六祖傳法偈出自六祖壇經，六祖惠能卽禪宗初祖達摩大師以下第六代衣鉢傳人。六祖不識字，平生無著作，惟有門人法海記述其說法之語，名爲法寶壇經。宋時明教大師有校刊本，題名曰法寶記。明教大師曰：「法寶記者，蓋六祖所說之法也，稱經者後人尊重其法耳，非六祖之意也。」
六祖壇經不但在佛教界視爲必讀之書，卽在國學文學方面，亦頗受尊重，其内容第一行由品中敘述六祖一代之行狀由來及其得法經過。五祖弘忍晚年欲傳衣鉢於門人，令人各作一偈，看看誰能見性，若悟大意，卽付衣法。初是上座神秀教授師呈一偈：
身是菩提樹，心如明鏡臺；
時時勤拂拭，勿使惹塵埃。
五祖見後，三更喚秀入堂，問曰：「偈是汝作否？」秀言：「實是秀作，不敢妄求祖位，望和尚慈悲，看弟子有少智慧否？」祖曰：「汝作此偈，未見本性，只到門外，未入門内，如此見解覓無上菩提，了不可得。無上菩提須得言下識自本心，見自本性，不生不滅，於一切時中，念念自見，萬法無滯，一真一切真，萬境自如如，如如之心，卽是真實，若如是見，卽是無上菩提之自性也。汝且去一兩日思惟，更作一偈，將來吾看。汝偈若入得門，付汝衣法。」神秀作禮而出。又經數日，作偈不成，心中恍惚，神思不安，猶如夢中，行坐不樂。
此時惠能側聞一童子唱誦神秀偈，便知偈語未見本性，亦欲另作一偈，適遇江州別駕張日用至堂前，卽託其書寫於南廊壁上。惠能偈是：
菩提本無樹，明鏡亦非臺；
本來無一物，何處惹塵埃。
五祖見後曰：「亦未見性」，並用鞋擦去，到了夜間，五祖卽將衣鉢潛傳惠能爲第六代祖。
以上是五祖傳法給六祖的簡單經過。這段真實故事以及這兩個偈，在佛教界與學術界可說是家喻戶曉，千百年來傳誦不絕，認爲是極有哲理之絕妙好詞。但如今却有人批評此二偈半通不通，殊令人駭異。此人並非凡人，乃國際聞名之文史大師陳寅恪先生。他是江西修水人，生於晚清光緒十六年（一八九Ｏ），沒於民國五十八年（一九六九）。祖父是前清湖南巡撫陳寶箴，受知於曾國藩，以主持湖南維新，戊戌政變被革職。父親陳三立，字伯嚴，又號散原，詩名震於當代，陳大師爲散原老人次子。大師遊學歐美，足跡遍二大洲，先卒業於美國哈佛大學，繼又研究於柏林大學研究院及巴黎大學。曾任中央研究院史語所研究員兼歷史組主任，又是清華大學國學研究所導師，兼北大中文系教授。他的學問，可以說博通古今，學貫中外，乃屬世界級的第一流學者，外國最高學術界不能解決的頂尖問題，都要請教大師，其他更不必說。
現在言歸正傳，我們看看大師對此二偈作何評語。大師說：「考印度禪學，其觀身之法，往往比人身於芭蕉易於解剝之植物，以說明陰蘊俱空，肉體可厭之意。至於傳法偈中所謂菩提樹者，乃一樹之專稱，釋迦牟尼佛曾坐其下而成正覺，枝葉青翠，冬夏不凋，可知菩提樹爲永久堅牢之寶樹，決不能取以比喻變滅無常之肉身，致反乎重心神而輕肉體之教義，此所謂譬喻不適當也。」大師這一段批評，似乎還未抓著重點：
（一）五祖令各人作偈是要考考弟子們誰能見性，心性不二，達摩祖師西來，直指人心，見性成佛。禪宗歷來都是默傳心印，所以偈中所指．重在說心，不在說身，非欲以樹表示身是虛幻不實。傳心法要曰:「祖師直指一切眾生本心本來是佛，不假修成，不屬漸次，不是明暗，不是明、故無明，不是暗、故無暗。所以無無明，亦無無明盡（此二語是心經語），入我此宗門，切須在意，如此見得，名之爲法。」所謂傳法亦只是以心印心而已。
（二）大師意思是說，印度禪學觀身如芭蕉，把皮一層一層的剝掉，剝到最後空無所有，形容五蘊本空，這話一點不錯，但是菩提樹雖然枝葉青翠，冬夏不凋，又何嘗是永久堅牢的東西呢？它也是因緣所生之法，當體卽空，凡是有形象的東西都是虛妄不實。金剛經云：「凡所有相，皆是虛妄。」拿菩提樹比作色身，又焉能說不適當呢？
（三）惠能偈是針對神秀偈而發，屬唱合之作，神秀先說身是菩提樹，所以惠能也隨順文便，亦以菩提樹作引案，似無不當。
大師又說：「細繹偈文，其意在身心對舉；言身則如樹，分析皆空，心則如鏡，光明普照。今偈文於心之一方面，旣已將譬喩及其本體作用，敘說詳盡，詞顯而意賅。身之一方面，僅言及譬喩。無論其取喩不倫，卽使比擬適當，亦缺少繼續之下文，是僅得文意之一半，此所謂意義不完備也。」
大師對此兩偈似乎只在文字上推求，而並未研究其內涵。
