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梁慧皎高僧傳卷二鳩摩羅什傳記載這位姚秦時代譯經大師對於翻譯的意見說：「改梵為秦，失其藻蔚。雖得大意，殊隔文體。有似嚼飯與人，非徒失味，乃令嘔噦也。」翻譯聖手如羅什還這樣說，我們若要用文學眼光來研究翻譯的佛典！豈不是想在別人嚼過的飯裡找滋味嗎？嚴格說起來，當然沒有一部翻譯作品能代替原文。但中國翻譯佛典從後漢到北宋，有一千多年的歷史。參加的人那樣眾多，所譯佛典的內容那樣廣泛。同時這些經典原本存在的是鳳毛麟角，完全靠着譯本流傳。世界上任何語言裏，恐怕都沒有這樣性質的一堆翻譯文學！儘管是嚼過了的飯，依然有重新咀嚼的價值，那是毫無疑問的。
我國讀書人對於「異端」「二氏」的書籍，向來不屑寓目。清代史學大家如錢大昕，其造詣可謂精深博大，但他在潛研堂金石文跋尾裏，考訂唐代勾當京城諸寺觀修功德使的建置年代，因為不曾參考佛教徒的記載，所以竟犯了極不該犯的錯誤。是一個很好的例子。近幾十年來學風丕變，一方面發現許多新資料，一方面從前人所不注意的資料也都有人來利用了。談佛教哲學和佛學史的人固然得看大藏經，就是研究歷史或中西交通的學者，也莫不由佛家著述獲得不少有用的材料。唯獨治文學或文學史的人，對於翻譯佛典還未能充分利用，這就是這篇小文想要談的。
胡適之先生在他的白話文學史中，曾闢專章討論佛典翻譯文學，並舉例說明。可謂獨具卓識。蘇雪林先生的劇林鳩那羅的眼睛及已故的許地山先生的若干短篇小說，都是取材於翻譯佛典，而很成功的。都可謂空谷之足音。我現在想就三個觀點，來看佛典翻譯文學。
第一是當純文學看。譬如妙法蓮華經裏的火宅喻一段，原文便是極優美的文學作品，而羅什譯文也頗足以傳達原文的情趣。如叙起火云：「於後舍宅，忽然炎起。四面一時，其火俱熾。棟樑柱爆聲震裂。摧折墮落，牆壁崩倒。諸鬼神等，揚聲大叫。雕鷲諸鳥鳩槃茶等，周章怖惶，不能自出。惡獸毒蟲藏竄孔穴。」寫得很有點如火如荼的意思。馬鳴的佛所行讚是以詩的體裁來叙佛的一生，原文尚存半部，在梵文學史上，也是數一數二的名作。譯者現在一般認為是北涼沮渠氏時東來的中天竺僧人曇無讖，其中尚有問題，這兒姑不討論。這個譯本論忠實論文藻都不如羅什，然而也未始不可以窺見原文文學意味。如厭患品敘述國王不得不許太子出遊，又怕他看見老病醜穢而生厭離心：「王見太子至，摩頭瞻顏色。悲喜情交結，口許而心留。」寫得很細緻。只是「摩頭」原文是 sirasyupagrahya，原指印度一種連嗅帶吻的禮節而言。
譯文為適合中國國情，於是不作「嗅頭」而作「摩頭」了。又如合宮憂惡品叙太子入山修道，御者車匿和白馬歸來，太子妃耶輪陀羅責罵車匿說：「生亡我所欽，今為在何所？人馬三共行，今唯二來歸匿我心極惶怖，戰慄不自安。終是不正人，不眤，非善友，不吉，縱強暴！應芙，用啼為？將去而啼還，反覆不相應！…故使聖王子，一去不復歸。汝今應大喜，作惡已果成！寧近智慧怨，不習愚癡友。假名為良朋，內實懷恨結怨今此勝王家，一旦悉破壞！」雖然不如原文之暢達，也足以表見一個女子的辛辣口吻。「生亡我所欽」是據高麗藏本，宋元明三本都作「共我意中人」。案原文相當於這一句的是 Gatah Kvasa Chandaka Manmanorathah。意為「車匿」，我心所悅之人何在？宋元明三本之「意中人」或者比「我所欽」反而近真。
