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（一）撰寫本文的主旨
一般地說來，唯識論和唯心論在外表上常有混同的地方：
唯識論者說，三界唯心所作，心即是佛，佛即是心；一切法都是我們心識造成的。唯心論者以為我們所知覺的不是知覺的原因，是心靈先天存在的性質創出來的，這是康德的看法。我們不僅認知一些宇宙的現象，即宇宙本身亦只些現象（相分），心靈才是宇宙的原因，這是黑格爾的看法。
因此，在通俗上說到唯識論和唯心論，都認為是一種哲學，以心靈為基礎的哲學。這些說法，很難用一兩句話去解釋和辨正！在習慣上，我們總有一種老毛病：對事物的認識和判斷，見到相同的地方便忘了他們的相異。反之，見了相異便忘了相同。因此造成許多錯誤。事物間往往因為相同的地方愈多，愈加顯得他們相異：譬如，最簡單像物質的東西，都是原子構成的，但各種東西有着顯著的不同。何況兩派學識，承襲着久遠的歷史和成捆成庫的著作，幾句綜合的說法，實不足以達到我們確當的認識。因此感到有研究和比較的必要。
其次，唯識和唯心兩派學識，實際上是人類思想史裏兩大主流。認識到東西方人民的思想和文化，應該可以引起我們的興趣。我們今天有這樣的思想和人格，多少和這兩大主流的影響有關。
就東方思想說：印度和東南亞地區，無疑是以釋家唯識論為思想的主幹。中國自東漢以還，釋家在文化上佔着非常重要的成分。及後產生道家（Toism），把古代的老莊，楊朱，鬼谷等拉來做背景，和釋家對立。但從實質上看，道家的內修如煉丹吐納，煉精化氣練氣化神等存性工夫，無非來自藏密紅派的妥噶和靈熱，以及黃派攝持命力的方法。道家只能算密家的一個支脈。從此看來，釋家的唯識論，應為東方思想和文化的主流。
就西方思想說，除中世紀以後的科學思想外，無疑是拿唯心論作基礎的。翻開西方宗教和哲學的歷史，我們看到從紀元前九世紀西方第一位詩人荷馬的史詩，他心靈中意識着奧靈帕斯（Olympus）神靈，祂是超人和不朽。紀元前八世紀第二位詩人希錫特 （Hesiod），意識着神是愛和慈悲；他的作品含着神的性質和宇宙的構成，西方哲學家共認這是本體論和字宙論的雛型。殆紀元前五世紀左右，柏拉圖、亞里士多德等用抽象意識完成本體論宇宙的學識，可說是古代的唯心論。他們的影響所及：一方面，西方的宗教使拿來作為理論的解釋；另方面，後期的哲學常把這學識「全體」的意義作為系統的基礎。十九世紀的唯心論便從這一歷史的抽象領域脫變出來。赫金氏（Pro.W.Hockinfs）教授說：「哲學是拿唯心論作基礎的。」所以唯心論顯然是西方思想的主流。這樣看來想明瞭東西方人類的文化和思想，應把這兩派學識作一研究和比較。
由於以上兩個目的，筆者先從西方思想裏選出主觀和客觀兩派唯心論，分別作擇要的說明，使我們有正確的認識。其次選擇唯識論的四項困難和三項識以了別的階層，並隨時和唯心論比較觀察。經崇拜西方哲學的人，了解唯心論是迷網，沒有我們足以安息之所。同時，讓尚未認識唯識論的人，明白唯物唯心以外還有唯識，他述說，釋明和闡發釋迦的成道，是唯識的結果。雖然在他的全部領域裏，有物也有心，但都不值得加上一個「唯」字。
（二）主觀唯心論（subjective idealism）
康德是完成主觀唯心論的近代大哲學家。他以為我們意識中所認取的大自然，不是自然的本身。這並不是說自然沒有真正的存在，而是說我們認知的自然實在是外面真實的自然射入我們心靈內的一個印像，這道理很簡單，譬如，任何一個對象，不論是動物或植物，它們一經接觸到感覺器官，我們立刻去判斷它是一件什麼東西，這時必得注意，我們能下判斷的心靈上已經有了兩個對象——一是外界對象的本身，二是對像在感官內的印像。無疑的，我們所認知者僅是這一個印象吧了！這點對於糾正唯物主義的理論非常重要。唯物主義者明顯的錯誤：把心靈內外物的影子，便當作外物的自身，像列寧便想把這一影子分成第一性和第二性：前者指物質，自然界，和存在，後者指感覺和精神意識。在康德看來，便是笑話。第一性現象，列寧永遠無法知道，更說不上「客觀現實。」為使康德的思想方法容易瞭解起見，分感性、知性、理性三部分來分析說明，正像黑格爾的了解他那樣。
