑斷了），又可以斷事惑（把這個事的迷惑也斷了，這個事不清楚的也斷了）。這後得智呢，若用後得智來修行，它雖然能觀真觀俗，但它單單能別照；只能斷事的迷惑，斷迷事這種的惑，不能斷迷理的惑。有這樣明顯的分別，所以這叫別照。「別照」就是有分別，所斷的惑有所分別。

這都是， 以有為智，證無為理：以有為的這個智慧──「有為」就是有所造作、有所作為，不是很自然的──以有為的智慧，來證無為的理，將來到這無為的理上。

義說不異：照這個意義上來說，就是說他修行用功是沒有兩樣。 而實非一：而實實在在的，這個「實」不是實相的實，就是實在、實實在在的，就是真的。而真實的義理可不是一個義理，是不同的。這個根本智，是能照能斷；後得智，是所照所斷。根本智和後得智，實在的能照能斷與所照所斷，不是一樣的。

Ｎ9. 佛身有為無為別

既出世智，依生滅識種，故四智心品，為相所遷；佛果報身，有為無漏。

既出世智，依生滅識種：既然修出世的智慧，是依照生滅的識為種子來修。 故四智心品，為相所遷：所以在四智心品上說，佛的四智，為有相法──有為法所遷。「四智」就是佛的妙觀察智、成所作智、平等性智、大圓鏡智。「遷」就是遷流、遷變。

佛果報身，有為無漏：佛的果位和佛的報身，是以這個有為法，來修成這無漏的佛果和無漏的報身。什麼是有為法？就是生、住、異、滅四相。什麼是無漏果？就是真如涅槃。這佛果報身，是以生滅的識種，修成佛果有為的報身以及無漏的真如涅槃。這種道理講起來是不圓滿的，所以都很勉強的。

Ｍ3. 結

如是義類，廣有眾多，具如《瑜伽》《雜集》等說。

如是義類，廣有眾多：諸如這樣的道理，有很多很多的。在始教裡邊所說的，它不是圓融無礙的，不能一斷一切斷。法性宗所講「一斷一切斷」的，斷事就是斷理，斷理就是斷事。事理相即，事理相融；真俗也相即，真俗也相融。法性宗這種道理是圓融無礙的，怎麼說都有道理；但是始教所講的道理，說出來就好像很勉強、不自然。

具如《瑜伽》《雜集》等說：你要是想完全知道，可以參考《瑜伽師地論》和《雜集論》等書，在裡邊有詳細的說明，說得很多的。

Ｌ3. 終教 分三
Ｍ1. 總　Ｍ2. 別　Ｍ3. 結
今Ｍ1.

三、終教中，少說法相，多說法性；所說法相，亦會歸性。

三、終教中，少說法相，多說法性：第三種教是終教。在華嚴賢首宗的五教，前邊講了小教和始教。小教又叫三藏教。始教是大乘法的一個開始，它多數說法相的道理，很少說法性的道理。雖然有的地方說到法性，但也說得不詳細。現在這第三是終教，「終」本來是終了；但是在這兒不是教終了，是大乘法終了的教。這終教，說法相的地方是很少的，說法性的地方就多，多數說法性的道理。這終教的教理，是「離名字相、離心緣相、離言說相」；也就是「言語道斷，心行處滅」──言語的道路斷了，心行處滅了，這是屬於「空」的。始教是說「有」，終教就說「空」。

所說法相，亦會歸性：在終教裡邊，雖然有的地方也說法相的道理，但是也會歸到法性的道理上。怎麼叫會歸法性的道理呢？譬如說這個五蘊法，五蘊本來是空的，空就是法性，法性就是空的、無形無相，所以會歸法性。就是說到法相上，然後也把它歸納到空理上，空理就是法性宗的教理。

Ｍ2. 別 分九
Ｎ1. 唯心真妄通真義　Ｎ2. 一性兼一乘義　Ｎ3. 真如通隨緣義
Ｎ4. 三性空有相即義　Ｎ5. 生佛不增不減義　Ｎ6. 二諦空有相即義
Ｎ7. 四相一時義　Ｎ8. 能所斷證相即義　Ｎ9. 佛身無為義
今Ｎ1.

所立八識，通如來藏，隨緣成立。不生滅與生滅 [57] 和合而成，非一非異。

所立八識，通如來藏：「八識」就是阿賴耶識，譯為「藏識」。終教所立的八識，是不生滅的，就是轉識成智了，轉第八識成大圓鏡智；所以它通如來藏，和如來藏性是一樣的。

什麼是「如來藏」？在《楞嚴經》上講「七大」都是如來藏性。「七大」，在《楞嚴經》講得很詳細，研究《楞嚴經》的人，對於這「七大」是特別要用一用功，研究這個如來藏性是怎麼一回事；把「七大」明白了，這「如來藏性」也就懂了。

隨緣成立：這終教是隨緣的；什麼隨緣呢？隨如來藏性的緣，而成立終教。

不生滅與生滅和合而成：終教是講「不生滅」與這個「生滅」和合。這個「不生滅」並不是離開生滅而有不生滅，「生滅」也沒離開不生滅而有生滅；也就是說，不生滅也沒離開生滅，生滅也沒離開不生滅，生滅與不生滅互相和合。所以說，生滅就是不生滅，不生滅也就是生滅；就在生滅上就有不生滅這種的力量，不是離開生滅另外又有一個不生滅，那就變成兩個。

非一非異：說它是一個嗎？也不是；說它是兩個嗎？又不是。那怎麼辦？這就和合。和合就不一不異。怎麼和合呢？因為這個非一非異，就是第八識，它和如來藏性沒有分開。如來藏性就是第八識，第八識就是如來藏性。所以說既不是一個，也不是兩個。

在始教中所講的第八識，就是生滅的；在終教中所講的第八識，就不生滅了。第八識就是阿賴耶識，阿賴耶識又叫藏識，藏識就是如來藏識。所以不是離開第八識另外有一個如來藏，也不是離開如來藏還有一個第八識；就是在這個第八識，就是如來藏。

我們這個第八識裡邊，識的波浪太多了，就好像大海水裡有波浪；這個波浪就是那些個妄想──粗惑、細惑、塵沙惑、無明惑，這些惑在八識裡，好像大海的波浪一樣。所以，在《八識規矩頌》講第八識說：

浩浩三藏不可窮，淵深七浪境為風；
受熏持種根身器，去後來先作主公。

「浩浩三藏不可窮」：「浩浩」是大、多的樣子，很多的意思，很多meaning（意思），那就是第八識。所以你這個很多meaning 的法師就講第八識，少 meaning 的法師就講如來藏。那麼，這第八識它是過去所藏的、現在所藏的、未來所藏的，是不可窮盡的，好像波浪無窮無盡。

「淵深七浪境為風」：這個七轉識好像海浪一樣很深的，一切的境界就像風一樣推波助瀾，令它起伏不定。第七識能把第六意識傳到第八識，由第八識又傳回來到第六識；那麼來回，就做一個通信的 postman（郵差），來回給送消息。

「受熏持種根身器」：受熏，它受這個熏染；持種，在第八識裡藏著這種子。這種子在第八識裡頭受熏長久了，這種子就變成根、變成身體，變成六根、六塵、六識，都生出來了。

「去後來先作主公」：這第八識，我們人死的時候，它真捨不得你，你也捨不得它。這第八識和你這個臭皮囊好像手拉著手，不放鬆；它想要走也捨不得你，你也捨不得它走，所以它是最後走。眼識跑了，耳識也跑了，鼻識、舌識、身識、意識和第七末那識都跑了，第八識是最後走，這叫「去後」。來先，人在生的時候什麼先生？第八識先生出來，這叫「來先」。作主公，就是做主人翁，它就做 boss（老闆），是我們這一個身體的一個 boss。所以你們誰願意做boss，那是第八識，就是多meaning 的法師。

「非一非異」，所以你不要跑到八識外邊去找如來藏，也不要跑到如來藏外邊再另外找第八識。這道理是什麼意思？這好像冰就是水、水就是冰；生滅與不生滅互相和合，也就是這個道理。所謂「煩惱即菩提，生死即涅槃」，這個相即的法。你若想找菩提，只把煩惱一轉就是菩提，這叫煩惱即菩提。生死即涅槃，就是你若想得到常、樂、我、淨這種大涅槃的果德，那你把生死一轉就是涅槃。即生死即涅槃，即涅槃即生死，這是二而不二的。你說它不二嗎？不二還而二，還是兩個。不是兩個還是兩個，是兩個還不是兩個；這麼樣令你不知道是多少，數也數不過來了！這個數目雖然是很少的，但它令你弄不清。

有一個人他聽這個「七大」，他想要知道什麼是七大？怎麼七大就是如來藏性？他打這麼一個妄想不要緊，就給會講七大的人，又找出麻煩來了。這個七大，怎麼叫「大」呢？「大」就是遍滿一切處，周遍法界的，不是在一個地方，不是不在一個地方；它無所不在，無在、無不在。地大、水大、火大、風大、空大、識大、見大，這七種都是這樣的，都是周遍法界的，所以叫「七大」。

因為它周遍法界，人只見到一點點，不知道它周遍法界；所以就不認識這七大，以為自己是大，其實加上自己就變成八大了！前邊那個七大，沒有「自己」第八這個大的厲害，因為那七大都是這個八大才能明白它；要不是八大明白它，那七大根本沒有人知道，所以還是保留你那個八大最好！

[57]「不生滅與生滅」和合而成：《佛教大藏經》、《中華大藏經》和《大正新修大藏經》皆作「不生滅與生滅」；《卍續藏經》和《卍新纂續藏經》皆作「生滅與不生滅」。今本書依上人講解作「不生滅與生滅」。

Ｎ2. 一性兼一乘義

一切眾生，平等一性。

一切眾生：就是所有的眾生。 平等一性：「一性」就是佛性。這種佛性，在凡夫份上也沒有少了一點點，在諸佛份上也沒有多了一點點，都是平等的。上至諸佛，下至一切眾生，是平等平等的，「唯一佛性」──只有一個佛性。所謂「唯一佛乘，更無餘乘」；這「一性」也就是「一乘」，一切眾生都具足這一乘的功德性。這個佛性就是真如自性，也就是如來藏性。

Ｎ3. 真如通隨緣義

但是真如隨緣成立。

這一切眾生，都具足一乘的功德性，可是眾生為什麼做了眾生呢？

但是真如隨緣成立：因為真如是隨緣成立的。也就是從無量劫以來，眾生的這種惡習熏到如來藏裡，也變成「識」了，這叫「識藏」；這種的情形是隨緣，雖然隨緣，可是它的本性不變，這一性還是沒有變的。

Ｎ4. 三性空有相即義

依他無性，即是圓成。

前邊我們講三性：遍計執性、依他起性、圓成實性。遍計執性，就是見著一種影塵，就生出一種遍計的執著來；那麼有這遍計執性過去了，就生出一種「依他起性」。

依他無性：這個依他起性是依照他而起的一種性，是由因緣生出來的。因緣生出來的是空的，那麼空就是「圓成實性」。所以這圓成實性就是個空性。現在說依他無性， 即是圓成：依他這種因緣生出來的這種性，他自己本身沒有性，本身沒有性是空，空性就是圓成實性。