以上所舉的兩種恰巧都是原文還存在的。還有原文不復存在，我們只能由譯文來欣賞的，可以用劉宋寶雲譯佛本行經作代表。這也是一部佛傳，其中喚衆婇女游居品叙述太子妃夜間作夢，夢見太子捨棄了她，自己入山林。心意發狂，樹樹行求。
嗥向樹曰：「汝獨無憂，我獨懷惱！示我太子！」仰見樹上有赤嘴鳥。向鳥嘆苦：「我失所怙，汝聲似之，留聲與汝！願以鳴聲除我心惱！」又見樹曰：「汝何不慈？吾厄失怙，迷行犯觸，賢夫所棄。宜見愍傷，如何見芙？色盡開敷！」……為風所動，樹枝傾曲。「猶如以掌擊打於我！」鳥獸角視：「爾不遣夫！」水聲如罵：「我不任治太子不還！」便悲歎曰：「留自紺蓮，…留芙華敷，留顏金華，留髮辟兵，我見遺忽！」口言未止，忽見太子於林樹間。便前搏曰：「何為相棄？」語頃驚覺，抱持太子，慚懼戰疚。
這一段裏有若干句頗為費解，在未找到更好的本子校勘誤字，或合適的材料來解說之前，我們只可缺疑。但就能了解的地方看來，這段描寫也已經很有詩意，很富於幻想了。
梵文學最喜用雙關語，這兒的無憂原文定是Asoka，是樹名，也有無憂的意思。留目云云是說太子走後給別的都留下紀念，可以據以追念他，只有自己不曾得到。金華指無憂樹的花，釋迦牟尼三十二相裏有一相就是「膚體柔軟細滑紫磨金色」，此所以「留顏金華」也。所謂「辟兵」也許是風俗通荊楚歲時記等書上所說的「辟兵繒」。這自然是用中國固有的事物來比附西國事物，如義淨所舉以楊枝譯 Danta-kastha 之比。但原文是什麼我還未能斷言，也許是婆羅門身上所佩的帶子？
以上僅是隨意舉幾個例，佛典裏能找到的有文學意味的篇章，當然還有許多。將來編文學史的人，至少寫中古文學史的人，一定要給佛典翻譯文學一個重要的地位吧？
第二個的觀點是把翻譯佛典當寓言、故事，這一類通俗文學來看。我們知道印度是全世界許多寓言童話的發源地，佛家經典裏吸收了不少這種故事，又輾轉傳譯到中國。 中國許多故事神話，都是受了翻譯佛典的影響而產生的。最膾炙人口的如同西遊記玄奘的三個弟子——孫悟空，猪八戒和沙和尚，都有印度原型，陳寅恪先生早已指出（西遊記玄奘弟子故事之演變，載中研院史語所集刊第二本第二分）。
再早一點，如敦煌所出的通俗文學作品——變文，也有許多是利用佛經裏的題材作成的。更溯上去，像六朝的志怪小說，其中大部分多多少少也都是佛典影響下的產品。所以，要談比較文學佛典固是寶藏，要研究中國通俗文學的源流演變，佛典也是不可缺少的一個連鎖。
巴利文佛典以本生經中寓言最多，漢譯佛典中，也以生經六度集經等所收為集大成。我現在舉一個例。這個寓言的梵文本見於五卷書 Pancatantra。漢譯佛典則吳康僧會譯六度集經，西晉竺法護譯生經和侑闍那崛多譯佛本行集經裏都有同樣的記載．我這兒舉生經的本子作代表，因為它在三者之中寫得最好。不僅有教訓的意義而已，並且充滿機智，幽默和人情味。原文是這樣：
乃往過去無數劫時，有一獮猴王。處在林樹，食果飲水。繫念一切蚑行喘息人物之類，皆欲令度，使至無為。時與一鼈以為知友。親親相敬，初不相忤。鼈數往來到獮猴所。飲食言談，說正義理。其婦見之數出不在，謂之於外淫蕩不節。即問夫聟：「卿數出，為何所至湊？將無於外放逸無道？」其夫答曰：「吾與獼猴結為親友。聰明智慧，又曉義理。出輒往造，共論經法，但說快事，無他放逸。」其婦不信，謂為不然。又瞋獼猴誘述我夫，數令出入，當圖殺之，吾夫乃休。