一、感性。
康德認為構成知識作用的第一因素，便是感性（sensibility）。
無論那類知識，必先有一種知識相應的對象；有了對象後，心便發生感觸，這時心的功能，便叫感性；這種功能的結果，就是直觀。在直觀中所附着的種種經驗材料，並特別稱之為感覺。他自已著作裡的解釋是這樣的：「一種初與對象有直接關接的認識作用，稱為直觀；因受對象的感覺而後得到表象的能力（容受性），我們稱為感性………因有了對象而受感覺觸時，這對象對表象能力所發生的結果，稱為感覺。」（P.41 Critigue of Pure Reason）
他復在先驗感覺論一章，闡明了這裏稱為直觀的意義：直觀是指感覺中不依賴於經驗的東西，並且還是經驗的基礎；在它的形式內，含有統一一切感覺經驗的材料的意義。這便是說，當我們因對象而發生感覺成為直接的認識時，它非存在於一定的場所和一定的時間內不可，所以時間和空間便是這直觀的形式（請參閱P45.46 Critigue of Pure Reason）一切直接認識必先通過時空的形式，纔有可能。當心受感動而得到時空形式時，不過得到了表象的能力，這時還沒有實際的感覺經驗發生，便是康德指謂的感性了。因這感性形式並不屬於對象的本身，所以叫做先天的（a priori）。
二、知性。康德曾說明直觀的形式是構成數學的基礎。但僅有基礎是不夠的，因為數學上判斷的成立，甚至一切知識上判斷的可能，除有了直觀形式容感覺經驗外，還必須有一種適當的整理統一作用加上去，纔能對直觀的內容發生認識，成為如識。這種整理統一作用，康德稱為「知性」（understanding）。知性是思維的自發性，目的在正確的認識得以實現，並具有適當的形成，這種形成便叫「範疇」（categories）。譬如，我們試看一塊麵包，它是輭的，甜的，黃色的等等，所有這些物質都統一在一個對象裡，這「統一性」，並不是感覺到的。又如當我們有兩件事實，彼此間有了因果關係時，我們所感到的，只是兩件依時間順序內連績的個別的事實，至於兩件事中，一件為因，一件為果，這「因果性」也是感覺不到的。「統一性」和「因果性」便是知性自發作用的產物，使知識成為可能的根本形式範疇，範疇既出自自發性，所以也是先天的。
三、理性。康德對理性的含義和笛卡兒 Cogito 的意思相同的。理性便是「自我意識（self consciousness）。」我們從上面兩節裏，經已看出康德在認識上兩個層次：一是先有時空作為直觀的形式，知覺纔能在這統一的形式中得以成立。其次，依知性之範疇的形式，纔能對感覺經驗有判斷作用。那末知性的範疇既有十二種，如何纔有客觀的妥當性呢﹖換句話說，究竟有什麼東西能適當地統攝知性的範疇呢﹖康德的答覆是這樣的：一切意識作用裏，都含有「自我意識。」任何表象，只要我意識到它們，便成為我自己的表象了。但有一點要分疏清楚，這種自我意識不是從感性形式裏產生的，完全是心靈的作用。此項作用，對知覺而言，便是純粹的統覺（Pure Appescepion）；即是說，直觀對於外物雜多的綜合統一作用，是依此統覺自身的同一性為基礎的。對知性而言，統覺復是知性概念的確切根據；因為知性的構成知識是在感性作用表現以後，知性認識的能力，亦必有賴於統覺——自我意識的統一。黑格爾曾為此解釋說：「感覺的複多體和自我意識相連繫後，纔能產生範疇出來。自我意識便是理性自身（reason it-self）。