Ｎ5. 生佛不增不減義

一理齊平，故說生界佛界，不增不減。

一理齊平：就是「平等一性」，這是屬於法性；法性是平等平等的，沒有增，也沒有減。所以才說， 故說生界佛界，不增不減：「生界」就是眾生界，「佛界」就是諸佛的界。你多成了一尊佛，佛界上也沒有增；多一個眾生，這眾生界上也沒有增。所以這一性平等是不增不減，我們這法性是一個的。

那麼說，法性既然是一個，「一理齊平」，假設一切的眾生在同一個時候成佛了，這不就沒有眾生了嗎？眾生是減少了？或者這十方諸佛發大願力，他們又倒駕慈航來做眾生了，眾生這個界不就增了？也不是的！

這個法性，諸佛也是具足這個法性，眾生也具足這個法性；這個法性和法性，不能說增一點法性，減一點法性，不能的。在這個《鈔》文上有一段，舉出一個比喻來，比喻什麼呢？以東方的虛空來代表是眾生，以西方的虛空來代表是佛；你不可以拿東方的虛空，再把它放到西方的虛空那裡頭去，令東減西增。因為這虛空是一個的，在什麼地方都是一樣的，所以才不增不減；你不能增一點虛空，或者減一點虛空。「一理齊平」這個道理也是這樣子。

Ｎ6. 二諦空有相即義

第一義空，該通真妄；真非俗外，即俗而真故。雖空不斷，雖有不常。

第一義空：這個「第一義空」就是真空，也就是前邊所講真俗二諦中的「真諦」，只不過換個名字而已。 該通真妄：它包括所有的真假──「真」就是妄，「妄」就是真；真妄是互融的，圓融無礙的。為什麼？

真非俗外，即俗而真故：「真」是真諦，「俗」是俗諦。真諦理並不是在俗諦理的外邊，就在這個俗諦的裡邊，就是真諦；不是離開俗諦，再另外有一個真諦。真諦不離俗諦，俗諦不離真諦。

為什麼說「一切眾生皆堪作佛」呢？就因為佛是眾生成的。佛本來就是眾生，我們眾生本來也是佛；本來是什麼佛呢？是具足佛性的這個「理即佛」，往理論上來講，一切眾生就是佛。所以這個「真」沒有在那個「妄」的外邊，「即真即妄」，真就是假，真不離假；「即妄即真」，假就是真，假不離真。看你明白不明白？你若明白了，妄也變成真了；你若沒有明白，真就變成妄了。本來這鹹鹽是調味的，你要會用；你要不會用，就拿鹽來當菜吃，那是絕對不可以的。你要是會用，在做菜的時候，鹽放得相當，也不太鹹、也不太淡，人歡喜吃的。

真諦和俗諦也是這樣，你若會了，那個俗就變成真了，俗諦就變成真諦，「真非俗外」，不是在俗諦的外邊另找一個真諦。「即俗而真故」，好像這「空」和「有」，凡夫的知見，認為「沒有了」這是空，「存在」這是有。他只知道這個理，說：「那兒什麼也沒有了，空了，就是還有個什麼，那也是空的。」但他不明白東西雖然存在，可是還是空的道理；這所謂「即有即空，即空即有」。你若明白這種「空有無礙」的道理，你就沒有所執著了；沒有執著，那就得到解脫了。

雖空不斷，雖有不常：雖然在終教裡邊講「空」的道理很多，可不是斷滅的空，說什麼也沒有了這種空。不是的！在終教裡邊它也講「有」，可也不是常有的那種的有。這「空」是真空，「有」是妙有；真空不礙妙有，妙有也不礙真空。所以它也不是斷，也不是常。不是外道所講「斷常」的這種道理。

Ｎ7. 四相一時義

四相同時，體性即滅。

四相同時：生、住、異、滅，這四相是同時存在。生相的時候，就是滅相的時候；住相的時候，也就是異相的時候。生、住、異、滅，雖然有四相的分別，但是都在同時就具足生、住、異、滅這四種相。

體性即滅：它這個體性也是空的。因為它是空的，所以就同時具有這四種相，也同時就沒有這四種相了。寂靜而不動，這叫體性即滅，它的本體是不動的。

為什麼它的本體是不動？因為它隨緣不變，如果動，那就不能談到不變了，就變了。隨緣不變，不變隨緣，所以體性雖然是不動的，也不妨礙四相的這種動的相、不妨礙動相，所以說：「四相同時，體性即滅。」

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前幾天我講學佛法的人，不要生出一種依賴性，不要以為有錄音機就不寫筆記；你依賴這個錄音機，這錄音機也就要依賴你，說在我這兒它一定會記得，這樣它依賴你記得。那麼你自己又依賴自己，說：「我記憶力不錯的，就不寫筆記，我也可以記它十年，然後再忘了。等在十年之內我把它寫出來，過十年也就不要緊了。」這依賴自己的記憶力好，也不寫筆記。

我們不要生一種依賴性，也不要依賴自己，也不要依賴他人，也不要依賴這個錄音機，並且也不要依賴師父。師父給我們講，我不明白，就可以問；所以我記不記它，也不要緊。為什麼要這麼樣講呢？就因為今天中午講這個「七大」，我說：「你們會說話的，就不要做啞巴；要是不能說的呢，也不要勉強說。」結果就很少人講，講得也不太清楚；這就因為有一種依賴性的關係，或者讀會了，時間一久又忘了。

讀會的經典，不要把它忘了！你到寶山上去把寶拿到家裡，你又不保存它，又丟了，那就沒有什麼用了。所以我們人人都不要生出一種依賴心，要有一種自強的心，自己發奮圖強，就發起一種的心：「我一定要把這個經典記得清楚！我一定要修行！我一定要把佛法去研究明白了它！」要自己發奮，不要叫自己生出一種依賴性；那麼這就很容易明白佛法的。

我告訴你們，當初我念經，跪到那兒念《地藏經》啊，把這個膝蓋都跪得流血，跪破了再跪；覺得很痛，你痛我也不管你，痛就痛，跪破了還是一樣跪，以後它就好了。這就因為沒有依賴性，它也就沒有法子了；你要有依賴性，給它擦上一點藥，明天不要去跪了，那它越發就厲害了，就叫你休息了。我跪那兒念《地藏經》那地是磚地，什麼墊子也都沒有的──你看我到現在講經，還都不願意坐墊子；為什麼呢？我因為知道自己沒有福報，沒有福報坐那麼厚的墊子，這個東西太受不了了。你們為什麼要坐墊子厚一點呢？就因為你們有福報；不過有可是有啊，你若享受過了，還是沒有了。好像你有錢，你就用、用、用、用；用沒有了，這就窮了。本來你是很富有的一個人，你把它用完了，就窮了。這福也是這樣子，所以「享福是消福，受苦是了苦」。我的苦太多了，所以願意受點苦。你們各位明白我的宗旨嗎？就是這樣子！

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Ｎ8. 能所斷證相即義

緣境斷惑，不二而二，有能所斷；二而不二，說為內證。照惑無本，即是智體；照體無自，即是證如。非智外如，為智所證；非如外智，能證於如。

緣境斷惑：這個「緣」是順著這個境、這個境界而斷惑。

不二而二，有能所斷：這本來是不二而二的。以如來藏隨境界而斷惑，這就是真如隨緣不變，不變隨緣，是隨著這種因緣而斷的這種惑，這叫「不二而二」。雖然說不二，但是又有一個能斷、一個所斷。能斷的，是如來藏性──隨緣不變的這種藏性；所斷的，是這種境界──是迷惑的境界。

二而不二，說為內證：那麼講的好像是兩個，但也不是兩個；這種說法，就是「外斷於惑，內證於智」。因為你內證，有了智慧了，才能斷惑；你若沒有智慧，這個惑就沒有法子斷。

照惑無本，即是智體：但是你所斷這個惑的這個智，照惑就是斷惑，沒有一個本體，這個智也沒有一個本體；雖然沒有有一個本體，可是這就是「智」的本體。 照體無自，即是證如：這個「智」的本體，它沒有一個自體，這就是所內證的如如理；以如如智證如如理，就是沒有什麼造作的，這是證如。

非智外如，為智所證：這個「如」，不是在這「智」外邊有這種如，而是「智」所證得這種如的理； 非如外智，能證於如：也不是在「如」外邊另有一個「智」，能證得這個「如」。如就是智，智就是如。所以說「如如智證如如理」是「二而不二」的道理。

Ｎ9. 佛身無為義

世出世智，依如來藏。始本不二，則有為無為，非一非異。故佛化身，即常即法；不墮諸數，況於報體？即體之智，非相所遷。

世出世智：世智和出世智。世間的智，就是這個語言、文字、文字般若，和這一些個科學、哲學等，都是世間的智慧。出世的智是什麼呢？就是由文字般若起觀照般若，達到實相的般若；這實相的般若，就是出世的智慧。出世間的智慧，它沒有一個體的；若有一個體，就不能成「如」了。因為沒有體才「如」──如是相、如是性。 依如來藏：這世智和出世的智慧，是依照如來藏性而得到的智慧。

始本不二：「始」就是始覺，「本」就是本覺；「本覺」是本來所有的這個覺性，「始覺」是方才開始的這個覺性──這覺悟的性。所以這根本智就是本覺，本覺也就是始覺，始覺也是由根本智生出來的；所以說始本不二，雖然說是有始覺和本覺，但本來就是一個，沒有什麼始和本的分別。

則有為無為，非一非異：有為法和無為法，世間智就是有為法，出世間智就是無為法。可是這無為法也要從有為法來入手，你要是離了有為法也就沒有無為法，無為法就是在這有為法中顯出來的；有為和無為，並不是兩個，所以是非一。你說有為和無為是一個嗎？也不是；你說它是兩個嗎？又不是。所以叫「非一非異」。

故佛化身，即常即法：佛有法身、化身、報身。因為在前邊所說的有為和無為，你也不能說它是一個，也不能說它是兩個。就好像什麼呢？好像佛的化身，佛的化身本來是變化身，但是這個化身就是個常、常身，也就是佛的法身。佛的法身是常住不變的，這化身也是；也是常，也是法。

不墮諸數：怎麼叫「不墮諸數」呢？就是你不能用自己的知見來度量它。佛的身是不可思議的，你這個凡夫不能說：「佛的身是常的、是不常的；佛的化身就是變化，而不是常身、也不是法身。」不能這樣講！因為佛的身不墮這一切的數、不在這數目裡頭；所以你不能用凡夫的知見來推測聖人的境界，你也不能說佛身是有為，也不能說佛身是無為。他不在有為和無為之中，這叫「不墮諸數」；你沒有法子用這個數目來解釋佛法。

況於報體：化身尚且是「常」、是「法」，何況報身的本體呢？這個報身更是常的了！更也就是佛的法身！所以這個化身也就是法身，也就是報身；這個報身也就是法身，也就是化身；那個法身也就是這個化身，這個報身。這三身說是三身，但本來是一體，也就是非一非異的。這是用佛的三身來譬喻、來解釋「非一非異」和「二而不二」的道理。