因便佯病，困劣著床。其聟瞻勞，醫藥療治。差不肯差。謂其夫言：「何須勞意損其醫藥？吾病甚重，當得卿所親親獼猴之肝，吾乃活耶。」其夫答曰：「是吾親友，寄身託命，終不相疑。云何相圖，用以活卿耶？」其婦答曰：「今為夫婦，同共一體。不念相濟，反為獼猴，誠非誼理。」其夫逼婦，又敬重之，往請獼猴：「吾數往來到君所頓。仁不枉屈詣到家門。今欲相請到舍小食。」獼猴答曰：「吾處陸地，卿在水中。安得相從？」其鼈答曰：「吾當負卿，亦可枉儀！」獼猴便從。
負到中道，謂獼猴言：「仁欲知不？所以相請，吾婦病困，欲得仁肝，服食除病。」獼猴報曰：「卿何以故不早相語？吾肝掛樹，不齎持來。促還取肝，乃相從耳。」便還樹上，跳踉歡喜，時鼈問曰：「卿當齎肝來到吾家。反更上樹，跳踉踴躍，為何所施？」獼猴答曰：「天下至愚無過於卿！何所有肝而掛在樹？共為親友，寄身託命。而還相圖，欲危我命？從今已往，各自別行！」
這段裏的「仁」是第二人稱的尊稱，是「仁者」的省畧，「至湊」、「親親」也都是早期翻譯佛典常見的語彙。
寓言之外，佛教中還有不少好的故事，主要的結集有支謙譯撰集百緣經，比魏慧覺等譯賢愚經，比魏吉迦夜曇曜共譯雜寶藏經等，而義淨所譯根本說一切有部律裏長篇而且內容複雜的故事尤多，這些故事的梵文原本，只有幾個 Avacana 的結集存在。最近聽說迦濕迷耳發現有部律的梵文本，將來印出後，對於研究這些故事定要增加不少寶貴的材料。可惜放事都太長，不能徵引。我只撮要舉一個來作例。這故事也見於生經，但根本說一切有部昆奈耶破僧事卷一二所載文詞和構造都比較好些，所以我就用義淨的譯文，是講織師的舅舅和外甥一同作賊的事：
織師所得恣意有餘。外甥問舅：「我今與舅同作一業，何故舅室恆得充饒，而我家中每不支濟？」舅報外甥：「我作二業，汝卽為一。」外甥問舅：「第二業何？」彼便報曰：「我夜竊盜。」外甥白言：「我亦隨盜。」舅即報曰：「汝不能盜。」答曰：「我甚能！」舅作是念：「我且先試。」
作是念已，便共向市。舅買一兔，便令料理：「我暫洗浴，卽來當食。」彼料理已，舅未至間，便食一腳。舅洗浴回，問其外甥：「料理竟不？」答曰：「已了。」舅曰：「料理旣竟，將來我看！」外甥擎兔過與其舅。舅見兔遂少一腳。問外甥曰：「兔第四腳今在何處？」外甥報曰：「其兔本來有三腳。云何問我索我第四耶？」舅作是念：「我先作賊，今此外甥大賊勝我。」……即與外甥於夜分中穿他牆壁，擬盜財物。
旣穿孔入，其舅卽先將頭欲入孔中。外甥告曰：「舅不閑盜法！如何先以頭入於孔中？此事不善，應先以腳入孔。若先以頭入，被他割頭，眾人皆識，禍及一族。今應先以腳入。」舅聞是已，便以腳入。財主旣覺，便卽唱賊。眾人聞聲，即共於孔中捉其賊脚。爾時外甥復於孔外挽出其舅。力既不禁，恐禍及己，卽截其頭持已而走。於是羣臣奏王此事。王告羣臣：「截頭去者最是大賊！汝可將彼賊尸置四衢中，密加窺覘。或有悲泣將尸去者，此是彼賊，便可捉取。」羣臣奉命，即將死尸如王設法。
彼賊外甥便思念云：「我今不應直抱舅尸，恐眾人識我；我應佯狂於諸四衢，或抱男女，或抱樹石，或抱牛馬，或抱猪狗。」作是念已，便行其事。時世間人旣見其人處處抱物，咸知其狂。然賊外甥始抱其舅，盡哀悲泣，便卽而去。羣臣奏王，皆曰：「守尸，唯一狂人抱尸哀晉而去，更無餘人。」王便告日：「彼是狗賊，如何不捉？」……爾時彼賊復作是念：「我今如何不葬我舅？我必須葬！」便作一駕車人，滿著柴束，驅至尸上。速解牛絡，放火燒車。便走而去。當爾之時柴之火燒尸遂盡。……