問題又從這裏發生，康德在理論上早便承認外界對象的存在，憑藉我們的統覺作用，讓對象的性質，分別進入感性的形式和知性的範疇，由之成為我們的知識。那麼從外界對象抽出了一切意識成份，一切感情態度以後，這時對像的本身是什麼東西呢﹖康德說：「雖不可認識，但可以思維的。」這便是他保留在外界的「物自身（thing in itself）」—— 外物本身上抽象的統一體。
從此康德的思想，使我們得到瞭解：它把一心分成兩面，一是外界雜多式的自然，它是被知者，我們藉先天的感性和知性作用，能夠認識它們一些性質；這些性質，僅是現象「印象」的性質。由此形式的知識，亦僅是現象的知識，外界自然本身是什麼東西﹖如何存在法？我們不能知道，不過可以思維着而已﹗二、是內界理性的本身，它是能知者，自己意識著自己的全體；因它不在現象以內，當然不受現象裡的則律所約制，必然地有其自由。但康德立刻發現，自我理性的自由，並非一經如此解釋便輕易到手。人性的善惡和「自我」有着不可分離的性質。他只有出於獨斷的方式，肯定道德做行為的規範，自由纔有可能，善意志（good will）便是道德行為的本質。三、康德肯定「道德」為必然的真理後，一方面他駁翻了亞里士多德五項對於神存在的証明；另方面，對神、自由和不朽加以解釋，說他們是為了道德的緣故建立起來的（postulated）東西。
由於前者，獲得了唯物主義的喝采說：「神必竟被康德宣佈了死刑！」由於後者被神學家大聲的咒罵，說他根本是無神論。
（三）客觀唯心論（Objective Idealism）
十九世紀黑格爾是客觀唯心論的鼻祖。在實質上，他的哲學是把主觀唯心論再往前推進一步，他以為我們藉知識對一個對象的了解，乃是要明瞭對象的內容是否真實。理論上單是說外界事物有存在，對於知識和事物都無幫助。認為我們智力上只能認一些事物的現象，保留着「物自身」，好似玄秘莫測的他界，難怪樸素意識要提出反抗。康德哲學僅說明我們所知覺的原因。黑氏更進一步說：我們的心靈才是自然的原因（Vous is the Cause of the World）。和他同時代的費希德，都發現康德思想系統的缺點——在範疇沒有統一的形式。康德說不出「自我意識」的本身是怎樣一種東西，費氏喚起人們揭示出範疇的必然性和系統性。他自己的思想便趨向這一方面，他把「自我」放在邏輯的頂點，去証明各範疇均係出於「自我」的活動。但費氏的思想方法，仍不脫康德以前哲學思想的窠臼——肯定「自我」以外還有一外界「非我」或「否定者」（Not-I），來和自我對待。他便無法溝通和克服這種對立，「自我」便永無真正自由的一天。
黑格爾敏銳的頭腦，看出費氏思想上的缺陷。他的思想方法，便恰恰和費氏相反。他確認，一、範疇既為「自我」所統攝，則「自我」無疑地是範疇的範疇——統一的形式。二、「自我」的所以成為「自我」，在於自我思想的統一；思想的成為思想，由於思想本身的對立，並能自己調解自己的對立，所以推知「自我」非單是一肯定者，同時還是否定者——自己包括權假，並挑撥自己的權假。這裡便可初步了解到正，反，合的意義：「自我」的全體作為無限真理的本身（正），「自我」自己產生範疇，形成判斷，這是「自我」的特殊化，所以範疇本身是有限的（反）；範疇與範疇之間，必有其統一的連繫，使「自我」自身特殊化後，仍能回復到全體的統一（合）。
黑氏的全部思想即在求出這「合」字是怎麼樣的一個形式。為了解他邏輯的性質，分成感覺、反思、共相三段來說明。
（一）感覺
我們的感覺器官，受到外物的刺激而後發生感覺，知性作用才能對感覺着的東西，有所瞭解，成為知識，從樸素意識看來，這顯然是知識的間接性。便是說，知識要根據感覺才能成立。唯物主義者便堅執着這一點——凡認為是真的，必定在現實世界中被感官覺察到。黑氏以為知識的間接性，並沒有絕對意義；「這不過是最初哲學起源於後天的成分——即憑藉感覺經驗而產生者。其實就本質說來，思想的性質，乃是時當前直接經驗的否定；一如人的對於飲食………飲食動作的能成立，全憑有食物，且全憑消滅掉食物。」所以在他看來，那些無限的知識，如神、精神、自由等，本質上由於否定和超越感覺經驗而後獲得的。