即體之智：就是這個法身的本體、化身的本體、報身的本體，是佛的智慧所成就的；也就是前邊所說的那個「如如智」證得這個「如如理」。 非相所遷：這不是生、住、異、滅四相所能遷變得了的。這四相不能遷變佛的法、報、化三身，因為這是由「如如智」所顯現的。

以前在印度有這麼一個女人，這個女人非常愛她的兒子，她就怕這個兒子壽命不長；所以她就發願，願意她自己先死，希望兒子壽命長一點。於是乎，她就走到恆河的邊上，跳入恆河裡就死了。她說她的死，希望她兒子壽命長一點。她死了之後，因為她這一念的真心，為她兒子，為愛她兒子的生命，她自己願意死，來幫助她兒子；那麼她死了之後，就生天了。生到什麼天了呢？生到大梵天上去了，在那兒壽命是非常長遠的。本來她沒有希望自己生到天上去做大梵天的天人，壽命也很長，就因為她一念的慈悲，所以就得到生天的果報。

那麼，一切眾生和護法的菩薩、護持佛法的菩薩，不應該說這個佛身一定是有為，或者一定是無為；應該說佛的境界是不可思議的，不可思議的境界也就是無為的──有為也就是無為。若這樣說，佛說這個人一定會得到阿耨多羅三藐三菩提。為什麼？因為他護法，他這種護法的心很切，他不願意說「法」的這種壞話，也不願意生一種懷疑心，他不用凡夫的知見來推測佛的境界。他就這一念的信心，就可以得到解脫；就不求解脫，也會得到解脫的。

好像那個女人，本來她沒有求生大梵天；她只是為愛兒子，願意兒子長壽而犧牲自己的生命，所以她就生到大梵天上去了，得到大梵天的果報。那麼這護法菩薩，他本來也沒有存這個希望，說：「我發這種護法的心，我要早一點得阿耨多羅三藐三菩提；我為著要得無上正等正覺，我才發護法的心。」不是的，他沒有這種貪圖的心。所以佛說他會很快就得到解脫，就不想解脫也一定會解脫的。這就和那個女人所得的大梵天果報是一樣的。

Ｍ3. 結

如是義類[58]，亦有眾多；次第對上，如《楞伽》等經、《起信》等論。若會上二宗，廣如別說。

如是義類，亦有眾多：像前邊所說的義，相同的、同類的，也有很多很多這種的道理。

次第對上：法相宗和法性宗的道理是很有次第地互相對著。 如《楞伽》等經、《起信》等論：好像《楞伽經》和《勝鬘經》，以及其他之類的經典，《大乘起信論》或《中論》，道理相同的地方很多。

若會上二宗，廣如別說：法相宗和法性宗的道理，現在講只不過一點點，講得很少；假設你要想明白法相宗和法性宗的道理，要想徹底研究這二宗的不同，那麼就要研究法相宗和法性宗的經論部類才能明白。

[58] 如是「義類」：《佛教大藏經》、《中華大藏經》和《大正新修大藏經》皆作「義類」；《卍續藏經》和《卍新纂續藏經》皆作「類義」。今本書依上人講解作「義類」。

Ｌ4. 頓教

四、頓教中，總不說法相，唯辨真性，亦無八識差別之相。一切所有，唯是妄想；一切法界，唯是絕言。五法與[59]三自性俱空，八識及[60]二無我雙遣。訶教勸離，毀相泯心；生心即妄，不生即佛。亦無佛無不佛，無生無不生。如《淨名》默住顯不二等，是其意也。

四、頓教中：第四種教是講頓教。在頓教的教義裡邊， 總不說法相：很少很少說這法相的道理。 唯辨真性：就是辨明自己的真性； 亦無八識差別之相：也不像始教所講，有生滅的八識；也不像終教所講，有不生滅的八識、如來藏等等。這都沒有了！沒有這些八識差別之相。

一切所有，唯是妄想：這一切有為法，都是妄想所造成的。 一切法界：一切法的性──法界也就是法性。 唯是絕言：因為言語都絕了，所以沒有什麼話可說的。在《淨名經》上有維摩居士和文殊師利菩薩的問答，文殊師利菩薩問維摩居士：「什麼叫不二法門？」維摩居士把口一閉，什麼話也不講，這就是「絕言」，所以這絕言就是不二法門。

五法與三自性俱空：「五法」在這兒是說「名法、相法、妄想法、正智法、如如法」，這五種法都是虛妄的。

「五法」又可以說是「色法、心法、心所有法、心不相應行法、無為法」，這也是五種法。

那麼提婆達多也有五種法，這五種法和釋迦牟尼佛的法是相反。

釋迦牟尼佛教化一切的弟子，可以受用乳類，可以喝牛奶。但是，提婆達多不准他的弟子受用一切的乳類，一切的乳都不可以用的；他就認為這是比釋迦牟尼佛高一籌了。這是第一個法。

釋迦牟尼佛的弟子出去托缽乞食、應供，那麼應供的時候，有貪吃的徒弟，就找有錢的人家去化齋飯，非常好吃，魚肉給他供養一缽回來，回來他就吃魚吃肉。那麼，提婆達多就叫他的弟子，說我的弟子不准吃肉的；不准吃肉，也就認為這是比佛高一籌了。這是第二個法。

釋迦牟尼佛教化弟子，不要貪著於味，這個酸甜苦辣鹹就馬馬虎虎地過得去就算了。這個提婆達多就叫他的徒弟怎麼樣教呢？說不准吃鹽；鹽都不准吃，那麼其他的酸甜苦辣更不用講了，也都不准吃。不准吃有滋味的東西。這是第三個法。

釋迦牟尼佛教化弟子，說可以穿糞掃衣。怎麼叫「糞掃衣」呢？就是在垃圾堆裡頭，撿出那個布，洗淨了做成衣服，就叫糞掃衣。這個提婆達多叫他徒弟穿衣服不准裁截，就是這麼披著一塊布，就那麼樣子穿那一塊布，也不准用剪子來裁剪。這是第四個法。

釋迦牟尼佛教化弟子，說隨境而住。這個提婆達多就叫他徒弟，不能住在城市中心、聚落的中心；無論在城市或在聚落、部落，不要住在裡邊，都要住到那個邊上的地方，好比郊外或墳場。這是第五個法。

以上是提婆達多的五法。

「三自性」就是善性、惡性、無記性。「善性」，就是歡喜做善事，做善功德的事情。「惡性」，就是歡喜做惡事，就歡喜造這個罪孽過──造罪造孽，造惡造過。你做善功德就可以生天，你造罪孽過就會墮地獄。這生天堂或墮地獄就是在你這一念自性的分別，你要向上去就生天，你要向下去就墮地獄，這個是善性、惡性。什麼叫「無記性」呢？無記性就是非善非惡，也不是善，也不是惡；你說善又不怎麼善，你說惡也不怎麼惡，這叫無記性。無記性也就是不注意它，把它忘了；雖然忘了，但是它也有個性在這兒，所以這叫「無記性」。這是三性、三自性的講法。

還有一個講法，就是自性佛、自性法、自性僧，這也是三自性。

又有一個講法，就是遍計執性、依他起性、圓成實性，這也是三性。

「五法與三自性俱空」，這五法也是了不可得，三自性也是了不可得，所以叫俱空。

八識及二無我雙遣：「八識」是眼、耳、鼻、舌、身、意這六識，再加上末那識、阿賴耶識。這八識是造了很多麻煩的事情給我們。我們能分別一切物，都是因為這八識；我們做了一切的顛倒事，也是因為這八識。眼見色塵，耳聽聲塵，在中間就生出這種識來了，就分別：「這個色是好，那個色是不好；這個人是個美國人，那個人是個日本人，另一個人是菲律賓人。」你能認識這個那個，就是識的作用、識的作怪；因為這個識，你就有一種分別的心，就生出很多的煩惱麻煩來。

現在這八識俱遣、雙遣八識，把它都不要，撇到九霄雲外去，就是撇到十萬八千里以外。這「二無我」，本來我就是一個，怎麼二無我呢？怎麼有了個「二」呢？「二無我」就是「人無我」和「法無我」。

人法雙亡，人、法和這八識俱遣，都不要了，找不著我了。所以要參「念佛是誰？」「念佛是誰」呢？這就是「八識及二無我俱遣」，找這個「誰」字；根本這個是我念的佛，怎麼還要找呢？就是這麼矛盾！就是沒有事情找一點事情來幹一幹，沒有麻煩找一點麻煩來受一受。俱遣，就都沒有了。「人無我，法無我」，人無我，就是沒有我執；法無我，就是沒有法執。這兩種執著要是沒有了，這就得到解脫，也就是無相了。

訶教勸離，毀相泯心：「訶教」，在頓教就訶斥這個二乘了；訶斥二乘是焦芽敗種，是自了漢，就訶斥小乘教的人、罵他們。「勸離」就勸他們，說：「你要發菩提心囉！你不要這麼沒有出息，不要這麼樣子也不曉得做事，只知道吃飯。」就鬧這二乘人，叫他離開二乘來修大乘法，這叫勸離，勸他們離開這個教；就說那是火宅啊！快出離這宅了。「毀相」就是把這一切的相都毀壞了它、不要它；「泯心」，把心也沒有了，這叫「言語道斷，心行處滅」，心也沒有了。

生心即妄，不生即佛：心也沒有了，你若生出一個心來，這就是妄想；你若不生這個心，這就是佛。你無念、無住、無著，這就是佛的境界；所謂「一念不生全體現」，你能一念不生就是佛。但是一念不生，這個談何容易？我們這個念，天天生不知多少，像水波浪那麼多，像恆河沙那麼多，沒有法子叫它不生。不生，並不需要怎麼一個方法，你就不生就可以了。

你生心，就是妄想；你不生心，就是佛。「生心」不單單是說生妄想心，就是生菩提、涅槃心這都是妄想。所以你一生心就是妄，不生就是佛。

亦無佛無不佛：什麼叫「亦無佛無不佛」呢？這是說眾生，在眾生上還沒有成佛呢，「亦無佛」，沒有成佛。「無不佛」，將來可決定都是成佛，沒有不是佛的。暫時是眾生，將來就是佛，所以說無佛無不佛。 無生無不生：也是這個道理，「無生」就是沒有眾生，因為眾生都成佛了；可是啊，成佛的是眾生成的，沒有不是眾生成的，所以說無生無不生。

這個道理就是「生佛平等」，眾生就是佛，佛就是眾生。那麼又說回來，所謂「平等真法界，無佛無眾生」；佛也沒有了，眾生也沒有了，這也是「無佛無眾生」。若能證得「平等真法界」這種的道理，就是沒有佛，也沒有眾生了；如果沒有證得這個理的時候，佛還是佛，眾生還是眾生。那麼你要是執著有佛的人，就說沒有佛。因為人生出一種執著佛的這種心，又是執了；為了破這種執，所以說沒有佛。「平等真法界，無佛無眾生」，這就是破眾生的執著。破這種執著的道理，並不是說就是沒有佛了，也並不是說就是沒有眾生了；佛還是佛，眾生還是眾生。這是說個理，說這種道理。