（一）大師旣然說神秀偈文，於心之一方面，已將譬喩及本體作用，敘說詳盡．詞顯而意賅，何以五祖不將衣缽傳與他，大師似乎尚未了解其原因所在。看前面五祖與神秀的一節對話，其最重要的一句就是「未見本性」四字。所謂見性，這要談到本源上，性是理體；也是人人本具的眞如本性，所謂「清淨覺性，了無色相。」神秀偈有身有心，他還有身相，有身相則四相俱起，金剛經說：四相不除，卽非菩薩，無怪乎五祖說他只到門外，未入門內，如此見解，覓無上菩提，了不可得。大師不在這基本理論上深入研究，而僅在文字上斤斤較量，實在是本末顛倒，失去重心了。
（二）大師說細繹偈文，其意在身心對舉，這話又錯了。五祖叫各人作偈，目的是測驗誰能見性，心與性是不分的，所謂如何見性，也就是如何明心。神秀偈三句說心，一句說身。大師說他僅言身之譬喩，且缺下文，意義不完備。其實說身不過是配搭，並不是要對舉，主要在說心。況且身爲四大假合，乃佛教最基本的教義，若神秀上座以此淺近的理論作偈，希望得法，豈非不倫。
現在我們要研究爲什麼五祖會傳法與惠能呢？前面已經說過，神秀偈有身有心，他還有法執，未見本性。惠能偈無身無心，比神秀偈又高一層，他還摸著一點性的邊緣，知道性是清淨無比，了無色相，本來無一物，什么都加不上，所以五祖傳法與他。再進一步研究．六祖壇經上說：「書此偈（惠能偈）已，徒眾總驚；無不嗟訝。各相謂言：奇哉，不得以貌取人。何得多時使他肉身菩薩。祖見眾人驚怪，恐人損害，遂將鞋擦了偈，曰亦未見性，眾以爲然」。五祖見惠能偈說亦未見性，依我猜測有兩種情況：
（一）神秀是上座和尚又是教授師，乃五祖座下第一位大弟子，也是最有資格承受衣缽者，今不傳法與此人，而竟傳法於一位在厨房打工不識字的南蠻子，豈不要引起全寺徒眾的騷動，所以五祖只好對徒眾宣說，惠能之偈亦未見性，而於夜間潛傳衣法。此節在經中有恐人損害之語；可以證明。
（二）惠能偈雖比神秀偈高明，而其見性程度究屬有限，因樹也無，鏡也無，本來無一物，固然合乎理體之眞相，然而遣之過甚，沉空滯寂，成自了漢，是有寂而無照，墮入偏空而近於滅相。金剛經第二十七分說：「發阿耨多羅三藐三菩提者，於法不說斷滅相。」惠能此刻的見地似乎有體而無用，性相不融，所以五祖也說他尚未見性。我這樣說也是有根據的。壇經云。「祖以杖擊碓三下而去，惠能卽會祖意，三鼓入室．祖以袈裟遮圍，不令人見，爲說金剛經，至「應無所住而生其心」，惠能言下大悟，一切萬法，不離自性。遂啟祖言：「何期自性本自清淨，何期自性本不生滅，何其自性本自具足，何期自性本無動搖，何期自性能生萬法。」祖知悟本性，謂惠能曰：「不識本心，學法無益，若識自本心，自見本性，卽名丈夫、天人師、佛。」三更受法，人盡不知，便傳頓敎及衣鉢。云：「汝爲第六代祖，善自護念，廣度有情，流布將來，無令斷絕」。如果惠能的偈已經表達性相圓融，五祖卽可授與衣法，又何必爲其說金剛經呢？等到五祖爲其說金剛經，說到應無所住而生其心時，惠能方始大悟，悟後又說了何期自性等幾句見性的話，到這時候五祖才授與衣法。再者惠能聽金剛經大悟之後，卽對五祖說，那裏想到自性原是本來清淨、不生不滅、具足圓滿功德，如如不動、能生萬法，五祖知道他這時候才眞的見性，不等他說完就打斷他的話頭對他說了很多鼓勵的話，並授與衣法。因此可以推知性體不是空無所有，而是一個清淨無比安然不動無有生滅一塵不染什麼都加不上的東西，能悟入這種境界，才算見性。說有不對，說空也不對，說空有不二才對。說有是在門外，說空是看見大門，說空在有中，空卽是色，才算進入門內。我們對此兩偈要這樣研究才能了解其深邃的意義。
大師對於傳法偈之批評實在沒有搔著癢處，非但如此，大師還有兩段不當的評語，他說：「作者藝術未精，空疏不學，遂令傳心之語，成爲半通之文。」「神秀惠能之偈僅得關於心者之一半，其關於身之一半，以文法及文意言，俱不可通，然古今傳誦，以爲絕妙好詞，更無有疑者，豈不異哉。」大師此評，能否令人心悅誠服，讀者自有卓見，我不願再事求疵。傅斯年說大師學問是三百年來一人，以大師之道德文章而竟有如此幼稚的戲論，誠不可思議，因此我們可以悟到，學佛不是一件容易事，圓覺經云：「以輪廻見，測圓覺海．無有是處。」
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