從感覺的本身說，只是些集多的外物形式，個別性的排列着。就我們心靈開始意識着感性的事物言，亦概是含些外在的，無決定性的，抽象的思想成分。因此黑氏指出了感覺的特點：「是個別性的，凡是感覺之物，都是彼此相外的單位合成………。」「這種感覺意識，通常認作最具體的，同時亦是最豐富的，乃僅就其材料而言。倘若就其所含的思想成分來看，其實可說是最貧乏的或抽象的。
「感覺的形式，乃人與禽獸所共具者，…… 是達到精神內容的最低級形式。」黑氏著名的邏輯學便從第一章有論講起，意味着從感覺的直接意識，含有材料最豐富，但參與思想成分最少貧乏的時段開始。（參考P161，the logic of H）
（二）反思
反思（Reflection）是對思想加以思想，從反思的觀點看，有論的各範疇都是感覺的直接性質。
黑氏解釋說：認「有」是直接的與本質比較起來，乃只是一映象（Seeming）。但這種映象，並非空無所有，乃是一被揚棄的有。本質的觀點，一般說來，便是反思的觀點。反思這名詞，本來是用來講光的。當光直線地射出碰在鏡面上時，又從而折回轉來，便叫反映。在這個現象裡有兩方面：一方面是一個直接的存在；第二方面，同一存在成為一間接的建立起來的事實。當我們反思一個對象時，情形亦相同，因為我們這裡所要認識的對象，不是它的直接性，而是他的間接地反映過來的現象。………事物的直接存在，便好似一個空殼式帷幕，在這後面，尚蘊藏著本質。」（P.208 the logic of H） 本質便是反思的產物。
就反思的對象上說，當然，反思以自己的表象為對象。但表象應得分成兩類：一是感覺材枓所形成的表象；二是我們自己的意識所形成的表象。前者是我想我所感受着的印象，後者為我想我所想到的意象。這裡對黑氏思想的瞭解，非常重要。黑氏復認為這兩種表象，和康德的知性（範疇），並不相同：「表象只是讓一些孤立觀念，在模糊的意識背景裡，彼此相間的排列着。」「知性是已能建立普遍與特殊，原因與結果等關係，使表象中的孤立觀念有了必然的聯繫。」由是可知，範疇的形式，亦必為思想對象的一種，連同下節所說的共相為對象，共有四種對象。
就反思的作用和目的上看，黑氏說：「哲學的工作，即在於把表象轉化思想。」這是指「感官事物是個別的，變滅的，而其中有永久性質（種和類）存在。」反思有對感覺材料的轉化作用。「更進一步，哲學還要將僅僅抽象的思想，轉變成總念（Notion） 。」 這是指表象的內容，只是我們意識裡偶然的或孤立的抽象思想（注意抽象一詞，和常識上的意義完全相反），思想可以轉化它們。 憑藉這兩項作用，要把意識的真實內容，轉化成思相（共相）的形式時，使保持並能易於識辦其真實的狀貌，這便是反思的目的。
黑氏提示這一歷程是有相當困難的：第一，思想每每穿上當時感覺的和精神的外衣，混合在這些材料裡面難於分別；第二，在反思裡，我們往往把思想參雜在情緒、直觀和表象裡。」因此，反思的目的，便要把我們的情緒、直觀、意見、信仰等反覆思攷，將它們的轉化成正確的思想或共相。邏輯學第二章本質論，便是這反思的歷程。說明直接性的「有」怎樣的反映出他的本質，把握着它的本質的性格，才瞭解到「有」實在就是本質的映現了。本質的性格便是相關，對立，調解等等變來又變去的形式全體——共相。
（三）共相
思想的思想——自我統一的形式，便是共相（Universal）。
黑氏所謂「對思想的總念」，也就是指這一從思想推演而得的自身形式相。黑氏看出，西方先哲哲學思想的缺陷，便在這共相相難於把捉：他既無法憑雜多的感覺經驗來說明，亦不可任用知性的範疇來肯定。因此促使他努力從思想自身推演其形式。黑氏所自譽的，但不易為別人了解的一句話：「思想的所以稱真實，要有思想來證明，」這句內第一個「思想」是指範疇，第二個便是指這一推演出的形式。