如《淨名》默住顯不二等，是其意也：「淨名」就是《維摩詰經》。在《維摩詰經》中有這樣的記載，維摩詰居士問眾菩薩：「諸仁者！云何菩薩入不二法門？各隨所樂說之。」有三十二位大菩薩，互相研究怎麼樣是「不二法門」？你說你的道理，他說他的道理；無論誰說誰的道理，都是講這個不二法門。這個不二法門，本來是沒有話可講的、沒有話可說的，為什麼呢？一說，就不是不二法門了。這是想用言語來說出來「不能言的道理」，又用言語來把這個「能說出來的道理」也要不說它。

那麼這三十二個菩薩是各說各的「不二法門」的道理；研究來研究去，也沒有結論。於是乎就請問這個文殊師利菩薩，問：「什麼叫入不二法門？」

我們這兒入不二法門，怎麼叫「不二法門」呢？就是沒有話講了。所以我們這佛堂裡邊很少人講話，沒人說話這就是不二法門了。（編按：金山禪寺門前對聯是：一切眾生入不二法門同證三覺地；百界諸佛上座千華臺莊嚴萬德天。）

文殊師利菩薩就說了：「如我意者，於一切法，無言無說，無示無識，離諸問答，是為入不二法門。」他說，照著我的意思來講，對於所有的一切法，「無言無說，無示無識」，沒有什麼可以講的，也沒有什麼可以表示的，也沒有什麼可以認識的；「離諸問答」，既沒有問，也沒有答，這就是入不二法門。並不是說，或者寫出一個字來，你認識這個字；或者畫出個圖來，你認識這個圖。不是的！所謂「離言說相，離名字相」，這就是不二法門。文殊師利菩薩是這麼說，沒有問也沒有答，這就叫入不二法門。

文殊師利菩薩說完之後，他自己也不知道對不對──不是他自己不知道對不對，是他覺得一般人還沒有明白；因為他說了這個話，一般人就懷疑「不二法門」怎麼沒有話講呢？當時有幾個羅漢或者菩薩這小境界的，就不知道「不二法門」怎麼不能講、也不能說、也沒有表示，怎就叫「不二法門」了呢？於是乎，文殊師利菩薩就轉問這個維摩詰居士，說：「我等各自說已，仁者當說何等是入不二法門？」就是說，你說怎麼樣？我說是這樣子講，你看我講的對不對？我們每一個人都說了這不二法門這個道理，唯獨「仁者」你啊、就是維摩居士，你應該怎麼樣講這個「入不二法門」呢？就問這維摩居士。

「時維摩居士默然無言」，這時，維摩居士坐在那個地方不講話；「默然」也就是不講話的，「默」也就是不開口。

總而言之，這個不二法門，我告訴你們、現在傳給你們，就是：不開口！誰若問你「不二法門」，你就不要講話，那就是不二法門。你若不講話，他就不知道你是怎麼回事。人家問你一個問題，你像放機關槍似的，突突突突突……講了一大堆，人家就知道你一點真東西都沒有。好像那個果某，人家問他一個什麼問題，他就比人家問的那個問題講了多了幾百倍。人家問一個問題，他就講，真是七扯八拉的。這個問答，答非所問、問非所答，這都沒有意思了。人家問你什麼，你就答什麼；再不然，你不要答，就是默然。

文殊師利菩薩來考驗這個維摩詰居士，說：「你說這個『不二法門』是怎麼樣講呢？」維摩詰居士坐在那個地方不講話。所以文殊師利菩薩就讚歎說：「善哉！善哉！乃至無有文字語言，是真入不二法門。」

所以我告訴你們，「不二法門休開口」，絕對不可以開口的！「第一義諦莫妄談」，妄談，就是人家問你一句，你就講十句，這講就沒有意思了。

這個「默住顯不二」，「默住」就是默然不開口了；「顯不二」就是表顯出來這個不二法門的道理。「等」，就是還有其他這樣的道理。這個不二法門，「是其意也」，這就是它的意思了，也就是前邊所說的「亦無佛無不佛，無生無不生」。好像這個說就沒有話講了、絕言了，這就是「絕言」。所謂：

亡言者可與道合，虛懷者可與理通，
冥心者可與真一，遣智者可與聖同。

「亡言者可與道合」：你若能亡言，就可以和「道」合。亡言，就是不知道怎麼樣講話，不會說話了。你本來會說話，但不知道怎麼樣說這個話；不是說我不知道怎麼樣說、不知道怎麼樣開始。若是話還可以說得很多，那就不是亡言。亡言，就可以合道，與道相合了。

「虛懷者可與理通」：你要能以「虛懷」，就是虛心。怎麼叫虛心呢？就是沒有貢高我慢，沒有我執和法執。所謂「有若無，實若虛」，自己有道德，也就好像沒有道德似的；自己有智慧，又好像沒有智慧似的。不要以為你自己有一點點的道德，就覺得：「這個法界都沒有地方可以放我了，我怎麼辦呢？到什麼地方去呢？」你把法界都充滿了，法界都放不下你了，就自滿了；自己滿了，那就不是虛懷了。真正的虛懷，就是自己不自滿、不貢高我慢、不妒忌、不障礙。這都叫虛懷。本來這個人不如我，但是我也覺得他比我好、覺得他什麼都比我自己好，這是虛懷。「有若無」，有，就像沒有似的；「實若虛」，你有真實的智慧，也不要自滿，要謙虛。你若能以虛懷、不自滿，這樣才能和真理相通。

「冥心者可與真一」：你若再能做到不生心，就和「真」合成一個了。

「遣智者可與聖同」：你再能把你這個智慧不用了，把智慧不要了，這就和佛是一樣。

我們為什麼沒有成佛呢？就因為我們覺得：「噢，看我多聰明！我這個智慧比旁人高。」有這一種執著，所以就不成佛了，和這個聖人就不一樣。聖人看一切人都是聖人，所以他自己就是聖人；佛看一切眾生都是佛，所以他自己就是佛。

維摩居士不說話了，這是正顯明出來這「不二法門」，這就是前面所說這個道理的意思。

[59] 五法「與」三自性俱空：《佛教大藏經》、《中華大藏經》和《大正新修大藏經》皆無「與」字；《卍續藏經》、《卍新纂續藏經》、《華嚴玄談會本》和《金陵疏鈔會本》皆有「與」字。今本書依上人講解作有「與」字。

[60] 八識「及」二無我雙遣：《佛教大藏經》、《中華大藏經》和《大正新修大藏經》皆無「及」字；《卍續藏經》、《卍新纂續藏經》、《華嚴玄談會本》和《金陵疏鈔會本》皆有「及」字。今本書依上人講解作有「及」字。

Ｌ5. 圓教

五、圓教中，所說唯是無盡法界；性海圓融，緣起無礙，相即相入。如因陀羅網，重重無際，微細相容，主伴無盡；十十法門，各攝法界。義分齊中，當具宣說。

五、圓教中：第五種教，是講圓教。圓教，在五教裡邊是最後，所以是最圓滿的；圓滿，就是有很多的意思，很多的meaning。今天晚間也是這個多 meaning的人，來翻譯這個多meaning的教，這是圓融無礙，那麼一定是翻譯得會很好的。

所說唯是無盡法界：怎麼說是有很多的意思呢？多 meaning 呢？你看這無盡，因為沒有盡，所以就是多；若有盡，就談不到多了。有窮盡那就是有限量。這個「無盡」，無盡無盡，也沒有了的時候；所說的都是無盡的道理，重重無盡，左一層、右一層，所以叫沒有盡。

性海圓融：為什麼說圓教是無盡呢？因為在性海裡邊，這是清淨本源、周遍法界。怎麼它就周遍了呢？因為它是圓滿的，是圓融無礙的。

緣起無礙：這性海本來是靜的，但是它若生起動的因緣，也沒有障礙了，互相無礙的。動不礙靜，靜不礙動；動也圓融，靜也圓融。這就是緣起無礙的道理。

相即相入：一即一切，一切也就是一；一為無量，無量為一。一就是多，多就是一；不是在多的外邊有個一，也不是在一的外邊有個多，這是「相即」。重重無盡，無盡重重，這種道理，互相容攝，這是「相入」。

如因陀羅網：好像帝釋天殿前的網羅幢一樣。網羅幢怎麼樣呢？ 重重無際：沒有邊際的，你找不著邊際。 微細相容：微細微細地互相容受、互相容納。 主伴無盡：這種的主也無盡，伴也無盡；主伴都無盡，都是互相無盡。

十十法門，各攝法界：《華嚴經》的每一種法門，都是以「十」來數。好像說「十身」，如來身有十種；「十忍」，忍也有十種；「十眼」，眼睛也有十種；「十通」，神通也有十種；「十玄門」，玄妙之門也有十種。在《華嚴經》上，無論講一個什麼法門都是十，十十法門。每一法門都相攝相入、互相攝入，都周遍法界的。

義分齊中，當具宣說：現在只說一個簡單的意思，要是往深了說，在第三門的〈義理分齊〉時再往詳細地來說明。

Ｉ2. 依教開宗

二、依教開宗，宗乃有十，如經宗中辨。

二、依教開宗，宗乃有十：在「立教開宗」這一門，分為「以義分教」和「依教分宗」二門。在前面所講的是以義分教的道理，已經講完了。現在所講的依教開宗的道理，依照教理才能開出一個宗旨。這個宗旨開出來，就有十個宗旨：（一）我法俱有宗；（二）法有我無宗；（三）法無去來宗；（四）現通假實宗；（五）俗妄真實宗；（六）諸法但名宗；（七）三性空有宗；（八）真空絕相宗；（九）空有無礙宗；（十）圓融具德宗。

如經宗中辨：這十宗的道理，在講到第六門「宗趣通別」時，會分辨明白。

Ｇ4. 總相會通 分二
Ｈ1. 總標　Ｈ2. 別釋
今Ｈ1.

第四，總相會通，曲分為二：先通會諸教，後會化儀前後。

第四，總相會通：在前邊把「立教開宗」的一門講完，現在第四所講的是「總相會通」的道理；總起來前邊所說的諸相，會合融通。 曲分為二：「曲」就不是直的，多少有勉強的意思，但是也可以講得通。那麼很勉強的、不是用這個直的道理來分它，所以就很勉強地把它分為兩科。

先通會諸教：先就通會其他的諸教，這就是把這些法師所說的教，要把它會通起來、會合起來，把它合成一起。 後會化儀前後：然後再說教化的儀式，或者前、或者後，都把它會通起來。

Ｈ2. 別釋 分二
Ｉ1. 會通諸教　Ｉ2. 會化儀前後　Ｉ1. 分二
Ｊ1. 總標　Ｊ2. 別釋
今Ｊ1.

今初，諸德立教，各自所據；今雖立五，亦會取諸說，略有五重。

今初：現在講第一科「會通諸教」。現在講這個頭兩位大德， 諸德立教：「諸德」就是一切的大德高僧。那麼現在就是先說這兩位。這兩位是誰呢？就是羅什法師和菩提流支法師他們兩位，立這個一音教，現在講這個一音教，所以說「諸德立教」。 各自所據：所有的大德法師他立出一個教來，都各有他自己的道理，都各有他自己所依的根據──他根據一部經典、一部論，或一種道理，來立出一種教。

今雖立五：既然這個樣子，現在雖然立出小、始、終、頓、圓這五種教， 亦會取諸說：立這五教不是說華嚴宗清涼國師他自己立的這個教，而是他把以前那些個大德所依的根據，自己再根據這個道理來會通了它。就是大家放在一起來看一看，哪一個道理是應該放到哪一個教裡頭，應該屬於小教就歸納到小教一起，應該屬於始教就歸納到始教一起，應該屬於終、頓、圓，那麼各有所歸、各有所會，會通它。用各大德所立教的這個教、這個道理， 略有五重：很簡單地、很簡略地分有五重。

Ｊ2. 別釋 分五
Ｋ1. 總為一教　Ｋ2. 分為二教
Ｋ3. 分為三教　Ｋ4. 分為四教　Ｋ5. 分為五教
今Ｋ1.