爾時彼賊復作是念：「我今要須於葬舅尸之處設諸祭祀。」念已，便作淨行婆羅門形，於國城內遍行乞食，卽以其食於燒尸處五處安置，陰祭其舅，作已便去。……爾時彼賊復作是念：「我今要將舅骨投於彌伽河中。」作是念已，便作一事髑髏外道形，就彼骨所，取其餘以塗其身。收取燒骨於髑髏中安置。投彌伽河中，作已便去。
第三是從語言文史的觀點來看佛典翻譯文學。佛典的體制固然是依照原本，但究竟是譯成中文，多少要受彼譯人的文學的影響。譬如經典裏的偈語，不問音節如何，大抵魏晉六朝時所譯以五言四言為多，七言極少。而隋唐以後所譯偈語，什九是七言，五言極少，四言簡直看不到了。
就用字看來，有當時的語彙別的記載中不見，而保存於佛典中者。如佛本行經卷二出家品「曼火未盛有所燒，當與逆滅莫出後。」卷五歎定光佛品。「曼佛今未去，唯妹助為福。」這裏面的「曼」字有「趁」的意思。又有一類是外典裏可以找到的語彙，而例子甚少。從佛典中能尋出更多例証的。
世說新語惑溺篇說：「賈公閭妻郭氏酷妒。有男兒名黎民，生載周。充自外還，乳母抱兒在中庭。兒見充喜踊，充就乳母手中鳴之。郭氏望見，謂充愛乳母，卽殺之」。「鳴」當然就是吻，這一類的語彙普通載籍不大見，虧得世說保存下來。晉書卷四十賈充傳依據世說此條，而改作「充就而拊之。」想避俗就雅，殊失本意。竺法護譯生經裏的佛說舅甥經數用此字，如「有鳴蹴者」，「因而鳴之」，「授餅乃鳴」。可知六朝這是很普通的話了。
還有一類是現代口語裏的語彙能在佛典中找出同樣的用法，証明它有很久的歷史。如現在國語指丈夫「命硬」尅死妻子，或妻子尅死丈夫，謂之為「妨」（讀陰平）。我們在義淨譯根本說一切有都毗奈耶第三十五看到一個長者每次娶妻即死，「如是乃至第七妻，悉皆身死。時人並皆喚為妨婦」。又如梵文裏常用的Apica，譯經的人譯成「復次」。自來士大夫作古文雖不用它，嚴又陵翻譯西洋書却大加借重。直到今天寫文言的人還在用。可是說是翻譯佛典影響中文。
以上是就語彙講。文法構造方面翻譯佛典也曾有影響。例如助字「於」在先秦兩漢的書裏，沒有用在他動詞與目的格之間的。史記梁孝王世家「上由此怨望於梁王」雖然像他動詞，「怨望於」似與「責望於」用法相同，「梁王」仍非他動詞的目的格。六朝譯經才有這種用法，隨便舉幾個例，如竺法護譯佛說海龍王經：「護於法音」，「見於要」。羅什譯法華經：「擊於大法鼓」，「供養於諸佛」。羅什譯董受喻論：「得於聖道」。例子不勝枚舉。
大約最先是在韵文中湊字數，逐漸在散文裏也流行起來。雖然文人著作裏沒有沿用，唐代變文和講經文裏却數見不鮮，而且變本加厲。第一因為講經文是敷演佛經，變文也多釆取佛典資料，沉浸旣久，自然受它影響。第二因為民間作家比較自由，不受傳統的拘束，並不認為這個用法有什麼不合，隨意舉幾個例，如八相變文：「見於何物」。降魔變文：「每弘揚於三教」，「好給濟於孤貧」。維摩詰經講經文：「側耳專聽於救命」，「怕於居士」，「爾現於菩薩之相」等等，不一而足，這種用法一直傳到皮簧戲詞裏，如「打罵於他」，「怨恨於我」等。這都是翻譯佛典在研究語文歷史上佔重要地位的例子。
總括上述三點看來，我們可以說：這一大堆嚼過了的飯絶對是有重新咀的價值的！
步作梅卜居原玉
◎ 定妙 文
僧依天地以為廬，到處隨緣可卜居；
遯入山中忘甲子，縱觀海上識龍魚。
梅香疏放詩吟瘦，竹影搖空聽若虛；
當下疑情關捩破，本來具足不翻書。
陣陣清風溢遠馨，寒山獨坐嗅空冥，
散花說法台前石，妙諦思唯座右銘。
般若窮追頭已白，沙門晚入佛垂青；
斷除煩惱頻添慧，語默悠然倚畫櫺。 |