共相的解釋是這樣的：黑氏把判斷分成兩類，第一類叫「不錯的判斷」，是指日常生活裡的事物和意識的相關而言。譬如說，「這牆是綠色的。」「這玫瑰花是紅色的。」這些判斷，不過是根據感覺着的質——意識的相關，只能說聲「不錯。」談不上有真理的涵義。
第二類是「總念的判斷」或「真理的判斷」，是指個體事物，根據它的普遍性或理想性所下的判斷。便是說，「真理乃是思想的內容和它的自身相符合。」譬如，我們談起一位朋友，說他是真夠朋友，便是指那朋友的言行態度能夠符合「友道」的總念。又如批評一件不好的藝術品，也就是指出這藝術品的不真性，意味著這藝術品的不真，意味着這藝術品和它「自身」是不符合的這「自身便是藝術品」這一個總念的普遍性或理想性了。黑氏說到人的問題。人不僅是個別的人，他還必須和社會國家的眾人站在一起，要合於這眾人的總念（共相），纔能提高其自身的個體性與共相結合，成為羣衆的分子（One in the Crowd）。
這種意義本來不壞。但當他的邏輯，從較低級的共相，如動植物的「種」和「類」，續步推演而至人格、權利、道德、法律，政府，最後達於客觀的理型時，黑氏立刻一翻轉來，把這理型當一只蓋子蓋下來，引證舊約，說事物是從祂的圓滿性裡出來的，一切榮耀必須歸予祂。於是這共相不單是一只蓋子，並且不是潛在材料的底子；不單是抽象的理想，並又是健動統一無比的力量。力量的性質是指共相自身特殊化在所從出的分子裡，造成對立並調解對立，同時能明朗的保持其身。這時，共相一方面貫串在各分子的裡面，成為它們的靈魂；另方面，共相原來是各分的全體－－即本體，所以又能超脫祂自身在各分子的外面。讓他們各從所好，互相屠殺，鬥爭和揚棄，歸根結蒂，還是遲早回到這統一的全體，這便叫理性的機巧（The Cunning of Reason）。列寧便輕取了這隻蓋子善用理性的機巧，竊奪了半個天下。
但是人們仍可以說：這不過是術數式的思想吧了，談不上真理﹗於是黑格爾便提出思想的真和不真的問題，努力自思想本身，推演出共相，作為証明。這一証明，便指謂他的全部邏輯學。他用心識的抽象玄思自「有」論到「本質」，再把有和本質合起來，稱為「總念」。在總念論裡，黑氏重列前兩部份的範疇，而予以改變，使符合總念。範疇符合了總念，一翻轉來，說成是總念的力量所造成。總念便有了獨立不依的自存性，一種健動統一的形式。總念便成為既是蓋子，又是底子。無機自然，當然少不了有總念的底子（潛在的總念），思想去發揮它的總念，便形成主觀到客體的渡過。所以黑氏說：「心靈的職責即在使其（自然）神聖本質得到自覺。」這一系統全體，統攝並調解自己的內容－－自然和精神。比之客觀理型，共相便稱上帝；比之主觀的思想，共相便是心靈。
這樣從黑氏的思想裏，可以歸納成三個要點：第一、黑氏不僅以為我們只能認知自然的現象，即就自然的本身說，亦只些現象（相狀或相分）。他說：「現象的意義是這些對象存在的根據，不在其自力而在別的物裡。」這別的物便是指事物的質——上節所述對立，調解變來變去的形式的全體。世界上任一個體的事物，不過是這本質全體上一個時段的映象罷了﹗
第二，他把這全體的一形式，比擬理想中的上帝。說，「上帝是唯一的本質。」反之，就心靈的自己憑藉自巳，自已回復到自己的全體而論，亦同樣是圓滿性的共相。客觀理型和主觀心靈，本來平等不二。所以他說：「如何證悟到上帝即是我們真實本質的自我，那就是我們自己須得努力的事了。」第三，他根據共相（本質）的權威，意味著任何個體的人或物，只有循著這龐大無比的力量走。良心，應當和善意志，在共相中沒有存在：就共相之為圓滿性而言，善是實現了的，並不斷地在實現之中。馬克斯看中了他的理論，拿來作欲極權主義的本質。「組織」「總路線」等都是共產主義本質的別名。
（四）唯識論