一、或總為一。謂唯是如來一大善巧攝生方便，一音所演；則前之二師立一音者，不失道理。

一、或總為一：或者把如來所說的一代時教，都總起來作為一個教。 謂唯是如來一大善巧攝生方便，一音所演：說這就是唯獨佛能用一種最大善巧廣攝眾生的方便法門，用一種音聲來演說這種教。

則前之二師立一音者：因此在前邊所說的鳩摩羅什和菩提流支這兩位法師，他們所立的一音教， 不失道理：有他們的道理，不會失去他們立教的這種根據。

Ｋ2. 分為二教

二、或開為二。此更有三：一、對小顯大，初是半字，後四皆滿；則無違二藏等言。二、對權顯實，則前二是三乘，後三為一乘；則不違《法華》四乘。三者、三四二教，雖則泯二異前，而對三顯一，曲巧順機；後一直顯本法，一向不共，如《智論》說。此同印公平道屈曲。

二、或開為二：前邊第一種是講的一音教，現在或者有這麼一個法師要把它分開為兩種：聲聞和菩薩。

此更有三：在這裡邊又分出有三種，就是：一、對小顯大，二、對權顯實，三、對三顯一；有這三種的說法。

一、對小顯大：第一種，就是對小顯大；對著小乘來顯明大乘的道理。 初是半字：最初是小乘，就是半字教； 後四皆滿：後邊的始教、終教、頓教、圓教這四教都是大乘，就是滿字教。 則無違二藏等言：若是這樣說，就與聲聞藏和菩薩藏這兩種說法不相違背。

二、對權顯實：第二種，是對權顯實；對著權教來顯明實教的理體。 則前二是三乘：在前邊的小教和始教，這兩種是三乘教。 後三為一乘：在後邊的終教、頓教、圓教，這三種都屬於一乘教。 則不違《法華》四乘：這樣的說法，就和《法華經》三乘，再加「唯一佛乘」的這個道理，不相違背。

三者、三四二教：第三種，終教和頓教這兩種教──「三」就是終教，「四」就是頓教。 雖則泯二異前：「泯二」，終教和頓教這兩種教把前邊那個小乘教包括了，沒有前邊那個小乘和始教，都給泯了，就是沒有了。但此說和前邊的道理稍為不同一點。 而對三顯一：這是對著三乘教而顯出一乘教。 曲巧順機：前邊的三乘教，全用權巧方便的方法，來隨順眾生的機宜。 後一直顯本法，一向不共：在後邊的一乘教，就直顯法的本體，一向是不共於二乘的。 如《智論》說：好像在《大智度論》上所說的道理一樣。

此同印公平道屈曲：這種說法，就和印公所講的平直教和屈曲教的道理相同。

Ｋ3. 分為三教

三、或分為三：初一，小乘；次一，三乘；後三，一乘。或唯後一是不共一乘，《智論》指此以為不共，《大品》等經共二乘說故。此三亦順四乘。又《梁論》第八云：「如來成立正法有三種：一、立小乘；二、立三乘；三、立一乘。第三最勝，故名善成立。」此亦同《妙智經》。真諦三藏《部異執疏 [61] 》第二卷中，亦同此說。

三、或分為三：或者又有人把它分開成三種。 初一，小乘：第一，就是小乘教； 次一，三乘：第二，就是始教，又叫三乘教； 後三，一乘：第三，就是終教、頓教、圓教，又叫「一乘教」。

或唯後一是不共一乘：或者又有人這麼說，單單最後這一乘圓教是「不共一乘」，和二乘不同的。

《智論》指此以為不共：在《大智度論》上指出這點，認為這一乘是和任何乘都不共的； 《大品》等經共二乘說故：而《大品般若》等經則是共二乘而說法之故。

此三亦順四乘：這三種也順著四乘教的道理。

又《梁論》第八云：又者，在《梁朝攝大乘論》第八卷上說， 如來成立正法有三種：如來成立正法分有三種， 一、立小乘：第一種是所立的小乘教， 二、立三乘：第二種是所立的三乘教， 三、立一乘：第三種是所立的一乘教。 第三最勝，故名善成立：第三種一乘教，是最殊勝、最圓滿的，所以名為「善成立」。 此亦同《妙智經》：這個道理和《妙智經》上所說的道理是一樣的。

真諦三藏《部異執疏》第二卷中，亦同此說：真諦三藏法師他著有一部疏，叫《部異執疏》；在第二卷裡邊所說的道理，和這裡所說的道理是一樣。

[61] 真諦三藏部異執「疏」：《佛教大藏經》、《卍續藏經》和《卍新纂續藏經》皆作「記」；《中華大藏經》和《大正新修大藏經》皆作「疏」。今本書依上人講解作「疏」。

Ｋ4. 分為四教

四、或分為四。此亦二門：一、中間三教，存三泯二別故，開之為四：（一）別教小乘，如《四阿含》等；（二）同教三乘，如《深密》等；（三）同教一乘，如《法華》等；（四）別教一乘，如《華嚴經》。二、約歷位無位，開漸及頓，故分為四。總合二三，以為漸教，餘皆如名。

四、或分為四：或者又有人把佛教分開為四種教。 此亦二門：這四種教也有兩門。第一個門是存三泯二的教門，第二個門是歷位無位的教門。

一、中間三教：初有小乘，後有圓教。「中間三教」，也就是始教、終教、頓教。 存三泯二別故：「存三」，就是保存始教、終教、頓教三教。「泯二」，前邊的小教和後邊的圓教，都不屬於此。「別故」，它是和前邊的小教也不同，和後邊的圓教也不同。 開之為四：把這分開為四種。

（一）別教小乘，如《四阿含》等：第一種是別教小乘，好像四部《阿含經》等所說的道理。（編按：所有小乘經典以其體裁分類為四部：《增一阿含經》、《長阿含經》、《中阿含經》、《雜阿含經》，統稱「四阿含」。）

（二）同教三乘，如《深密》等：第二種是同教三乘，好像《解深密經》等所說的道理。

（三）同教一乘，如《法華》等：第三種是同教一乘，好像《法華經》及《涅槃經》等所說的道理。

（四）別教一乘，如《華嚴經》：第四種是別教一乘，好像《華嚴經》；這是特別的，和其他的經典所說的道理都不同。

二、約歷位無位，開漸及頓，故分為四：第二門是說歷位無位。「歷位」就是一步一步地修行，「無位」就是不用一步一步地修行。修行本來應該一步一步地修行，可是這種教就不需要；為什麼不需要一步一步地修行？因為這是一種頓教。按照歷位無位的修行方式，闡開漸教和頓教；所以就分開為四教。

總合二三，以為漸教：因為第二始教和第三終教，是一步一步地修行，所以把這兩教總合起來作一門，叫漸教。 餘皆如名：其他各教（小教、頓教、圓教）就還是本來的名字。 把佛的一代時教判為四教，分出來一個漸教；「漸」就是第二和第三合到一起。

Ｋ5. 分為五教

五、或分為五。如前所立；以漸中有始終故。然取多分，略指數經，實非局判；以一經中，容多教故。

五、或分為五：或者把它分開為五種教。

如前所立：像前邊所立的小教、始教、終教、頓教、圓教。 以漸中有始終故：因為在這四教裡邊有漸教，這漸教裡邊就包含始教和終教的緣故。

然取多分：然而這是取其中多分的道理， 略指數經：略略地指出前邊這幾部經。 實非局判：不是一定就是這幾部經就判它一定是哪一種教。不是很死板地判它就一定了，不是的！

以一經中，容多教故：因為一部經裡邊，也包含很多種教理的緣故；所以不能用一部經來局判它是屬於哪一教，不能有一定的。

Ｉ2. 會化儀前後 分三
Ｊ1. 總標列　Ｊ2. 別釋　Ｊ3. 詳定所宗
今Ｊ1.

第二，化儀前後者，今辨如來一代時教，略啟十門：一、本末差別門；二、依本起[62]末門；三、攝末歸本門；四、本末無礙門；五、隨機不定門；六、顯密同時門；七、一時頓演門；八、寂寞無言門；九、該通三際門；十、重重無盡門。

《華嚴經》的道理，多數都是講「十」。本來是一個，它又變成十個，十個又講出百個，百個就講出千個，千個講出萬個，就無盡無盡；所以把昨天來的 professor（教授）也弄糊塗，就說沒有法子明白這個道理，就想不要它了。因為不明白就不要它，這是個好方法；可是不要它，就永遠都不會明白的，並且也就是末法的一個預兆。法怎麼樣末呢？就是有這些個人，「這個地方不明白，不要它！」噢，少了一點；「那個地方不明白了，這一品也不要了，取消它了。」這胳臂割去一條；「又有一品不要了！」腿又斷了一條。所以就成殘廢了，不能走，也不能行了，爬都爬不動了。

第二，化儀前後者：前面第一科是講「通會諸教」。現在第二科是講教化儀式的前後。 今辨如來一代時教，略啟十門：現在說明如來的一代時教，不是詳細說，是很簡單省略地來把它開啟為十門。

一、本末差別門：第一門，是本末差別門。「本」就是一乘，「末」就是三乘；一乘是實教，三乘是權教。三乘和一乘有什麼分別，這是第一門。

二、依本起末門：第二門，是依本起末門。就是說「末」是從「本」那裡來的，這叫做「一本散為萬殊」，一種能變成萬種。

三、攝末歸本門：第三門，是攝末歸本門。就是說「末」要歸回到「本」的份上，這叫「萬殊仍歸一本」，萬種仍歸回來為一種。

四、本末無礙門：第四門，是本末無礙門。本來在凡夫的知見上，本不是末，末不是本，本末是不同的。在這華嚴的境界上來說，本末無礙，本也可以說是末，末又可以說是本，互相無礙──本不礙末，末不礙本；本也可以作末，末又可以作本。

五、隨機不定門：第五門，是隨機不定門。就是隨機來感應，沒有一定的；也就是觀機逗教、因人說法，沒有定法。

六、顯密同時門：第六門，是顯密同時門。「顯」是明顯，「密」是秘密；明顯就是秘密，秘密也就是明顯，同時現出而無障礙。

七、一時頓演門：第七門，是一時頓演門。在同一個時候，頓演三藏十二部無量的法門；也就是在如來所說的一句話裡邊，就包括了三藏十二部無量的法門。

八、寂寞無言門：第八門，是寂寞無言門。就是什麼話也沒得講了。

九、該通三際門：第九門，是該通三際門。「該」就是包括。包括三際、通三際──過去、現在、未來。過去也可以當現在或未來，現在又可以當過去或未來，未來又可以當過去或現在，該攝無礙。

十、重重無盡門：第十門，是重重無盡門。在前邊九個門所說的道理還沒有說完，是重重無盡，再說多一點也說不完的。

[62] 依本「起」末門：《佛教大藏經》、《中華大藏經》和《大正新修大藏經》皆作「起」；《卍續藏經》和《卍新纂續藏經》皆作「啟」。清涼國師作科文用「起」字。今本書作「起」。

卍　　　　　卍　　　　　卍

你們各位要記得今天我所說的話，這果某回來，誰也不可以給他錢；給他錢呢，他就會墮地獄的。因為他持銀錢戒持得不清楚，一去也帶些個錢去，一回來又貪污了一些個錢。現在在香港沒有旁的麻煩，就是錢的麻煩，把他搞得晚間都睡不著覺了，一天到晚算來算去也算不清這個賬，總是弄得糊裡糊塗的。你們各位要注意，他回來的時候，以後你們不要再叫他買什麼東西，他一有錢呢，這個腦筋就糊塗了、就不清楚了。沒有錢的時候，他還馬馬虎虎可以的。這是你們各位應該知道的，任何的時候不要再叫他做什麼事情。並且這個人一有錢他就發狂了，就發狂發癲了，一點理智都沒有了。所以你們各位愛護他、護他的法，不應該給他錢，給他錢就是把他害了。若不想這果某墮地獄啊，你就不要給他錢；若願意他墮地獄啊，你就供養他一點，他就很快會墮地獄了。

在沒有講經之前，我對你們講一講這個意思，你們各位切記要注意、注意、注意的，永遠都不要忘了我今天對你們說的話！

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Ｊ2. 別釋 分十
Ｋ1. 本末差別門　Ｋ2. 依本起末門　Ｋ3. 攝末歸本門
Ｋ4. 本末無礙門　Ｋ5. 隨機不定門　Ｋ6. 顯密同時門
Ｋ7. 一時頓演門　Ｋ8. 寂寞無言門　Ｋ9. 該通三際門
Ｋ10. 重重無盡門　Ｋ1. 分三
Ｌ1. 以正明　Ｌ2. 出其相　Ｌ3. 揀其濫
今Ｌ1.

初中，本末同時，始終一類，各無異說。

初中，本末同時：初中，是一開始。第一門是「本末差別門」，是講在一開始的時候，同時具足本末；不是在前或在後才有本末。 始終一類：就是說小乘人，在佛說法的一生裡，他所學的、所聽的、所明白的，始終都是小乘；三乘根性的眾生，他所明白的法，都是三乘法；一乘根性的眾生，他都是學一乘法。始終各從其類，各得其解。 各無異說：佛並沒有說兩種不同的法，沒有兩樣的說法。

Ｌ2. 出其相

然有三位：一、若小乘中，則初度陳如，後度須跋，中間亦唯說小益小；如《四阿含經》及《五部律》。二、若約三乘，則始終說三，通益三機；如《密跡經》等。三、若約一乘，則始終唯為圓機說於圓極；如《華嚴經[63]》等。其中不通小乘，復攝九世；該於前後，更無異說。

然有三位：然而有三個位置，第一位是小乘，第二位是三乘，第三位是一乘。

一、若小乘中，則初度陳如，後度須跋：第一位，是小乘中，佛在菩提樹下證道之後，一開始度憍陳如，最後度須跋。 中間亦唯說小益小，如《四阿含經》及《五部律》：在這中間也常常說這個小乘法，利益小乘的人，就好像四《阿含經》和五部律，這都是度小乘的經律。（編按：《四阿含經》，就是《增一阿含經》、《中阿含經》、《長阿含經》、《雜阿含經》。《五部律》，就是《四分律》、《十誦律》、《五分律》、《解脫律》、《僧祇律》。）

二、若約三乘，則始終說三：第二位，如果是約三乘來講，就始終都是說這個三乘法。 通益三機：對於聲聞、緣覺、菩薩都有利益。 如《密跡經》等：就好像《密跡經》和其他經所說的道理一樣。

三、若約一乘，則始終唯為圓機說於圓極：第三位，如果是約一乘來講，那麼由始至終都是為這個圓機而說圓融無礙到極點的這種妙法。像什麼呢？ 如《華嚴經》等：好像《華嚴經》等一樣。

其中不通小乘：《華嚴經》不通於小乘，但是可包括著小乘。 復攝九世：《華嚴經》攝九世。「九世」就是過去三世、現在三世、未來三世。也就是說，過去也分三
世，過去有過去的三世，就是過去的過去、過去的現在、過去的未來；現在有現在的三世，就是現在的過去、現在的現在、現在的未來；未來有未來的三世，就是未來的過去、未來的現在、未來的未來。那麼，《華嚴經》的教義是講十世古今的道理，因為本經算一世，所以是復攝九世。它攝九世， 該於前後，更無異說：所以它是該攝前後，圓融無礙，更沒有兩種說法。

[63] 如華嚴「經」等：《佛教大藏經》、《中華大藏經》和《大正新修大藏經》皆無「經」字；《卍續藏經》、《卍新纂續藏經》、《華嚴玄談會本》和《金陵疏鈔會本》皆有「經」字。今本書依上人講解作有「經」字。

卍　　　　　卍　　　　　卍

所謂「莫道出家容易得，皆因累世種菩提。」出家啊，你們不要把它看得輕了；你若沒有善根，就出不了家的。

當初佛住世的時候，佛的弟子跟佛出家，都是有大善根的。沒有善根的眾生，就沒有法子出家；你想出家，也不能成就。

在當時有一個老年人想去從佛出家，但是佛到外邊去了，沒有在祇桓精舍；一班大阿羅漢聽說這個老人要出家，就觀察他宿世的因緣。

阿羅漢能看到八萬大劫這麼長的時間，一觀察，這個老年人在八萬大劫這麼長的時間，也沒有種過一點點的善根。於是就告訴這個老年人，說：「你不能出家的！因為你沒有種過善根，你沒有種過菩提種子。」

老年人一聽，自己年紀這麼老了，想出家吃一點現成飯、穿一點現成的衣服，想不到這也是這麼困難，他們還不收。於是乎就走了，一邊走，一邊哭，就走到恆河邊要跳河；正要跳河的時候，佛在後邊來了。佛說：

「你這個老年人！你想做什麼啊？」

「我想去跟佛出家，佛沒有在廟上；佛的弟子說我沒有善根，不收我。我現在年紀這麼大了，衣食住都很成問題的，所以我莫如跳恒河死了算了！」

「你不要跳恒河了！我就是佛，佛就是我啊；我收你出家！」

「你收我出家？」這個老年人望望佛。

「是，我收你出家！」

佛就帶他回去出家，這些大阿羅漢就都反對：「這個奇怪了！他又沒有善根，怎麼叫他出家？」殊不知他出家後沒有好久，就證果了。

這些大阿羅漢就問佛說：「他又沒有善根，怎麼可以出家又證果呢？」

佛說：「你們只知道八萬大劫以內的事，八萬大劫以外的就不知道。在八萬大劫以前，這個老年人當時是個斬柴的樵夫，woodsman。有一天他在山上斬柴，來了一隻老虎，就要吃這斬柴的樵夫，這個砍柴的就跑到樹上去；他跑到樹上，這個老虎也很聰明的，就咬樹幹。眼看就要把樹幹咬斷了，這個老年人在樹上邊一看，這是完了！就念『南──無──佛──』。這一聲『南無佛』，就把老虎給嚇跑了，沒有把他吃了。他就這一聲『南無佛』種的這個善根，現在成熟了，應該出家了。」

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Ｌ3. 揀其濫

然此三類，依於此世根性定者，常聞[64]如上一類之法；故佛所演，各通始終[65]，更無前後。

然此三類：「三類」就是前邊所說的小乘教、三乘教、一乘教。但是這三類， 依於此世根性定者：「此世」不是過去世，也不是未來世，就現在這世。依現在世來說，他們的根性是固定的──這根性定者，並不是定性聲聞。他是在今生根性定，在過去生他就根性不定，將來也不一定；這只是根據今生來講他根性定。「者」就是這一類的人。 常聞如上一類之法：他們常常聽見前邊所說的小乘教、三乘教和一乘教這種的法。

故佛所演，各通始終，更無前後：由於這種原因，所以佛所演說的法，都通於始終，更無前後。這就是說的在今生，佛一開始講小乘教，乃至於到最後也是講小乘教；一開始講三乘教，到最後還是講三乘教；一開始講一乘教，到最後也講一乘教。就是各根性的眾生，就各聽各種的法。所以才說各通始終、更無前後──不是說先講小乘，後講大乘；也不是先講大乘，後講小乘。在佛的一代時教中所說的法，他時時都有說這種法；不是說先說小乘教以後，就不說了；或者先說大乘，以後就不說了，不是的。所以各根性的眾生，聞到各種對機的法。

[64] 常「聞」如上一類之法：《佛教大藏經》、《中華大藏經》和《大正新修大藏經》皆作「聞」；《卍續藏經》和《卍新纂續藏經》皆作「開」。今本書依上人講解作「聞」。

[65] 各通「始終」：《佛教大藏經》、《中華大藏經》和《大正新修大藏經》皆作「始終」；《卍續藏經》和《卍新纂續藏經》皆作「終始」。今本書依上人講解作「始終」。

Ｋ2. 依本起末門 分二
Ｌ1. 正明　Ｌ2. 揀濫
今Ｌ1.

二、依本起末門。此有五類：謂初為菩薩說大，二為緣覺，三為聲聞，四為善根眾生，五為邪定。如〈出現品〉「日照高山」及「三千初成」喻中，廣辨其相，皆明先大後小。

二、依本起末門，此有五類：第二個門，是依本起末門。「本」是根本，就是一乘；「末」是枝末，就是三乘。在前邊說的是「各通始終，更無前後」，現在這裡就講有前後。所以佛法講起來，它真是很多的meaning（意思），怎麼講怎麼有道理。你若會講的，就頭頭是道，左右逢源──左邊也是源頭，右邊也是源頭；你若不會講，就雖然有很多的道理也講不出來。

依本起末門，是依著這根本大乘，再說小乘的法；這個法分為五類。這五個種類都是什麼呢？

謂初為菩薩說大：就是說，先為菩薩──法身大士，說《華嚴經》大乘法。好像太陽剛出來，先照著高山；這些高山就是一些大菩薩。 二為緣覺：第二類為辟支佛，說十二因緣小乘法。 三為聲聞：聲聞也是小乘。第三類為聲聞說四諦小乘法。 四為善根眾生：第四類為有善根眾生，說五戒十善的法。 五為邪定：第五類為外道眾生，說出世的法。

如〈出現品〉：好像在《華嚴經‧出現品》裡說， 「日照高山」及「三千初成」喻中：「太陽出來先照著高山」，太陽一出來，這些高山先和太陽光見面了；太陽就是譬喻佛，高山就譬喻大菩薩和三千比丘初成果的時候。這兩個譬喻中， 廣辨其相：在經文裡邊，會詳細說明這種的情形。 皆明先大後小：這都是先說大乘法，後說小乘法。