唯識論肇始於紀元前五世紀的釋迦牟尼。他滅渡後留下的四阿含，便是唯識論的學理基礎。釋迦以前，印度早已盛行吠陀各教派，能夠考據的經籍，可以追溯到紀元前四千五百年左右。吠陀教無疑是以心靈意識為根本，釋迦幼年原屬吠陀系，為何唯識學不說成從吠陀教開始？這一答覆是這樣的：因為釋迦的悟道是一個劃時代的創舉。他的經教，可以了解為包含了吠陀教，並揚棄了吠陀教。前者是指從無邊的法界，悟証自我的主宰；後者指這自我主宰，原無實我可得，無邊法界亦無實法可得。簡言之，釋迦破盡了我法兩執，才得証道，無以名之，只可說成「兩邊不住」。這一包括、揚棄，並悟証的全體，才是唯識論闡釋發揮的基礎。
釋迦涅槃後數十年間，俗稱根本佛教時期，這時已從阿含經洩露出唯識的道理。迄紀元前三世紀，僧團分衍為上座大衆兩部；前者多保守性，後者重在學理的闡發。俗稱大乘系，便從大衆部脫胎出來。紀元一世紀，大乘初祖馬鳴著大乘起信論，二世紀龍樹菩薩著中論、百論、十二門論、大智度論、大乘二十論等發揚唯識緣起性空的真義。同時大乘六經已陸續發現，佛學的經、律、論三部份逐漸完成。
公元四世紀世親無著兩兄弟菩薩降生，著有唯識二十論、三十論、瑜伽地師論等，把「空」解釋成形上的「有」。世親以後有戒賢菩薩，綜合各家，從心識的變化和了別來說明空非斷滅，有乃妙有的道理。唐玄奘遊西域十七年，師事戒賢。公元六百四十五年（唐貞觀十九年）回國，帶回梵本六百五十部，於是唯識學便大行於中國。
因此，從釋家的創始和分衍上看來，唯識論顯然可分廣狹兩義：廣義言，一切經、律、論都含有唯識的義蘊。狹義言，所有的論，除內明、因明、聲明、醫方明、工業明以外，專注識的能變和了別，以闡明「緣起」、「自性」和「差別」者，才稱唯識論。
其次，唯識論既包藏久遠的歷史和龐大無量的文獻，內容又完全不同於西方的哲學科學，研讀時勢必遭遇種種困難，應先分四點來說明：
一、印度早先的文獻，大都是不編年的。從唯識論無實我法可得的觀點上看，人生如白駒過隙，主要地從經論裡了解到「厭患苦故，求趣涅槃。」經論的編年並無若何意義。譬如，一時佛在舍衛國，王舍城，摩竭提等，一時便說在時間上永恆的性質。但在歷史家眼光中，感到這是治絲愈紊的主因。所以想用歷史方法來研究唯識，事實上有不可能。
二、在唯識論的發煌期，我們看到馬鳴分一心為真如和生滅兩門，龍樹藉因果推出性空。到世親無着時代，真是巨着彼出，嘆為觀止。「空」變成了「妙有」，並闡發「七識」、「八識」、「等流」、「習氣」等等新名詞。深究到這些名詞自身的性質，正同唯心論的範疇沒有兩樣，範疇顯然是知性的概念用以統攝經驗的意識。唯心論竟把他們當做真理的根據：像康德把十二範疇作為一切判斷的根據；黑格爾把範疇重新組合一下，縮成個體、特殊、普遍三大範疇，而產生理念的實在。範疇一離手，真理便不見了！
唯識論雖同樣有用範疇統攝的意義，如空統攝三法印，法統攝世出世間的相分，真如統攝一切白証分，目的僅對道德經驗的過程和實在，有解釋上的方便。悟到這一過程和實在的人，空即不空，煩惱即菩提矣。這時顯然可以看出：一方面，唯識學要用普通經驗所能了解的範疇，去統攝世出世間相分和自証分，事實上太困難了；另方面，想用範疇的方法來了解唯識，何異於緣木求魚！
三、唯識論不是叫人明暸這是一種知識，而是釋明人生的實在一定要唯識，叫人去經驗和悟証。所以唯識論雖可以用科學來解說：唯識主義者要用心理來領導生理。這無疑是對的，但無法作更進一層的說明。因為科學的方法，不外歸納和演繹；不去實地經驗，便沒有歸納以求證，便失卻演繹的起點。科學家讀唯識論會變成形上學。所以用科學方法來了解唯識亦不可能。
四、唯識學顯然是有邏輯（因明）的，但和西方自古以來的邏輯學不同。西方的邏輯只需普通經驗便可了解和運用。唯識學的邏輯須要在禪室中德性的經驗配合唯識的學理才可了解。