卍　　　　　卍　　　　　卍

佛法裡邊，信與不信，要講一種因緣。若有因緣，你講得不好，他也會信；沒有因緣、和你沒有緣的，你就講得再好，他也不信──但也要這個人有善根，若沒有善根，他也不相信。所以有這麼一個對聯說得很好，說：

天雨雖寬，不潤無根之草；
佛門廣大，難度不善之人。

「天雨雖寬」：這個天，下的雨雖然下得很寬廣。「不潤無根之草」：沒有根的草，雨雖然下得寬，它也不會再活的，因為它沒有根了。「潤」，就是滋潤；就是本來它要乾了、要死了，那麼它得到雨一澆，又活了。但是沒有根的草，這雨怎麼樣澆，它也不會活的。「佛門廣大」：佛門雖然廣大，「難度不善之人」：想度這個不善的人，是不容易的。雖然說「屠夫扔刀，立地成佛」，但是他要扔才可以的；如果他不扔，他就沒有法子成佛的。

卍　　　　　卍　　　　　卍

還有這個果佑啊，你若不對他講：「等你翻譯那天，我帶人來聽你的翻譯」，那麼他還會有點感應。因為你對他一說，他的貢高心就起來了：「喔，果佑說我翻譯得最好，說單要等著我翻譯這一天來。」喔！他這就不得了啦，就生出一種貢高心；這種貢高心，把他的智慧都遮住了。平時他不知道有這麼個境界的時候，他不用想：「我要往好了翻譯」，那麼就翻譯得不錯的。一有這個心了，一用這個心，這個妄想就在前邊打起來了，先就說：「我翻譯得好，這一些個人聽見我翻譯之後，他們一定就都明白佛法了！」一有這個心，就把智慧障住了！翻譯好也翻譯不好了。因為他這個念頭在前邊，把本來的智慧都遮障住了。

你們做居士的，切記不要說哪一個法師好、哪一個法師不好，哪一個法師有道德、哪一個法師沒有修行。你若一說他有道德，他就覺得：「某某居士說我有道德，咦，我這個道德是不小了！我是有點修行了！」好像悟達國師似的。那悟達國師，我告訴你們，他在漢朝的時候是個大將軍，名叫袁盎；他妒忌同事晁錯，找了一個「莫須有」的罪名，就把晁錯殺了。殺了之後，他覺得這是不對：「我把同事殺了，這得要生大懺悔！得要認自己錯！」於是他就出家去修行。

因為他出家修行，晁錯想報仇也就找不著他；找不著他，就等機會；一等，就等了十世，就是十生。在這十生之中，袁盎都是出家修行，修苦行、修種種的法門。在前九世，就一點錯處都沒有，於是他的智慧就很高了，一生比一生高。等到做悟達這一世，他智慧更大了；所以皇帝就拜他做國師，人稱「悟達國師」。

有一天，皇帝賜給他一個沉香寶座──這椅子是用沉香木製造的，是一個講經說法的座位；這種椅子只有皇帝才可以坐，其他人是沒有資格坐的。

悟達國師坐在這沉香寶座上說法，就生了貢高心，覺得自己頂天立地了，他就想了：「啊！世界上能坐沉香寶座的法師有幾個？」

他這麼生一念貢高心，晁錯這個鬼就來了。因為他生一念貢高心，這護法神就不護他了，就都離開他了；不護他了，這個怨鬼就來了。這個怨鬼晁錯一來，就把他從這沉香寶座上拉下來；這一拉，用手朝他的膝蓋上就打了一掌，這一掌把腿就打出一個人面瘡了。這個人面瘡生著人的面，有眼睛、有耳朵、有鼻子，又有口、又有齒。這個口，這個嘴會吃東西，專門想吃什麼呢？專門想吃肉。他自己吃齋，這個人面瘡就一定要吃肉，沒有肉就痛得不得了，一定要吃肉。你看！就因為這一念的貢高心生出來，這鬼就找著他了。

那麼晁錯這個鬼找到他了──他也不知道是因為他生貢高心，才有了這病。

以後就來一個迦諾迦尊者。這個迦諾迦尊者在四川那兒峨嵋山上住。在悟達國師沒有生人面瘡以前，曾經遇著這位迦諾迦尊者；那時候迦諾迦尊者生了病，身上都生了很多瘡，又流膿又淌水這樣子──其實這個迦諾迦尊者是示現這麼一個病相的樣子，就是來度這個悟達國師。悟達法師就侍候尊者，侍候很多天，尊者的病就好了。迦諾迦尊者臨走的時候就告訴他：「你以後有什麼不能解決的問題，可以去找我；你到我那兒去，我幫助你！」這是在以前的事情。

那麼，悟達國師生這個人面瘡之後，忽然間就想起這迦諾迦尊者；他於是就到了四川，找到迦諾迦尊者。尊者用三昧水為他洗這個人面瘡，這一要洗的時候，這個人面瘡說話了，說：「你給他洗好了，我怎麼辦呢？」這個鬼就說話了。迦諾迦尊者對人面瘡說：「你怎麼辦？我超度你好了！你們冤冤相報何時了啊？將來我超度你啦。」這鬼聽說有人要超度他，也就好了，就把這悟達國師放開；這人面瘡用三昧水一洗，就好了。

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Ｌ2. 揀濫

約法，名從本起末；以於一佛乘分別說三故，十八本二，皆大乘出故。約機，各是一類之機，非約一機前後大小。

約法，名從本起末：在前邊所說先大後小，就是約著「法」來講，這個名字就是「從本起末」，從這根本而生出枝末，由這一乘生出三乘，所以才說， 以於一佛乘分別說三故：就在這一乘，分別說三。本來是一乘，但是因為眾生的根性有聲聞、緣覺、菩薩，所以從一佛乘裡頭分別就說出有三乘之故。 十八本二，皆大乘出故：十八不共法，就是限於佛的十八功德的法。這種法是不共於二乘，也不共於菩薩，只有佛這一乘才有十八不共法，都是大乘的、佛乘的道理。這十八不共法本來不共二乘，都是大乘，都是佛乘。（編按：十八不共法：（1）身無失；（2）口無失；（3）念無失；（4）無異想；（5）無不定心；（6）無不知己捨；（7）欲無減；（8）精進無減；（9）念無減，有的說「定無減」；（10）慧無減；（11）解脫無減；（12）解脫知見無減；（13）一切身業隨智慧行；（14）一切口業隨智慧行；（15）一切意業隨智慧行；（16）智慧知過去世無礙；（17）智慧知未來世無礙；（18）智慧知現在世無礙。）

約機，各是一類之機：約眾生的機緣，每一類的眾生，各有每一類之機。小乘有小乘的機，大乘有大乘的機，三乘有三乘的機。 非約一機前後大小：這不是說一種眾生的機或者有前後，或者有大小。不是那麼個說法！這是所有各類的機，不是說每一類的機在同時有前後、有大小。

Ｋ3. 攝末歸本門

三、攝末歸本門者。依《無量義》，初時說小，次說中乘，後時說大。故《法華》亦云「初轉四諦」；《深密》《妙智》雖復[66]二時，三一不同，皆先小後大。

三、攝末歸本門者：第三個門是「攝末歸本門」，攝三乘歸回到一乘之門。 依《無量義》：這一門是根據《無量義經》所說的道理。 初時說小，次說中乘，後時說大：一開始是說小乘法；等說小乘完了之後，又說中乘；說中乘之後，又說大乘。所以就分出三乘法。

故《法華》亦云「初轉四諦」：因為有前邊這種的關係，所以在《法華經》上也說，佛最初在波羅奈國的鹿野苑中「轉四諦法輪」。

《深密》《妙智》雖復二時，三一不同，皆先小後大：《解深密經》和《妙智經》，這兩部經雖然是在兩個不同時候說的；而所說的三乘和一乘也不同，可是都是先說小乘，後說大乘。

[66] 雖「復」二時：《佛教大藏經》、《中華大藏經》和《大正新修大藏經》皆作「復」；《卍續藏經》和《卍新纂續藏經》皆作「後」。今本書依上人講解作「復」。

Ｋ4. 本末無礙門 分二
Ｌ1. 正明　Ｌ2. 通結
今Ｌ1.

四、本末無礙門者。謂初舉「照山王[67]」之極說，明非本無以垂末；後顯「歸大海」之異流，明非末無以歸本。故本末交映，與奪相資，方為攝生之善巧矣。是故通論總有五位：（一）根本一乘，如《華嚴經》。（二）密意小乘。（三）密意大乘。（四）顯了三乘。上三如《深密》。（五）破異一乘，如《法華》。

四、本末無礙門者：第四個門是「本末無礙門」。本就是末，末就是本；本也不攝末，末也不攝本，本末無礙──說是本也可以，說是末也可以；沒有一定的，沒有障礙的。這一門是先說大乘，以後說小乘，說完小乘又說大乘；說大乘也可以，說小乘又可以，前後沒有一定的時候。

謂初舉「照山王」之極說：這是說的，一開始就提出來──「舉」就是舉出來這麼一個例子；說《華嚴經》的時候，好像「日出先照高山」一樣。這就是叫一切的人明白，明白什麼呢？ 明非本無以垂末：若不從根本上生出來，就不會有末梢的；必須要先有根本，然後才有向下垂的末梢。若是沒有本，就不會有末梢，是表示這種的道理。

後顯「歸大海」之異流：其後又明顯地表示出來，這個萬流都要歸大海，其他的江、河、湖、泊等，所有的水都要歸流到大海裡。「歸大海之異流」，「異流」就是和海不同的，就是小的江、河、湖、泊之類的。這些細流的水，它本來是不鹹的，可是一流到大海裡就變成鹹味了；所有的水都是一味了，一味就是鹹味。這是說明什麼呢？ 明非末無以歸本：「末」就是這些個小水，「本」就是大海。這是說明所有的水一定都要歸到大海裡，所謂「萬流歸大海」，這就表示「非末無以歸本」。

故本末交映：所以「本」也交映著「末」，「末」也交映著「本」，互相交映；就是「本」裡頭也有「末」，「末」裡頭又有「本」，本末無礙。

與奪相資：「與」就是給你了，「奪」就是搶回來了。這就是說這沒有定法，或者給你，我又搶回來了。但是雖然給了又拿回來，卻還「相資」，就還互相幫助。這是什麼道理？這就是說，佛說的法，觀機逗教，因人說法。有的人應該以大乘法開悟的，就為他說大乘的道理；有的人不應該以大乘法開悟，應該以小乘法開悟的，就把這大乘法又拿回來了，又給說一點小乘法。這叫「與奪相資」，給也對，拿回來也對；給和拿回來，這都是佛法。也就是觀機逗教，因人說法，應病與藥──你有什麼病，就給什麼藥；等你病好了，再把藥拿回來，不要再吃了，吃多了是不行的，這叫「與奪相資」。這個眾生有病，給他一點藥，這個病好了。病好了，這個藥就不要吃了。好像你傷風，吃一點「銀翹解毒片」，這病好了，你就不能再吃那個東西了，這叫「與奪相資」。

方為攝生之善巧矣：這才是教化眾生、攝持眾生的善巧方便法啊！不是說一定給你就是好，也不是說一定搶回來就是好。只要你做得對了，怎麼樣都是對的；做得不對，怎麼樣都不對的。