譬如，就邏輯的對象說。康德有直觀形式，發覺印象和知性範範三類；黑格爾加上了第四類——「自我的統一」——總念。但在禪室的歷程內，會見到更多的對象，以及了別相分和悟到自証分的諸範疇。這些東西在一般經驗中說有存在。
在釋家的純邏輯學——因明論——內，顯得更清楚。嗢柁南曰：論體論處所，論據論莊嚴，論負論出離；論多所作法。這七論中，唯心論的道德觀，只在第一論據順正論的初期；唯心論邏輯的運用，只在第三論所依內八種法的第四至第七種，佔着極小的部份——色根部份和現見彼一分自體的比類餘分上面。其餘各論，唯心哲學無法意識到。所以想用西洋邏輯來了解唯識更不可能了﹗
由於這四種困難，迫使筆者略去識的轉變義，僅通俗式地着重識的了別義；就色根現量可以比量的部份，粗枝大葉的概述如后：
一、六識，釋迦對心靈意識的區別，分成六識———眼、耳，鼻、舌、身（觸）、意，前五識受到外物的接觸時，第六意識同時俱起，成為前五識的主宰。認識歷程內相應的因素，即是唯識論區別識體的三成分：見分，指對象本身；相分，指發覺印象和思想的意象，自證分即是能知之心——第六意識。定阿含內的「此意此識」，中含內「意為五根依」，使指謂第六意識。唯識論稱為「知所依」。
康德的發性作用，正說明眼識和意識的關係，意識做了眼識的托子而後形成直觀。兩者缺一不成：有意無眼的活人，有眼無意的死人，都沒有發性作用。康德在感性以後，便說到知性的範疇；範疇便是第六意產生出來的。如單一、複合、因果等範疇，都不是發覺得到的，是心靈自發的知性作用。而後了解對象是什麼﹖牠們之間有什麼關係﹖這樣的作用，唯識學稱為第六識的了別作用。就感性和知性說，唯識論和唯心論並無若干歧見，不過前者的了別，只是對物質自然的相分和因之發生的範疇。唯識論的了別，包含着世出世法的兩個境界。
但唯心論的結論引起我們的驚訝！他們並未經過禪室，康德從時空論說出我們所知的自然，僅是自然的相分，還多半靠心靈的先天性進成直觀的形式，才使這相分有可能。自然的本身只是可以思維着的物自身罷了﹗從唯識學的觀點看來，康氏已可了知世間法是虛，建立緣起性空的道理。他竟停滯在先天性和物自身的思辨內，未能更上一階，非常可惜。
黑格爾的所見尤深。他認為即就自然的本身說，亦只是些相分。相分的意思是說對象存在的根據不在其自身，而在別的物裏面。他本可從「緣起性空」翻出「緣起即有」，「有」的本身原來是無有自性的假體，因此成立假觀。那知由於缺乏禪雜的歷程，當他極力追求這「別的物」是什麼時，竟墮入了抽象的本質——變來變去的邏輯裏。唯識論以為僅對器世界的了別，得不到真正的本質！
二、末那識，又名第七識，是指自我意識的相對性。經典上指出此識的性質是「恆審思量我」。這時，我們要注意，經論裏對末那有不同的解釋：有些說末那沒有存在，是唯識學者的蛇足；有些人主張必須同第六識分開。其實末那識和前六識有不同的性質。
前六識是指能知能覺的作用之體及其作用，末那僅屬於範疇的性質，用來統攝染淨兩分，故又稱「染淨依」。就第六識陷於末那的相對性而言，第六識便是末那識。他的存在和不存在，不是指空間，而是指在第六意識的覺與不覺。
末那識曾引出人類思想上不少的學識：如古希臘的善惡二元論，及後的道德論人本論等等。這些學識便是第六意識把染淨兩分作為思考對象的結果。當然，唯心論的道德觀，性質也是一樣。康德在他的道德形上學說「絕對的善，唯有善意志」，這句話贏得當時多數人的喝彩，同時，在表面上包含了釋家的全部真理。
在那些人看來，善意志的背後藏着無限積極的力量：但唯識學者看來，未免消極得可憐！康氏竟把自身為目的的善，僅僅當作手段（means）去証明行為的自由，不受自然現象的則律所支配。這樣形成一個圓圈。這圈子裏，可以看出一種相對性：一方面是人雖然失去了任性的快樂，終能獲得主觀上的自由，拿道德來自律不算冤枉。另方面，心靈裏的惡識和善意志並存著。因為惡意識是不能排除乾淨的，否則善意意志便無法存在了！康氏在末那識裏，打了不少圈子，寫成一本名著叫做「實踐理性批判。」