是故通論總有五位：因為在前邊所說的道理，所以現在普遍來討論這個教的道理，總括起來有五個位次。若詳細分析，不只五個位次。

（一）根本一乘，如《華嚴經》：第一位是「根本一乘」，是從根本上說的，不是從末梢上說的。根本的法門、根本的一乘，也就是從根本上說一乘的頓法；好像《華嚴經》所說的道理，都是根本一乘的。

（二）密意小乘：第二位是「密意小乘」，這意思很秘密的。

（三）密意大乘：第三位是「密意大乘」，是秘密大乘。

（四）顯了三乘：第四位是「顯了三乘」，很明顯地說出三乘法。

上三如《深密》：前邊所說的「密意小乘」、「密意大乘」及「顯了三乘」，這三種教的道理就像《解深密經》所說的道理是一樣。

（五）破異一乘，如《法華》：第五位是「破異一乘」，破了所有和它不同的這一乘，所謂「唯一佛乘，更無餘乘」。好像《法華經》所說的道理。

[67] 謂初舉照山「王」之極說：《佛教大藏經》、《中華大藏經》和《大正新修大藏經》皆作「王」；《卍續藏經》和《卍新纂續藏經》皆作「主」，誤。今本書依上人講解作「王」。

Ｌ2. 通結

上之四門，圓通無礙；是則前後即無前後，無前後之前後耳。

上之四門，圓通無礙：在前邊所講的這四個門，它沒有拘泥的，所說的道理是圓通無礙的，那麼互相通達，無所障礙的。

是則前後即無前後：雖然說有前後，但是在時間上是沒有前後的。 無前後之前後耳：雖然說沒有前後，但是在眾生的分別心來說，是有前後的；不過，這個前後也是虛妄的，不是真有這個前後。

Ｋ5. 隨機不定門

五、隨機不定門者。此上四門：初門明三類機，始末常定。次門明五類機，異時常定。第三門明一類機，自淺之深。第四門明二類機，初機聞頓，後機從淺至深。更有一類不定之機；或從小乘，次入三乘，後入一乘；亦有從小直入一乘；或多類機。隨聞一句，異解不同。

五、隨機不定門者：第五門是「隨機不定門」，就是隨眾生的機宜，應該說小乘根性的眾生，就為他們說小乘的教理；應該說中乘根性的眾生，就為他們說中乘的教理；應該說大乘根性的眾生，就為他們說大乘的教理。這叫不定，就是沒有一定的。

此上四門：在上邊所講的這四個門就是：本末差別門、從本起末門、攝末歸本門、本末無礙門。

初門明三類機，始末常定：第一是本末差別門，這是說明了三類機，就是小乘、三乘、一乘這種根性的眾生，從始到末，常常地好像有一定似的。

次門明五類機，異時常定：第二門（從本起末門）是說明聲聞、緣覺、菩薩、不定、無性這五類根性的機，雖然時候不同，但是常定。

第三門明一類機，自淺之深：第三門（攝末歸本門）是說明單有這一乘根性的機，由小乘到大乘裡來。這是漸教。

第四門明二類機，初機聞頓，後機從淺至深：第四門（本末無礙門）是說明有二類的機，第一類的機就是聞頓教，第二類眾生的機就是從淺到深。

更有一類不定之機：另外更有一類的眾生，他沒有一定的； 或從小乘，次入三乘，後入一乘：或者他先從小乘，然後又學習三乘法，最後又學習這一乘法； 亦有從小直入一乘：也有一類機是不定的，從小乘直接就到一乘； 或多類機：或者不是某一類的機，而是有多種類的機。 隨聞一句，異解不同：佛說法，本來是一句就是說一種道理，或者一句法。所謂「佛以一音演說法，眾生隨類各得解。」佛以一個聲音說法，大乘人聽了，就了悟大乘的妙理；中乘人聽了，就了悟中乘的妙理；小乘人聽了，就了悟小乘的妙理。因為根性不同，所以見解也不同。

Ｋ6. 顯密同時門

六、顯密同時者。若異聞互知，是顯不定；若互不相知，即是秘密。顯密[68] 同時，亦無前後。

六、顯密同時者：第六門是「顯密同時門」，是講顯密同時的道理。「顯」就是明顯，人人可以知道、可以看見，很明顯的，人人都可以明白；「密」就是秘密，人人都看不見、也不知道，很秘密的。彼此互知，就是顯；彼此互不相知，就是密、秘密。

若異聞互知，是顯不定：「異聞」就是佛說的法，在九法界的眾生裡，哪一法界眾生聽了，就是有哪一法界的道理；「互知」就是知道自己所明白的法，也能知道他人所明白的法，彼此互相知道。這就是顯教的不定。 若互不相知，即是秘密：如果為彼說法而此不知，為此說法而彼不知；彼此互不相知，這就是秘密。

顯密同時，亦無前後：顯就是密，密就是顯，顯密同時；也沒有先顯後密，也沒有先密後顯，就是同時具足顯密，沒有前後。

[68]「顯密」同時：《佛教大藏經》作「顯密」；《中華大藏經》和《大正新修大藏經》皆作「密顯」；《卍續藏經》和《卍新纂續藏經》皆作「秘密」。今本書依上人講解作「顯密」。

Ｋ7. 一時頓演門

七、上來諸門，一時頓演。

七、上來諸門：第七門是「一時頓演門」。就是在上邊所講的六個門， 一時頓演：在一個時候，同時演說這些個門的道理。

Ｋ8. 寂寞無言門

八、從初得道，乃至涅槃，不說一句。

八、從初得道：第八門是「寂寞無言門」。從佛在菩提樹下，夜睹明星而悟道那一個夜晚， 乃至涅槃，不說一句：乃至到最後入涅槃的時候；在這個中間，佛沒有說過一句的法。一句法也沒有說，所以叫「寂寞無言門」；寂寞，就是很靜的。

在《涅槃經》和《楞伽經》中，都有這樣的說法。在《涅槃經》第二十六品有這麼一段經文：「若知如來常不說法，是人名為具足多聞。」說是假設你能知道如來常不說法，什麼法他也沒說過，這才是多聞第一；你若知道如來說過法，那就不算多聞。

在《大般若經》第四百二十五卷也說：「我從成道來，不說一字，汝亦不聞。」說是我從成佛以來，沒有說過一個字的法，你也沒有聽過。

又在《大般若經》第五百六十七卷上說：「眾生各各謂佛獨為說法，而佛本來無說無示。」這是說，眾生都是這樣地講，說佛單獨為他說法；然而佛本來沒有說法，也沒有表示過一個什麼法。

在《淨名經》第一卷上也這麼說：「其說法者，無說無示；其聽法者，無聞無得。」就是說這個說法者，沒有什麼法可說，也沒什麼法可表示；真正聽法者，也沒有聞到一個什麼法，也沒有得到一個什麼法。

又《佛藏經‧第一念佛品》上說：「佛告舍利弗，不能通達一切法者，皆為言說所覆。是故如來知諸語言，皆為是邪；乃至少有語言，不得真實。」佛告訴舍利弗尊者說，凡是不明白一切法的人，就因為被言語所覆蓋障住；為什麼障住呢？就因為法執沒有空。因為這個原因，所以佛知道這一切的語言都是不對的，都是錯誤的。有語言，就有所覆；有所覆，就障住眾生本有的智慧。甚至就是少有語言，乃至於有一句、兩句話，或者一個字，這都不是真實的。為什麼？「凡有言說，都無實義」；有所說的，凡是說出一個字來，那就有所著住了。所謂「一法不立」，一個字也沒有了。

會念經的人，不是念有字的經，是念無字的經；這無字的經，你若會念，那你真是明白佛法的人。你念有字的經，念來念去，都是沒有事情找事情幹。那怎麼辦呢？怎麼辦？你若會念無字真經，那就有辦法了；但是你會不會念呢？你若不會念無字經，那麼還是先念有字的經；等你明白無字的經之後，就不用念有字的經了。所謂「難者不會，會者不難」，所以學佛法也是這樣。

什麼是沒有字的經？我現在不妨告訴你，傳給你這個心法；就是：「一念不生」。一念都不生，能有個什麼字？所以，你若能一念不生，那就全體現了！一切佛法就是如是如是，並沒有旁的。你若不能一念不生，那麼你還要多做功德，多栽培你的菩提善根，多修你的菩提道路；等你萬德圓融了，六度萬行都圓滿了，到那時候自然就會一念不生了，就會全體現了。

今天講這個《疏》又有問題了。為什麼這個《疏》它就說佛沒有說法？經上也是這樣說，《疏》又是這樣說，究竟佛有沒有說法？各位來說說看，看看佛有沒有說法。如果說佛沒有說法，那麼我們現在講這個經是從什麼地方來的？如果說佛有說法，為什麼佛要自己不承認？各位講一講這個意思，看看你們個人的見解是怎麼樣子？我們共同來研究這個問題。

譬如你到外面去，遇到人研究佛法，人家就這麼樣問；你要是沒有一個答覆，人家問你學佛法學的什麼佛法？你要怎麼講？那個時候不能說：「我們有我們的佛法，你有你的佛法，我的佛法和你的佛法不一樣。」說：「我知道，原來這個佛法都是假的！」不是說因為佛沒有說法？那麼這一切法豈不是假的？如果說佛有所說法，那就是謗佛；可是你離開經典一個字，那就是魔說。你說這又怎麼講？

那麼佛為什麼不承認說法呢？就是我方才已經說過的：「凡有言說，都無實義。」真法是沒有人可以說得出來的，佛所說的法都是方便法；雖然說是「開權顯實」，但是這個「實」若能顯得出來，那就不是實了！

Ｋ9. 該通三際門

九、此上諸門，盡通三際。

前邊已經講了八門，現在第九門「該通三際門」。

九、此上諸門：就是在前邊所講的八門， 盡通三際：這八門就是通過去、通未來、通現在；這過去際、現在際、未來際這三際，這個八門盡通三際。

Ｋ10. 重重無盡門

十、上之九門，隨處隨時，重重無盡，皆無前後。

十、上之九門，隨處隨時，重重無盡：第十門是「重重無盡門」。在上邊所講的九個門，無論在什麼地方、在什麼時候，這種道理講起來都是重重無盡的，沒有法子能把它講完。 皆無前後：也沒有哪個是前面，哪個是後面。它互相交映，前後互相顯現；所以無前後之分──沒有一定哪個是前邊、哪個是後邊，因為這個法是無盡重重、重重無盡的。

Ｊ3. 詳定所宗

後之二門，正是華嚴境界；融取前八，亦不離華嚴之用。

後之二門，正是華嚴境界：在後邊的第九門和第十門，這二門所說的道理，就是《華嚴》的境界。這《華嚴》的境界，就是重重無盡，無盡重重，互相交映；又好像那個網羅幢一樣的，光光相照，孔孔相通，互相攝映。這種重重無盡的道理，這個《華嚴》的境界就是這樣子。

融取前八，亦不離華嚴之用：這二門是融會前邊八個門，都沒有離開《華嚴經》的妙用；《華嚴經》的妙用，就是無窮無盡的。

現在把第二門「藏教所攝」的道理講完了，在下邊開始講第三門「義理分齊」的道理。

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