黑格爾對康氏的善意志另有批評：善意志一方面必須施行在行為，去實踐他的善；另方面又希望行為的對象（世界、社會）要保持他的惡，否則善便無法實現。因此，黑氏便把意志一衝，說如此便可揚棄善惡的矛盾，突進認識所假定的的前題——理論和實踐的理念之統一（P373，The logic of H.）。這統一便是他邏輯的共相。黑氏引證西方宗教的傳統說：「世界既是上帝造的，則世界的應如何和實在如何是相符的。」這樣，在客觀共相涵蓋之下，善可以解釋為完成了的；認世界有惡，黑氏以為出於一種錯覺！他的結論說：「這事是怎樣的？就像那樣的，所以便是這樣的啊！」末那識竟圍困了他，陷他於消極性的自然主義者。
經典上指出：「末那識在未見道前，永遠是非量，」這便是人類思想中最堅硬不拔的悲慘成分！康德的善意志比較的對，但還不夠。善意志要面對着第六意識，或說把善意志沉潛到自我深處，靜念相續，一絲不亂，看看自我發生什麼動靜或映現？這便是成唯識論卷二所闡發的藉因緣勢力故變的道理！才能使法界現前，發生自覺，打破我執。
三、阿賴耶識，又名第八識，便是指第六識的自我，被末那染淨兩分困擾狀態中的意識之全體。經教裏昭示，阿賴耶是含藏意，他是生命的主體流轉而不滅，同時是宇宙的本體。我們過去現在所有感覺經驗、思想、感情，均一一含藏在這裡叫做因；積集各類善惡種子，復藉根色的相對作用發揮出來，叫做業。此識不滅流轉造成衆生的生生滅滅，便叫輪迴。
根據經典的啟示，便發生第一個問題：這生命的主體是否流轉不滅？這問題可以歸納為三類主張，第一類是獨斷說：藉心靈概念的作用去抽象外在的存在，如神、婆羅門等等，我們從祂而來，必然回到祂那裏去。因此，有靈魂學，本體論諸種學說。第二類是迷信說，根據人類的慾望，盼能在來世做個富翁，或去到天堂不再受苦。第三類是演繹說，唯識學便屬於這一類，結論是主體流轉而不滅。
所謂演繹，不是常識上的瞎猜：演繹必須有根據。譬如，心理學對於心靈（mind）的解釋，生理學說明生機原則的一致（consensus），以及社會科學內，社會、政治等科的原理原則，無非是演繹的結果。就阿賴耶流轉不滅而論，我們既無法得到客觀的阿賴耶，一時含藏雜染，另時又不含雜染，去觀察和比較；又無法觀察他一時附在肉體，別時又離開肉體。
在客觀上，我們只見到阿賴耶附體時的活人的態度，和阿賴耶離體後死人的相狀。惟一的方法只能觀察自己的阿賴耶。當你決心這麼做時，便是唯識論上所說的自積習資糧，進入禪定了。禪定是存性的工夫；成績愈好，演繹的起點愈確當。自我的流轉不滅無疑是從禪定演繹的結果，但在普通意識和唯心論內都沒有這演繹的起點。因此黑格爾墮入了玄思的本質，康德竟說神、自由、不朽僅屬道德上的假設建立的，是如何地錯誤了。
第二個問題，為何阿賴耶又是宇宙的本體呢？我們看到唯心論的結論，宇宙只是一個假體，一些相分，還是靠心靈建立起來的。唯識論當然很同意這種論斷。但是唯心哲學的錯誤在不能破掉這一假體：康德思維着物自身，黑格爾的客體，費希特的非我，竟把阿賴耶團團困住。因此，從唯心論的觀點，雖則可把心靈說成宇宙的本體，但是對於阿賴耶沒有什麼好處。這時便看出唯識加行道位的重要了！
進入禪定後我們將見到更多的對象，更多的宇宙，並不僅是這一個器世界。這些宇宙只有靠心靈才有存在，心靈作為他們關聯的軸心。在修九定超越的時候，便可證到阿賴耶是宇宙的本體。佛陀一再昭示，不要貪戀境界，便是說阿賴耶不要為任何一個宇宙所執着，要歷經九地而無所有住。為什麼？因為貪心一起，物自身是什麼的問題又出現了！又像康德的去思維了！阿賴耶便不得自由了！阿賴耶不為任何宇宙（相分或境界）所執，才叫做「空」、「證道」或「兩邊不住」！於是濟世渡人一遂所願。
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